摘要：陈来先生在明清儒学方面的卓越贡献，以《宋明理学》、《有无之境》、《诠释与重建》三书为代表，其价值已经得到了学界一致推崇。实际上，陈先生对明清儒学研究的贡献远不止此，总结他在上述三书之外的研究，大致可以分为三类：第一类是关于晚明清初思想家思想的专题研究，包括对颜山农、黄道周、方以智、陆世仪、陆陇其等思想家思想的研究。第二类则属于综合的研究，在方法上也不同于纯粹概念分析的哲学研究，而运用了比较宗教学、社会文化史的方法。关于儒学中的神秘主义、蒙学与世俗伦理、王门后学的会讲活动，甚至包括颜山农思想部分内容的研究，大致可以归入此类。第三类则是关于明代心学文献的考辨、辑佚的工作，主要体现在对甘泉、阳明文献的研究中。陈先生所开辟的上述诸多研究领域，已经被学界广泛重视，形成了很多新的研究热点。他得出的很多结论，对我们今天的明清儒学研究具有重要的启发、指导作用。更为重要的是，其多元化的研究方法和开阔的国际视野，对国际中国哲学研究具有引领和示范作用。

关键词：明清儒学；思想；宗教；社会；文献

陈来先生在明清儒学方面的卓越贡献，以《宋明理学》、《有无之境》、《诠释与重建》三书为代表，这三部书对阳明、船山以及明清儒学中重要人物的思想进行了或扼要概括，或阐幽显微、钩深致远的研究，其价值已经得到了学界一致推崇。实际上，陈先生对明清儒学研究的贡献远不止此，无论是就其涉猎的范围还是就其研究的取径、关注的视角而言，他在《中国近世思想史研究》一书中收录的多篇有关明清儒学研究的文章，都为学界的进一步研究开启了无数的法门。20世纪80年代以来的明清儒学研究，在很多方面都受其关注的视域和研究方法启发，他在这些研究中得出的一些结论，深刻而富有洞察力，且包含深切的时代关怀，值得我们在此基础上进一步探索。

总结陈来先生有关明清儒学的研究，大致可以分为三类：第一类是关于晚明清初思想家思想的专题研究，包括对颜山农、黄道周、方以智、陆世仪、陆陇其思想的研究。这些研究往往对思想家的生平及思想进行纂要钩玄的介绍，读者结合《宋明理学》一书，可对明清儒学有更为全面的了解。第二类则属于综合的研究，在方法上也不同于纯粹概念分析的哲学研究，而运用了比较宗教学、社会文化史的方法。关于儒学中的神秘主义、蒙学与世俗伦理、王门后学会讲活动，甚至包括颜山农思想部分内容的研究，大致可以归入此类。第三类则是关于明代心学文献的考证、辑佚的工作，主要集中在对甘泉、阳明文献的研究中。下面即围绕这三个方面择要介绍陈先生的贡献：

一、思想与人物

陈先生上个世纪80年代写了四篇文章，分别介绍方以智、黄道周、陆世仪、陆陇其四位晚明清初思想家的思想。过去，学界对这些思想家的重视程度不够，在谈到明清之际思想家时，往往只提顾（炎武）黄（宗羲）王（夫之）。而事实上，上述思想家，包括刘宗周、东林学派，在晚明清初思想界都有很大的影响，陈先生眼光独到，利用现有的文献，对上述思想家的生平及思想要点，进行了精当的介绍，由此也引起了学界对这几位思想家的进一步关注，同时也奠定了后来学界相关研究的基础。目前，关于这四位思想家的思想，已经有了很多全面、综合的研究，但无论如何，这些研究都不能不重视陈先生的开拓性研究。陈先生在这些研究中所得出的一些具体结论，对这些思想家思想的某些定位，至今仍是学界不得不参考的重要内容。

《方以智的本体论与方法论》一文，写于1984年，该文虽受唯物主义哲学史观的影响，运用了唯物主义、唯心主义、辩证法、形而上学等范畴分析方以智的哲学思想，但就具体的内容而言，则完全是建立在对方以智思想文献的客观了解的基础上，对方以智哲学的重要概念命题进行了系统的梳理。在本体论方面，陈先生指出，方以智在《物理小识》中的哲学思想“主要是与自然科学密切联系在一起的唯物主义气一元论”1，“不是水或火的一元论” （《中国近世思想史研究》，第485页。）。陈先生同时指出，方以智重视对于具体事物的研究，反对“离气执理”、“扫器言道”，坚持了唯物主义的立场。在该文中，陈先生还注意到，方以智在后期《东西均》中基本思想不同于前期《物理小识》中的思想，如果说方以智在《物理小识》中的思想主要是唯物主义的，那么在《东西均》中，他的思想开始转向唯心主义。关于方以智的方法论，陈先生用“无对待在有对待中”加以概括，指出方以智方法论具有辩证的因素，但其中也包含形而上学的内容。“从方以智以上这些观点中，可以明显看出，一方面，他承认对立统一关系的普遍性，并相当深刻地阐发了‘相反相因’以及绝对与相对的关系；另一方面，为了论证和维护本体的绝对性，他又主张超越一切差别，从而否定对立和差别。” （ 《中国近世思想史研究》，第495页。）陈先生对方以智本体论与方法论的定位和评价，应该说是客观公允而准确的。

关于黄道周，陈先生说：“近世以来，学人多重船山、梨洲、亭林诸公，以为明末三大家；要之，顾、黄、王皆于清初成学名，若论晚明之季，则不得不让于二周。” （《中国近世思想史研究》，第498页。）陈先生1986年写的《黄道周的生平与思想》可以说是为二周（刘宗周、黄道周）中的黄道周发潜德之幽光，该文言辞古雅，依据黄道周的传记和年谱，对黄道周的生平进行了详细生动的描述，对黄道周的文人风神、哲人气质及其忠孝大节都有了较为全面的介绍，读之让人如见其人，心生歆慕。在学术方面，陈先生也注重揭示其与理学之异同，重在表出其学术的独特性格。诚如陈先生所言，“他在气质上更接近于贾谊、嵇康，而与宋明理学家们不同。因此，他在学术入门时，首先注意传统中的易象之学，而非道德性命之学。”（《中国近世思想史研究》，第502页。）陈先生认为，黄道周在学术倾向上介于朱子与陆王之间，更接近于朱子，但是他的学术与明代的朱子学也有很大的差别，对待陆王学的态度也不同于明代的朱子学者。“总的来说，黄道周与明代大多数有名的思想家不同，他既不是王学，也不是严格意义上的理学家，而是比较倾向于朱子学格物论的独立思想家。……在心性工夫与境界方面的讨论，黄道周颇受宋明理学的影响，注重《大学》《中庸》，但他的思想多与主流的宋明理学家不同。他的学术性格中艺文性较强，在其文章、语录都有明显表现。他的学术意识较能上接先秦子学，无论在人性论、名实论、声乐论上皆是如此。在易学上他主张易以推步，以象数为理势，推测人世治乱，承继的是邵雍的象数宇宙学和象数历史学。他的思想虽然是明代儒学的一支，但确非理学所能范围者。”（《中国近世思想史研究》，第543-544页。）

80年代末，陈先生在其朱子哲学研究的基础上，将视角延伸到清初的朱子学者陆世仪、陆陇其。这两篇文章都被收入葛荣晋主编的《明清实学史》中，重在突出他们在明末清初实学思想中“反虚入实”的特点。针对陆世仪，陈先生说：“从其他方面的思想来看，他（陆世仪）对王学的批评、对朱熹哲学所作的修正中所表现出来的气本论倾向，都无不与他的整个反虚入实的思想倾向联系在一起。”（《中国近世思想史研究》，第280页。）针对陆陇其，陈先生说：“陆陇其强调实行实学，反对空谈心性，反对太极玄想，要求使学问向人的道德实践方面发展，表现出他与早期朱学的差别，可以说他是属于清初理学内部的实践派。……理学内部的注重实践的倾向的出现，是实学思潮在理学内部的反响。它与经世致用、批判、启蒙的社会思潮主流一起，共同汇成了这一时代实学发展的潮流。”（《中国近世思想史研究》，第304页。）在具体的论述上，陈先生对陆世仪、陆陇其生平、哲学思想、实学观进行了全面扼要的介绍，注重突出其思想的独特方面，以及其思想中可以反映时代思潮的方面。如对陆世仪良知与穷理之辨、“识得分殊方是一贯”、“性善在气质”“即气是理”的哲学思想以及其经世致用之学，都进行了重点介绍。这体现了陆世仪思想对王学的批判及其他对朱子学的发展，以及他受时代思潮影响，在人性论及实学观方面的特殊之处。关于陆陇其，陈先生重在揭示他如何“以实补虚”，对王学进行反省与批判，“他想通过重建朱学的权威来纠正王学空疏误国的偏失”，“他们虽然并未越出理学的藩篱，但要求把理学从空疏引向笃实，这是与明清之际实学思潮的方向是一致的”。（《中国近世思想史研究》，第290页。）

二、宗教与社会

上个世纪80、90年代，比较宗教学、社会文化史的方法在学术界比较流行，尤其是韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书所引发的宗教伦理与现代化（尤其是经济现代化）关系的讨论，吸引了全球学者的关注，陈先生也积极参与这一讨论，试图引入比较宗教学、社会文化史的理论来重新审视儒学中的某些现象，重新思考儒家伦理（尤其是儒家世俗伦理）与现代化之间的关系，对韦伯的理论进行积极的回应。另外，陈先生也关注思想与社会的互动，以阳明后学知识人的会讲活动为例，来考察思想传播与社会活动之间的关系。陈先生对于颜山农思想的介绍，实际上也包含了这三个方面，即宗教、社会以及世俗伦理这三个面向。

《儒学传统中的神秘主义》一文，主要运用了比较宗教学的方法，引用西方关于神秘主义的各种理论，来讨论儒学特别是宋明理学中的一些神秘体验。在该文中，陈先生根据Stace的理论，将神秘体验区分为外向的神秘体验与内向的神秘体验两类，“儒学的神秘体验大致上也可以分为两种，外向体验以‘与天地万物为一体’为代表，而内向体验似渴分为‘宇宙即是吾心’和‘心体呈露’两类。”（《中国近世思想史研究》，第334页。）

这些神秘体验，按照陈先生的概括，有如下基本特征：“（一）自我与万物为一体。（二）宇宙与心灵合一，或宇宙万物都在心中。（三）所谓‘心体’（即纯粹意识）的呈现。（四）一切差别的消失，时间空间的超越。（五）突发的顿悟。（六）高度的兴奋、愉悦，以及强烈的心灵震撼与生理反应（通体流汗）。”（《中国近世思想史研究》，第333页。）

陈先生指出，应该肯定儒学家神秘体验的真实存在，理学家从理性的角度难以理解的很多悟道体验，从神秘主义的角度来看又是非常合理的。以象山为例，“治理学的人多从理性上了解象山‘吾心便是宇宙’这些话，这些话并不是不能加以理性的解释，但我们从陆王心学的神秘体验传统来看，必须在理性的了解之外，加以神秘体验的说明，才更加顺利成章。”（《中国近世思想史研究》，第325页。）当然，陈先生也特别从理学史的角度，叙述了历史上理学家对神秘体验的一些批评，对神秘体验的工夫进路持保留的态度，认为“这种内心体验作为道德修养的一种方式，其普遍有效性和可靠性就成为疑问，尽管有些人能于此下手终身受用。”（《中国近世思想史研究》，第335页。） “在科学发展的今天，我们必须以完全清醒的理性来审视儒学的神秘体验。”（《中国近世思想史研究》，第335-336页。）最后，陈先生提出一个问题，即没有神秘体验，我们能否重建儒学的主体性以及儒家的形而上学？陈先生认为答案是肯定的，他特别举了现代新儒家熊十力的例子，认为熊十力的哲学就是理性派儒学在现代的重建。陈先生的《仁学本体论》一书就是对于当代儒学的一种理性重建，在该书中，他也充分肯定了熊十力哲学的意义。当然，陈先生并未否定神秘体验的意义，认为神秘体验只是以一种极端的形式体现了中国哲学重视证悟的特色，因此中国哲学通过证悟所揭示的内容，“并不是要‘反映’‘客观世界’而是要‘表现’自己的‘主观世界’”（ 《中国近世思想史研究》，第336-337页。），其目标是追求一种精神境界。根据我的看法，陈先生对神秘主义的关注，在方法上固然是受了西方比较宗教学的启发，但在基本观点上则是继承了冯友兰、张岱年先生对于中国哲学特点的某些看法，尤其是他关于“精神境界”的说法，更是继承了冯先生的境界说。

上世纪90年代，现代化理论、韦伯理论以及工业东亚理论受到学界的普遍关注，陈先生也积极从儒家伦理的角度给予回应。《蒙学与世俗儒家伦理》一文，即主要与此有关。在该文中，陈先生主要是想回应韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》中关于儒教缺乏发展资本主义经济的“心态”的论断， “儒教徒对财富的崇拜心态与清教徒的勤奋、节俭的禁欲主义不同。儒教徒……并不是能够创造出资本主义的经济心态。”（《中国近世思想史研究》，第410-411页。）总的来说，陈先生在该文中认为韦伯强调宗教伦理对于人们的心理约束能力，而不是理论的教义以及一般的世俗行为及心态。因此韦伯在支持其观点时，关注的是《基督教指南》等宗教小册子，试图以此说明新教徒的伦理心态包含一种适合发展资本主义的职业观念、节制、守信、尽职等理性伦理，而中国人、印度人则并不具备这一点。然而，根据陈先生的观察，“工业东亚的奇迹与九十年代中国大陆的发展表明，这两种指责都是不恰当的。”（《中国近世思想史研究》，第414页。）陈先生深刻而敏锐地发现了韦伯关于儒教伦理不适合发展现代资本主义论断所赖以出发的方法论基础是有问题的，即韦伯在《中国的宗教》一书中，没有把“宗教伦理理想与信徒生活实际所受的影响区别开来”（ 《中国近世思想史研究》，第415页。），即韦伯对中国宗教特别是儒教的很多论断是着眼于儒家精英阶层的伦理心态，并没有如其在《新教伦理与资本主义精神》中的做法，将目光投向儒教中与《基督教指南》等小册子类似的蒙学读物，因此在其方法论上存在不一致之处。要真正考察儒家伦理是否具备发展资本主义的心态和约束力，不应该在儒家的精英伦理中去寻找，而应该在儒家的世俗伦理中去寻找。正是为了纠正韦伯这一方法论上的根本错误，陈先生特别利用并细致分析了中国历史上，特别是宋代以来的蒙学材料，指出它们对于塑造中国人的价值观特别是世俗伦理有着特别重要的作用。陈先生指出，在蒙学的教育中，包含很多对于个体行为与意志的约束与训练，即中国社会所常说的“规矩”。这些规矩“从伦理学的角度说，克制的训练有助于道德行为的养成；从群体生活来说，可以培养个人约束自己以遵从群体的纪律。”（《中国近世思想史研究》，第425页。） “从这个角度来说，不仅儒家的‘礼’所体现的自我控制远超过清教徒与英美绅士，蒙养实践的对行为的训练，也比较容易转化为人对团体工作的纪律的适应。这样一种强调训练和自我控制的传统，在近代以来的中国家庭和学校的教育及社会化训练重仍然被有力地保持着。”（《中国近世思想史研究》，第425-426页。）同样，中国人的蒙学教育也很强调勤俭与惜时，“这种忧心勤力的提法，与韦伯描述的新教伦理很相近。”（《中国近世思想史研究》，第429页。） “这种‘执业以勤’的伦理劝诫更与韦伯所说的勤业伦理相接近。”（同上）总之，“韦伯以上所提到的新教伦理的原则，在中国儒家文化的普及读物中都可以找到对应物。”（《中国近世思想史研究》，第432页。）陈先生援引了美国社会学家罗伯特·贝拉在《德川宗教》中关于日本宗教特别是儒教与日本经济发展的考察与论断，指出儒教的勤奋、敬业、珍惜时间的伦理，以及勿娱乐、勿奢侈、勿玩耍的劝勉，以及家庭价值、正直、无私等价值在经济理性化中的作用，以此来说明儒教中并不缺少发展资本主义的伦理心态和职业道德。陈先生还特别指出，明清之际的儒学中也已经出现了儒家伦理世俗化的潮流，泰州王艮的安身、尊身、保身理论，以及罗近溪对孝悌慈的阐发，已经肯定了为家庭追求财富、功名的功利性价值。无论如何，从蒙学来考察儒家的世俗伦理，反而可以看到儒家的这些价值，可以为经济现代化提供动力。因此，“韦伯所有在儒家伦理方面所下的错误论断，都是因为他只就精英儒家文化立论，而忽略了世俗儒家文化。……更重要的是，这使得他的理论在解释东亚及中国在模拟现代化过程中的生猛发展方面，显得无能为力。”（《中国近世思想史研究》，第454-455页。）蒙学的研究表明，中国人既有重道德、辨善恶的一面，又有精于世故、追求成就的一面。在经济行为上，中国文化训练的人具有自我约束和勤俭执业的品质，在模拟现代化的过程中可发挥积极的作用，而功利动机的合法化则为中国人提供了心态的支持。”（《中国近世思想史研究》，第455页。）

陈先生对韦伯关于儒教论断的反驳是有力的，他基于蒙学与儒家世俗伦理而对儒学所作的分析，更是非常深入地说明了，儒家世俗伦理不但与经济现代化相矛盾，反而与新教伦理一样，可以为自上个世纪90年代以来中国经济的迅猛发展提供伦理心态的说明，这是陈先生对于儒家文化与工业现代化理论关系方面做出的卓越贡献。

《明代的民间儒学与民间宗教——颜山农思想的特色》一文，既可以说是对颜山农思想的系统介绍，可以弥补学界对于颜山农思想研究之不足，又可以说是他对晚明儒学宗教化、世俗化的一个个案展示。在其中，陈先生用翔实的材料证明了泰州颜、何等人宣传的价值及其社会实践并不与明王朝主流的价值相违背，而毋宁是在重建基层的秩序与价值，维持社会的稳定。“颜、何一派的化俗和族的道德实践，不仅不反名教，而且是把当时的正统的道德要求落实于基层生活”。（《中国近世思想史研究》，第461页。）陈先生同时也特别揭示了颜山农心态、实践、行事风格与王门后学士大夫王学的差异，即“与王艮一样，颜山农比起一般王学之士在知识分子间辩论良知学的精微处不同，他们受‘万物一体’观念的推动，有一种内在的迫切和冲动，去把儒家观念落实到民间生活中去，化人心，成风俗。”（同上）

陈先生还特别揭示了颜山农话语与行事的民间宗教的性格。他指出颜山农的语言风格和文体更加贴近民间，“颜山农集中形式与内容所合成的话语，明显地是非中心，非主流、非上层、非精英、非正统理学的话语，与士大夫王学的面貌有相当大的距离。”（《中国近世思想史研究》，第470页。）颜山农的言论行事也具有“反智主义”的特点，并且颜山农具有强烈的救世心态，“处处显露着一种救世主式的自我膨胀，与其师王艮一样，都浸蕴着士大夫理学所不能有的风格，使他们的游学活动带有几分民间宗教的性格”。（《中国近世思想史研究》，第472页。）从这个意义上，陈先生指出，黄宗羲作为士大夫儒者，对颜何一派的行事风格不能认同，因此他批评其越出名教的范围，就可以理解了。“他在这里所说的‘名教’实是指士大夫儒学的思想、行为方式，他的话正是代表正统儒家士大夫对于世俗民间儒者的排斥。……在这里便体现出精英儒学与世俗的民间儒者在价值取向上的一些差异。”（《中国近世思想史研究》，第474页。）另外，在该文中，陈先生还援用了他关于儒学中的神秘体验的理论对颜山农的证道体验进行了说明，指出颜山农的神秘体验目的是为了开发心之用，而非悟心之体，“颜山农更强调由神秘经验入手，‘执体以应用’，而不是停止于‘归寂以通感’的心理境界的满足”。（《中国近世思想史研究》，第466页。）这些说法都细致入微，为颜山农思想的研究别开生面。

总之，通过对颜山农思想的再考察，陈先生反思了上个世纪六十年代基于“平民的政治抗议”模式对颜山农的定位，而是从世俗儒家伦理、民间宗教的角度来重新认识颜山农及泰州学派的某些人物思想和行事，因而更为贴近对泰州颜李一派本来面目的认识。这些都是陈先生对于泰州学派研究的高明之见，推进了我们对泰州学派定位的认识。

《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》重在刻画作为王学传播重要形式的会讲活动在嘉靖时期的王学知识人之间是如何展开的，及其地域分布、规模、形式、功能特点等等。按照陈先生的说法：“这些讲会在相当程度上成为理学发展的一种组织形式，并常常与地方风俗教化发生联系。因而它们不仅仅是理学家的个人交游，更具有积极的文化功能与社会功能。事实上，阳明学话语的建立、扩展及在明中后期对整个社会文化的笼罩，正是通过推行会讲、讲会的形式得以实现的。”（《中国近世思想史研究》，第339页。）陈先生指出，阳明去世之后，“游走四方、参加会讲成了王学知识人的风气”。（《中国近世思想史研究》，第345页。）王门后学钱德洪、王畿、邹东廓、罗念庵、罗近溪等人都是讲会的热情参与者和组织者。在其中，就内容而言，龙溪等人组织的讲会更专注于阳明学的基本理论问题，可以说属于精英的讲会；而泰州颜山农、罗近溪等人组织的讲会则以“大众参加的乡会更多，其会讲的性质多是一种通俗化或世俗化的儒家讲会。”（《中国近世思想史研究》，第388页。）另外，陈先生注意到宋明的书院及讲学活动都与对先贤的祠祀有密切的关系，因此也具有宗教的功能，“崇祀与讲学（‘讲起道以崇教化’）是密切联系的”（ 《中国近世思想史研究》，第403页。）。通过对于嘉靖时期王学知识人讲会活动的考察，陈先生反思了晚近海外中国学研究中将学术思想和流派归于某些地域的地方宗族和阶级的研究方法，这也是陈先生在《儒学的地域性与普遍性》一文中重点批判的对象。陈先生指出，地域性与普遍性并非是相互排斥的，中国自秦汉以来，各地文化交流非常频繁，在宋代以后，文化的同质性更是大大提高，再加上科举制度的施行，更是强化了文化的普遍性。儒学已经成了全国共同的文化资源，朱学与陆学都逐渐成为全国士人共同的精神资源，而不能归结为地方性的学问。阳明学也是如此。阳明学也不是隶属于浙江的地方性知识，而是伴随着讲会的传播，变成一种全国性的普遍学问。陈先生的这个论断对于纠正某些海外中国学研究重视地域性而忽视儒家文化的普遍性的错误方法和倾向具有重要意义。陈先生的文章刊出后，也引起了学界的关注，史学界、哲学界也出现了一些相关研究。吕妙芬的《阳明学人社群——历史、思想与实践》一书，可以说就是沿着这一方向，继续深挖阳明后学知识人的交往与互动。陈时龙在《明代中晚期讲学运动》中，对中晚明的阳明学讲学运动进行了细致的梳理。吴震教授《明代知识界讲学活动系年1522-1602》以“年表”的方式，揭示了明代讲学运动的组织形式及展开形式，着重考察了讲学活动的思想背景及其思想理念。这些专著都在陈先生文章的基础上，对阳明后学的讲学活动乃至明代的讲学活动进行了深入的考察，推动了相关研究的进展。陈先生该文的肇始之功，是不可磨灭的。

三、考辨与辑佚

陈来先生的哲学研究，素来以义理考证相互结合见长，无论是朱子哲学的研究还是阳明学的研究，均贯彻这一方法，这一方法在学界已经成为治中国哲学的典范。对于朱子学的研究，因为朱子的思想资料浩繁，故陈先生专门对朱子的2000多封书信进行了考证系年，在此基础上，再来研究朱子思想的发展，即眉目朗然，故能超越已有的研究而成为典范。对于阳明学的研究，陈先生一方面贯彻了这一方法，考证阳明思想的转变。另一方面，由于阳明文献特别是讲学语录除《传习录》外保留无几，故对阳明学研究来说，仍存在“文献不足”的遗憾。晚近，阳明学佚文的辑佚工作取得了很大的进展，然而在上个世纪90年代，很少研究者有自觉的意识去搜集、对勘、整理阳明的语录和文献。陈来先生在佐藤一斋和陈荣捷先生的基础之上，自觉地搜集整理阳明佚文。他以敏锐的学术洞察力，注意到了北大本所藏《甘泉先生文集》的价值，无论对于研究甘泉思想还是对于研究甘泉与阳明的交往都具有重要的学术意义。另外，他还首先注意到了日本所藏《遗言录》、《稽山承语》的文献价值，将两书校勘整理后在中国的杂志上率先发表，并指出其中包含很多阳明语录佚文。另外，他还带领学生从《明儒学案》及阳明后学文集中辑出了大量阳明语录，推动了阳明文献的辑佚工作。这些都足见陈先生对阳明文献的熟稔及对其价值的敏感性。

《善本<甘泉先生文集>及其史料价值》主要介绍了北大所藏明嘉靖十五年《甘泉先生文集》（以下简称“北大本”）的情况及其价值。最近，甘泉全集已经分别由台湾和大陆学者整理出版，使得对于甘泉思想的研究具备了完备的资料基础。不过，在此之前，直到上个世纪九十年代，甘泉的众多文献尚未被发现。国内所能见到的通行本为康熙二十年重刊的《甘泉文集》，所收内容并非甘泉文献之全部，很多甘泉文献已经散佚。此外，日本保留了一个嘉靖八年（1529）刻本，名为《甘泉先生文录选》，根据陈先生的说法“此书所载绝大部分为通行本文集所无，故受到研究者所重视”。（《中国近世思想史研究》，第561页。）日本的甘泉学专家志贺一朗研究甘泉思想即主要是依据的此本。陈先生首次注意到“北大本”在内容上不仅包括《甘泉先生文录选》的全部文字，而且还包含大量为通行本与文录选所无的内容，故而具有很高的版本价值及史料价值。陈先生指出“善本《甘泉先生文集》的发现对于研究湛甘泉生平思想有重要价值”（ 《中国近世思想史研究》，第567页。）。陈先生发现北大本甘泉文集中保留了很多王阳明与湛甘泉交往的材料（其中包含五封通行本与《文录选》所不包含的湛甘泉给王阳明的书信），无论对于研究湛甘泉思想还是王阳明思想都具有重要的价值。另外，陈先生指出，《文录选》保存的甘泉七十岁之后的著作很少，而甘泉长寿，活到九十五岁，从七十岁到九十五岁之间，甘泉还多有撰述，而北大本则包含了很多这一时期的内容，对于研究甘泉晚年思想有重要的学术价值。总之，北大本的发现，“使湛甘泉研究的文献得以弥补，对推进明中期学术的研究必有所裨益”（ 《中国近世思想史研究》，第574页。）。

“天泉证道记”在研究阳明晚年思想及阳明后学的发展中具有重要的学术意义，故《传习录》下卷专门收录了这部分内容，阳明年谱中亦记载了这一内容。另外，《王龙溪全集》篇首也载有《天泉证道纪》，过去一直被认为是出自王龙溪之手，内容与《传习录》和年谱所载内容有部分差异。陈先生注意到《王龙溪全集》中的《天泉证道纪》中的内容实际上是由王龙溪为钱德洪所撰行状有关天泉论辨的内容和《东游问答》中王龙溪与耿定向有关四句教的问答两部分组合而成。陈先生推测，《天泉证道纪》“应为肖良幹、周怡二人（龙溪门人）据龙溪平日论学语编成《天泉证道纪》，并置为全集卷首。”（《中国近世思想史研究》，第587页。）从这个意义上说，《传习录》和《钱绪山行状》中有关天泉问答的内容均出自钱绪山、王龙溪本人的记述，故其史料价值较高，而《天泉证道纪》则处于龙溪门人的纂辑，故“不可信用，不得作为天泉证道的史料”。陈先生《<天泉证道纪>之史料价值》一文所得出的结论，对于推进阳明晚年思想的研究，具有廓清迷雾的重要作用。

1992年，日本学者吉田公平与难波征男分别赠送给陈先生《遗言录》和《稽山承语》的影印本，系日本东北大学藏本，为国内馆藏所无。陈先生翻阅之后，发现《遗言录》中有十分之四的内容不见于诸本《传习录》，《稽山承语》中的语录更是全部不见于今本《传习录》，这引起了陈先生的极大关注。根据年谱记载，阳明去世之后，弟子曾经相约三年之后收集阳明遗言。钱德洪既是阳明年谱的编订者，也是今本《传习录》卷下的编订者，今本《传习录》卷下载有钱德洪的跋文，其中即提到《遗言录》。陈先生根据这一线索，仔细比对了今本《传习录》下卷与《遗言录》的内容，并结合佐藤一斋有关“闾东本”（未见，或已佚）《传习录》的记述，对《传习录》形成的历史进行了细致严密的考证，指出钱德洪所刻的《传习录》应该有嘉靖甲寅、乙卯、丙辰三个刻本，乙卯、丙辰刻本均与《遗言录》有关，而甲寅刻本在《遗言录》刊刻之前，故与《遗言录》无关。佐藤一斋所见“闾东本”《传习录》或即是甲寅本的翻刻本或传抄本。借助《遗言录》，陈先生将《传习录》形成的历史彻底搞清楚了。不仅如此，陈先生还专门写了《王阳明语录佚文与王阳明晚年思想》一文，用以阐发《遗言录》与《稽山承语》中所收佚文的学术价值。如，《遗言录》中“事外无心”的说法即不同于早年“心外无事”的说法，“物者良知所知之事也”的说法，也是阳明晚年有关物的新说法。另外，《遗言录》中还有关于“理气与动静”的很多说法，也具有一定的学术意义。《稽山承语》因为是阳明弟子朱得之所录阳明晚年语录，故其中的很多材料可以用来研究阳明晚年思想，其中一条有关“心与物、心与理”的材料，记述比《传习录》下的一条语录更为详尽，可以补充今本《传习录》之不足。另外，《稽山承语》中还有一条有关四句教的语录，可以用来研究阳明晚年的四句教。特别是，《稽山承语》中有一条语录记载阳明十五六岁格竹的事情，正印证了陈先生在《有无之境》一书中的判断，即阳明格竹之事不可能发生在弘治壬子（1492），年谱记载有误！这些地方都体现了陈先生对阳明思想的熟稔，因而对这些佚文的价值有着敏锐的洞察力和自觉的意识。陈先生的这些工作也引起了日本学界的重视，之后，日本学者一方面组织力量对这些佚文进行注解，另一方面也可以自觉地调查日本国内的阳明佚文，由此又发现了阳明的公移佚文。

1993年陈先生借参加浙江社科院在宁波召开的浙东学术国际研讨会的机会，介绍了自己发现《遗言录》佚文的情况，并宣读了其有关《传习录》与《遗言录》的文章。会议归来，陈先生又请研究生将其辑出的八十多条佚文与《阳明全集》校勘，最后发表在1993年4月的《清华汉学研究》上。此外，陈先生很早就注意到《明儒学案》中有不少阳明语录的佚文，所以他又指导几位研究生将这些内容辑出，共得七十余条，后发表在《中国哲学》第十七辑上。1995年，陈先生在日本期间，又从《王龙溪文集》等阳明后学文集中辑出近七十条阳明佚文，发表在《中国哲学史》2001年第1期上。

陈先生对阳明佚文所做的这些辑佚工作，开启了海内外搜集阳明佚文的热潮。此后浙江社科院的同志以及束景南先生又在此基础上，开展了很多工作，到目前为止，又发现了不少阳明学佚文，为阳明学研究打下了坚实的资料基础。

四、总结

纵观陈先生的明清儒学研究，除了其擅长的哲学研究进路外，他也针对不同的研究对象，采取了多元的研究方法。他的研究方法，既包含他比较常用的概念分析的哲学方法，也包括比较宗教学、社会文化史的方法。而陈先生在运用这些方法处理明清儒学的一些研究对象时，关注的核心问题仍是思想史或观念史，用他的话说，即“我所使用的‘思想史’概念，主要是在history of ideas 或 history of thought意义上。”（《中国近世思想史研究》序文，第3页。）陈先生并不像某些历史学或社会学的方法一样，关注思想发展的外在的助缘性因素，而是力图揭示人们是如何理解自然、社会、人生，揭示人们的知识信仰状态；陈先生认为思想史应该研究不同时代的思想家如何进行思考论证，以及如何诠释经典，与经典对话，在此基础上揭示思想家对于思想的传承与发展。当然，毫无疑问，陈先生的思想史研究也有着非常明显的现代关怀，他关于蒙学研究的文章就是要回应西方现代化理论、韦伯理论对儒家所提出的现代挑战。从这一意义上说，儒学要想回应各种现代议题，离不开思想史的客观研究。

另外，陈先生的中国哲学、中国思想研究始终有一个国际视野，他的心态和方法是开放的多元的，他认为，为了更好地理解中国思想，引入比较的视野是非常必要的，既可以拓宽我们的视野，也可以开拓新的研究领域，因此他运用多元的研究方法，积极参与并引领国际中国哲学、中国思想研究的发展。

当然，这一切都必须建立在对文献史料的全面掌握、客观而科学的分析研究基础之上，否则就会造成游谈无根的现象，其研究难以对现有学术积累有所贡献，也就难以获得国际学术社群的认可。按照陈先生的说法：“无论何种与思想史相关联的研究，最基础的研究仍然是对思想文本的研究，没有对文本的深度研究，不能深入文本的具体诠释，终究难免浮光掠影或对塔说相轮，也就谈不上真正的学术性，更无法对学术的积累作出贡献。”（同上，第4页。）

陈先生在明清儒学研究中开辟的很多研究领域，已经被学界广泛重视，形成了很多新的研究热点。他从中得出的很多结论，对我们今天的明清儒学研究具有重要的启发了指导作用，这些都是陈先生对于明清中国思想史研究的巨大贡献。更为重要的是，他的研究的意义不仅仅在于解决了一些学术难题，得出了一些客观可靠的结论，还在于其研究方法的示范作用。我们应该学习陈先生将义理、考证融为一体研究方法，多元开放的研究风格，在此基础上继续前进，推动中国哲学、中国思想研究的发展。

作者：高海波，清华大学人文学院哲学系长聘副教授，中国哲学史学会朱熹研究专业委员会秘书长、中华孔子学会船山研究专业委员会副会长。主要研究宋明理学及近现代中国哲学。