（本文2001年收入《汤一介教授75寿辰纪念文集》）

天道皇皇，日月以为常。 ----范蠡(《国语》)

春秋文化在很大程度上可以看作西周文化的同质的延伸和渐进的展开。然而，春秋时代在继续完善礼乐文化的同时，也在延伸中发生变异，不断产生着新的思想观念。这些变化，既与当时时代的社会变动有关，也反映了精神的发展和自觉。春秋时代“天道”观念的发展，来自于两条线索，一是人文主义，一是自然主义。人文主义的发展体现为对天的道德秩序的意义的重视，而自然主义的发展则向自然法则的意义延伸。

从前章可以看到，在星占实践中，已经开始出现“天道”的说法。如郑国的裨灶论陈国将亡的时候说“楚克有之，天之道也”(昭公9年)；苌弘答景王问说“岁及大梁，蔡复楚凶，天之道也”(昭公11年)。最明确者如子产驳裨灶之说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道，是亦多言矣，岂不或信。”(昭公18年)董叔云：“天道多在西北。南师不利，必无功。”(襄公28年)晋侯问于士弱：“吾闻之，宋灾于是乎知有天道。”(襄公9年)士弱回答：“商人阅其祸败之衅必始于火，是以知天道也。”(同上)

董叔和子产的说法，以天道为天之星辰的运行路径。而裨灶、苌弘“天之道”的说法就来得更加广泛，其中已经包含了天行的法则；这种法则不仅是天象的、星辰的，也是地上的、人间的。故“天之道”已表示一种普遍的法则观念。当然，在上面的几个例子中这一点还不能看得很清楚，在下面的讨论中我们会更清楚地看到天道的意义的分化。

价值性的、人文性的“天”在西周政治文化中已经开始发展，自然主义的“天”则在春秋时代的天学和星象学中渐进转出。前章已经指出，在星象学的原则有两个方面，一个是星辰的运行和状态回影响人世生活，这是以“天”为主的一种思想方式。另一个是人事的变化会有星象提前给出预兆，这是以“人”为主的一种思想方式。这两者之间有一种微妙的区别，后者是以人为主的，人影响天；前者是以天为主的，天影响人。前者就是“自然之天”所从转出的一个根源。因为，在占星术的这种思路里，毫无怀疑地肯定天体和星宿的运行有固定的轨迹和速度。虽然天体星辰的运行会出现某些对于常态的偏离，而且通过这些偏离可以预测地面人事的变动，但它总的说是肯定天体运动是受固定的法则(天数)所支配的。

这与巫术便不同。巫术思维认为天体的运行过程可以由巫术来影响和决定，正如卡西尔在谈到巫术思维中的天体运行时指出的：“太阳的轨迹和季节的运行不是亘古不变的法则控制的，它们受超凡影响的支配，并易受魔力的影响，形式极为多样的类别巫术是以左右、加强或强行获得在这方面起作用的力量。” （注1） 在本章我们将继续上章的视点，在有关天道、阴阳的讨论方面，呈现出史官文化自身的“去神秘化”历程。

一、天道之义

我们来看春秋时代的各种天道观念，先来看《国语》的记载：

单子曰：“君何患焉，晋将有乱。其君与所郄，其当之乎？”鲁侯曰：“寡人惧不免于晋。今君曰将有乱，敢问天道乎？抑人故乎？”对曰：“吾非瞽史，焉知天道？吾见晋君之容而听三郄之语矣，殆必祸者矣。”(《国语》周语下)

值得注意的是，单襄公关于“晋将有乱”的政治预言，与西周春秋的星象学预言不同，他是以人事占人事(人故即人事)。而且从他的话“吾非瞽史，焉知天道”来看，他似乎对瞽史“以天道占人事”很不以为然。此事在鲁成公16—17年，即公元前575—574年。这个对话是春秋人本思潮兴起的一个明显例证。从鲁侯的问话可知，当时“以天道占人事”是很普遍的，这里的天道即是指星辰在天之运行。而观察天道及星象之变，职在“瞽史”。《国语》韦昭注云：“瞽，乐太师，掌知音乐风气，执同律以听军声，而诏吉凶。太史，掌抱天时，与太师同车，皆知天道也。” （注2）可见，太史与乐师都是通于阴阳天时而知天道的人。周景王23年作钟，王与臣下有一很长的对话，从其中的伶州鸠的说法可知，律吕之数来源于天道之度数，故乐师亦知天道风气。太史掌阴阳天时，此是西周以来的常例，《礼记》月令亦云“乃命大史守典奉法，司天日月之行”。

春秋时代的“天道”观念，略有三义：

第一种是宗教的命运式的理解，如

晋饥，乞籴于秦，------公孙枝曰：“君有施于晋君，晋君无施于其众，今旱而听于君，其天道也。君若弗予，而天予之，苟众不说其君之不报也，则有辞矣。不若与之，一说其众，众说，必咎于其君。”(《国语》卷九，晋语三，惠公)

晋惠公本来是依靠秦国的力量才得以为晋侯，但他即位之后，背弃对秦的允诺，故秦人多恨之。此年晋国逢大饥，乞粮于秦，亦含有“听命”于秦之意，故公孙枝说“今旱而听君，其天道也”，意谓这是上天的安排。

此种用法又见于史苏论骊姬：

史苏朝，告大夫曰：“------君以骊姬为夫人，民之疾心固皆至矣，------今君起百姓以自封也，民外不得其利，而内恶其贪，则上下既有判矣。然而又生男，其天道也。天强其毒，民疾其态，其乱生哉。”(《国语》卷七，晋语一)

晋献公伐骊戎，获骊姬，立为夫人，生奚齐。史苏于是说，公娶骊姬，人们已经够痛心了，骊姬又生了儿子，这不是天道的安排幺。(她一定会为了她自己的儿子而将献公的其它几个儿子驱出)，可见天要强化她的毒恶，使人民更加憎恨她。后来果然骊姬欲立奚齐为太子，借故把申生、重耳、夷吾赶离都城。

上面两个例子的用法都是把“天道”作为一种上天之安排。 （注3）

第二种用法是继承周书中的道德之天的用法，如周语中单襄公说：

先王之令有之曰“天道赏善而罚淫”，------。(《国语》卷二，周语中)

又如范文子论德福：

君幼弱，诸臣不佞，吾何福及此？吾闻之“天道无亲，惟德是授”，吾庸知天之不授晋且以劝楚乎？君与二三臣其戒之！夫德，福之基也。无德而福隆，犹无基而厚墉也，其坏也无日矣。(《国语》卷十二，晋语六，厉公)

《尚书》《汤诰》“天道福善祸淫”，《周书》《蔡仲之命》“皇天无亲，惟德是辅”，都是单襄公、范文子此种用法的来源，在这种用法中，天道不是作为纯粹自然变化的法则，而是体现为道德意义的法则和秩序。

单子曰：“其咎孰多？”曰：“苌叔必速及，将天以道补者也。夫天道导可而省否，苌叔反是，以诳刘子，必有三殃。”(韦昭注：以道补者，欲以天道补人事也。)(《国语》卷三，周语下)

天道导可而省否，是说天道顺是去非，成善弃恶。

再来看《左传》的几个材料：

公作楚宫，穆叔曰：《太誓》云：民之所欲，天必从之。(襄公31年，1184)

(晏平仲)退告陈文子曰：“君人执信，臣人执共，忠信笃敬，上下同之，天之道也。”(襄公22年，1068)

子服惠伯谓叔孙曰：“天殆富淫人，庆封又富矣。”穆子曰：“善人富谓之赏，淫人富谓之殃。天其殃之也，其将聚而歼旃。(襄公28年，1149)

这些材料中的“天”也都是道德意义的天。

第三种就是对“天道”的自然主义的理解。如：

邓曼叹曰：王禄尽矣。盈而荡，天之道也。(庄公4年）

(子胥)将死，曰：“树吾墓槚，槚可材也，吴其亡乎？三年，其始弱矣。盈必毁，天之道也。”(哀公11年，1665页)

子产曰：“------美恶周必复。”(昭公11年）

吴王夫差既许越成，------申胥进谏曰：“昔天以越赐吴，而丕弗受。夫天命有反。------”(《国语》卷19，吴语)

范蠡曰：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人客；人事不起，弗为之始。今君未盈而溢，未盛而骄，不劳而矜其功，天时不作而先为人客，人事不起而创为之始，此逆于天而不和于人。”(《国语》卷21，越语下)

范蠡曰：“臣闻古之善用兵者，嬴缩以为常，四时以为纪，无过天极，究数而止。天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳，日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。”(《国语》卷21，越语下)

“常”即是常道，而天道就是宇宙的常道。“盈而荡”“盈必毁”都是物极则反的意思，“天命有反”也是如此，这些说法都是把“物极则反”作为自然和社会的普遍法则。在范蠡的讲法中，一方面表现出天道自然的意识；另一方面明确表达了“人法天”的观念，即人应当效法自然的天道。永恒的自然原理(天道阴阳)既是人与自然打交道时要因顺服从的规律，也是人事活动应当效法的原则，在这个意义上，范蠡实际上认为天道的法则效力是普遍适用于社会人事的。

二、宇宙法则

我们在《古代宗教与伦理》中指出：“西周时代的天命论，总体上说，仍然是一种神意论，而不是后来发展的自然命定论和宇宙命定论，仍然披着皇天上帝的神性外衣。但也不可否认，其中已缓慢地向一种秩序和命运的思想发展。秩序的观念逐步凝结为”天道“的观念，而命运的观念仍旧依存于”天命“的观念之下来发展。” （注4）西周的“天命”主要是一种麦克斯?谬勒所谓“历史的上帝”，即天命是个人、民族、国家之命运的主宰，而不是自然之神。同时，西周的天命观念中蕴含了一种“道德的秩序”。

西周后期和春秋时代渐为发达的星象学，为“天道”向自然主义的发展提供了具体的途径和动力。像范蠡论用兵之道所依据的“天道”，就是天地阴阳的常则，即自然的运行规律和变化法则。这种天道乃是自然无为的宇宙法则，是人应当因顺仿效的行动模式。同时，天道的观念也未限于星辰天行之路，而是结合人事社会的历史经验，日益成为一种普遍性的宇宙法则。这种宇宙法则，本质上是哲学的世界观，而不仅仅是宇宙自然观。邓曼所谓“盈而荡，天之道也”，伍子胥所谓“盈必毁，天之道”，在思想根源上，都是把社会、历史、人事变化的的法则看成为整个宇宙的法则“天道”的表现。在这个意义上，“天道”不是与人类社会历史活动无关的运行轨迹，而是具有普遍性的变化法则，自然、社会、历史都不能逃离这个普遍法则的支配。

这一切，都与太史之官和星占之官所负责的天学的发展有关。卡西尔在论占星术与神话时间的概念的发展时指出：

一旦这种意识不再象巫术那样满足于引起个别效果时，它便上升到一个新的水准，它使自己转向存在和生成的整体，并且越来越富于对这整体的直观。于是她逐渐使自己摆脱直接局限于感觉印象和短暂感觉情绪的状态，它越来越多地转向沉思事件的永恒周期。------这个周期仍然是直接感受到的而非思考出的，可神话意识甚至以这种感受逐渐领悟到普遍性宇宙秩序的确定性。某个特殊物，某个特殊自然实体，不再像物活论那样被填充特定的心灵内容，填充人的个性力量；在这样的世界过程中感到的，是到处出现的度量，这种感受越强有力，它就越使神话思维苏醒。 （注5）

从万物有灵论到多神论的信仰，都是局限于对个别实体或个别实体的种类的关注，而没有把自己的思维伸向宇宙整体，关注那宏观的周期和秩序。因此当我们处在神话思维的阶段，“我们仍旧完全处在实体观念的范围之内，太阳、月亮和群星都是栩栩如生的神圣物，然而它们是个体性的事物，被赋予非常确定的独特力量”；而当我们从实体的个别性走向宇宙的秩序性时，“神话—宗教意识不再单独指向自然界各种对象的直接存在和个别自然力量的直接活动”，而是力求理解那制约和弥漫于宇宙的规律性秩序观念时，新的概念或赋予旧概念以新意义的过程就开始形成。现在，对于上天，“人们不是出于发光、或带来光明和温暖、湿润的雨水的缘故而崇拜它们，而是把它们当作借以理解一切变化历程和法则的恒定时间尺度时----达到这一步，我们就站在根本摆脱的和更深刻的世界观的门槛上了。人类精神现在从可以在生命和存在中感受到的节律和周期性，上升到支配一切存在和变化。作为宇宙命运秩序的时间秩序概念，只有被如此地看作命运，神话时间才成为宇宙真正的宇宙力量。” （注6） 在文化的发展中，人们观察和思考的视野逐渐从个别的实体转进到整体的存在、生成、变化，从而产生了对自然节律与周期的关注；而作为时间秩序的周期往往又同时是命运秩序。在中国古代，作为宇宙和命运秩序的“天道”概念也正是这样的过程中形成的。

这种宇宙命运秩序的观念在世界各地都是从摆脱万物有灵论的原始宗教中生长起来的。巴比伦—亚述宗教的起源也是万物有灵论，是对天空、风暴、草原各种自然神灵的信仰，且混杂着动物崇拜和图腾意识的痕迹。“但是，随着巴比伦人的思想日益注重对群星的沉思，它的一般形式发生了改变。原始神灵神话并没有消逝，但它降为低层次的大众信仰。智者、教士的宗教变成了‘神圣纪元’和‘神圣数字’的宗教，神性之真正根本的现象表现为天文过程的确定性，表现为支配日月行星运行的时间性规则。” （注7） 单个的自然实体如天体，不再被设想和尊奉为直接的神，而被理解为普遍整体中的局部显现；宇宙的一切都是依据恒定的法则而起作用。“天空是神圣秩序最明显的展现，这种神圣秩序可以作为同一个根本形式，以恒定的等级，从天空意识追寻到地上。特别是人的各类实在(政治的和社会的)的秩序。在多样的存在领域中，上述的根本形式都得到了体现。” （注8） 在前轴心时代思维的发展中，人们越来越关注天文过程，关注这种过程的确定性，而天文过程的确定性首先表现为日月星辰运行的时间秩序，历法由此产生。而卡西尔没有看到，在占星术里，人们所关注的，在星辰的时间秩序以外，也关注星辰的空间秩序(位置)。正是这种日月星辰的时间—空间秩序又进而被理解为宇宙的恒定法则。狭义的天道即是天空的秩序，而广义的天道，则使这一秩序同时体现到地上和人间。

这样一个进程，对于世界各大文明来说，是普遍的。“在几乎所有伟大的宗教中，都发现了制约所有事件的普遍时间秩序与同样主宰所有事件的外在的正义秩序之间的相同关系----天文宇宙与伦理宇宙之间的相同关联。”（注9） 从此，“盛行于自然多神教的个体化神，也被普遍自然秩序的观念取而代之。这种秩序同时又是精神秩序又是伦理秩序。” （注10）

不仅“天道”的自然秩序义与“天道”的伦理秩序义互相扭结，难解难分，就是“天道”的命运义也是这一进程中的题中应有之义。在与春秋时代同时代的希腊神话--宗教中，命运是比宙斯更高的神。“要是多神教的众神继续存在，他们之受崇拜也不因自身，而是作为他们所隶属的命运之普遍秩序的卫护者和管理者。众神不再是自然界和伦理世界的绝对立法者，他们及其行为寻找要服从更高的规律。居于荷马史诗中宙斯之上的，是非人的命运的力量。而在日耳曼的神话中，命运的力量，生成的力量同时表现为命运三女神的纬线----命运的编织者，表现为原始法则。”（注11） 随着这些观念的逐渐鲜明的展开，从内部改变了整个文化的气质，赋予了它的新的特性，与古代神话世界分道扬镳。

在自然主义方向发展的人文主义，并没有中国文化的特殊性体现。如果说中国古代文化在这一过程打上了怎样的自己的特殊印记、又有什幺表达上的特殊性，那就是根于字源意义而得到法则的“道”。“道”成了表征中国古人了解的宇宙秩序、伦理秩序、精神秩序及其统一性的概念。不用多说，“道”的早期意义是人行之路，天道即天体运行之路，概念的发展使得“道”和“天道”具有了法则、秩序、规律的自然哲学意义，又具有了规范、原则、道义的社会思想的意义。（注12）

三、阴阳与气

在前面的考察中，我们已经发现，春秋的智者在论及“天道”时往往同时涉及到“阴阳”。 （注13） 现在让我们来看阴阳观念的发展。

春秋时代初期已经有了阴阳的观念，而且用以为解释世界的两种基本力量。周幽王二年(即鲁庄公15年，公元前780年)发生地震，伯阳父讲了一段有名的话，见于《国语》的记载：

幽王二年，西周三川皆震，伯阳父曰：“周将亡矣。夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川皆震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞国必亡。夫水土演而民用也，水土无所演，民乏财用，不亡何待。昔伊洛竭而夏亡，河竭而商亡，今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也。”(《国语》卷一，周语上)

这个讲法其实与观天星象之学的有些讲法在精神上是一致的。春秋时代的星象学已经容纳了阴阳的解释，我们在前章业已指出过。如鲁国昭公24年日食，“梓慎曰‘将水’。昭子曰：‘旱也。日过分而阳犹不克，克必甚，你无旱乎？阳不克莫，将积聚也。’”在这里，昭子是用阴阳的积聚发散、消长胜负来解释、说明、预测气候的变化。而伯阳父对地震原因的分析，也同样基于是阴阳消长胜负和积聚发散的观念。

在伯阳父的例子里面，可以看到，当时已经出现了一种明确的“气”的观念，伯阳父把它叫做“天地之气”，他认为天地之气可以而为“阴”与“阳”，即阴气和阳气，他所使用的伏、迫、烝，都是对阴阳之气相互关系的描述。在他的讲法中，认为天地之气具有一定的关系次序，因为天地之气是分为阴、阳二气的，如果气是单一的，则无所谓次序，“序”本身就意味着天地之气本身单一的。有两种不同的气，就有了这两种气的相对关系、位置、次序的问题。伯阳父认为，阴阳二气本有的合理关系和次序如果被破坏，二气就不能通畅往来，而形成阻滞，这就会引起地震。

从伯阳父的说法来看，当时的智者和知识阶层，对天地之气及阴阳之气的观念已较为熟悉。当然，在他的说法中，还有神话—宗教思维的痕迹，如他用地震作为政治的预测， 形式上和星象学用天象的阴阳消长做预测没有什幺不同。（注14）他把阴阳二气的失调失序归因于“民乱之也”，意味着人在社会中的行为会影响天地之气，不当的人的行为可以造成天地之气的失序。这种说法似乎不是一种感应论的说法，而是把人的行为与天地之气看成一连续性的同质系统。这种讲法虽然不再诉诸神灵，而直接诉诸自然性的物质性的阴阳之气，但认为人事可以影响自然的观念，仍带有古代的神话—宗教的思维痕迹。不过，伯阳父的预测，更强调地震则川源塞，川源塞则民乏用的地理论证和经济论证，又引用了夏商二代河川竭而国亡的历史论证，所以他的说法在总体上较星象学为理性。

来看《国语》中的另一一个材料，周灵王22年当鲁襄公24年，王欲壅洛水，太子晋谏之，云：“疏川导滞，钟水丰物，”“故天无伏阴，地无散阳，水无沉气，火无灾燀。”景王23年当昭公20年，王将铸无射，

(伶州鸠)对曰：“------夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声，金石以动之，丝竹以行之，诗以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，草木以节之，------于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至。”(《国语》卷三，周语下)

这里虽然是谈音律，但同样以阴阳之气的观念为根本基础。“气无滞阴，亦无散阳”“阴阳序次”，这种阴阳二气积聚(滞)消散(散)的观念，阴阳二气存在着本有的合理的相互关系和秩序的观念，与伯阳父用以论地震的自然哲学基础完全相同。可见，春秋时代“气”和“阴阳”之气的观念在智者群中已普遍流行。（注15）

由于与生活的密切关联，“气”的观念在古代医学中尤为发展，在春秋时代可明显看到气的观念在医学中的应用。《左传》载“六气“之说：

晋侯求医于秦，秦伯使医和视之。------公(晋侯)曰：“女不可近乎？”(医和)对曰：“节之。先王之乐，所以节百事也，故有五节。迟速本末以相及，中声以降，五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，???亩??送?胶停??痈ヌ?玻?镆嗳缰?Ｖ劣诜常?松嵋惨眩?抟陨?病＞?又??偕??砸墙谝病７且??囊病Ｌ煊辛???瞪?逦叮?⑽?迳??魑?迳?Ｒ???病Ａ??灰酢⒀簟⒎纭⒂辍⒒蕖⒚饕玻?治?氖保?蛭?褰冢??蛭?帧Ｒ跻??玻?粢?燃玻?缫?┘玻?暌?辜玻?抟?蠹玻?饕?募病Ｅ??粑锒?奘保??蛏?谌然蠊浦?病＝窬?唤诓皇保?阄藜按撕酰俊?昭公元年，1221-1222)

昭公已在春秋后期，这时不仅有阴阳二气的观念，更从二气中分化出六气的观念。天有六气，即阴阳风雨晦明六种气。降生五味，发为五色，征为五声，分为四时，序为五节，这是说五味、五色、五声、四时、五节，都是在六气的合理次序中自然分化而成。六气皆有节次，而不可以过。如果六气的合理序次被破坏，特别是其中某些气过盛的话，那就是“淫生六疾、过而为?”；淫即是过度，盛即是超过了合理的序次。所以，阴气过盛会生寒症，阳气过盛会生热症，风强会感而生四肢之疾，雨多会感而生腹疾，感夜气久而生烦恼之疾，感朝昼之气久而生心疾。故一切疾病都生于“过”和“淫”，祗有注意节制，纔能防止疾病。现在晋侯好近女色，女色会使男人阳气盛，阳气盛则生内热；而男人之近女，多在夜晦之时，晦感惑疾，故生种种烦恼之症。在这种讲法中，人显然是处在与六气相感的一个系统里，如六气自身失序，或者人偏感其中某些气，都会引起疾病。所以，在思想上，这种看法认为世界是六气有序有度的一个系统。由于六气中的任何一气失度，都会引起人体的疾病，这意味着人的身体也是一个与六气相通相感的小系统。

僖公16年春，陨石落于宋，宋襄公就此事向来到访的的周内史叔询问“吉凶焉在”，叔兴说“是阴阳之事，非吉凶所在也”。史官本职掌祭祀、占卜、星象及纪事，但在这里，他完全用自然主义的态度解释天象变化和自然变异，他所说的“阴阳”应当是指阴阳之气，至少包含了阴阳之气的观念。这表明，在史官文化本身之中，也在经历着一个不断的“去神秘化”的理性化过程，一个“阴阳”与“吉凶”分化的过程。春秋时代的思想发展，在一定的意义上就是这样一个文化分化(观念分化、理性分化)的过程。

气的观念，特别是阴阳二气的观念，可以说是春秋时代所产生而与商周不同的哲学观念。从此以后，气成了中国思想说明宇宙万物构成和变化的基本元素，而阴阳则成为中国思想解释万物构成变化的二元原理。在以后的长期历史中，气与阴阳作为宇宙论的范畴和学说，成为中国人的思维特性的基本表达。

最后，来看有关“五行”的思想。《国语》郑语载桓公与史伯的对话：

公曰：“周其弊乎？”对曰：“殆于必弊者也。泰誓曰：‘民之所欲，天必从之’，今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四肢以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体，出千品、具万方、计亿事、材兆物、行(女亥)极。故王者居九(田亥)之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲，王将弃是类也而与剸同，天夺之明，欲无弊，得乎？(《国语》卷16，郑语)

按“物一无文”当作“色一无文”，以与“声一无听”“味一无果”相对。史伯这里所说的“和同之辨”，包含两个方面，一方面，是对于周王的政治批评，指出周王只听相同的意见，不听不同的意见，好同恶异，认为这是只讲“同”，不懂“和”；同是简单的同一性，而和是多样的统一性。另一方面，他对作为多样的统一性的“和”的重要性给出了哲学的说明，认为不同的东西相结合(和)纔能产生和发展出新的东西，相同的东西的简单相加(同)不仅不能产生任何东西，而且会导致死亡。所以“和”是生成和发展的根本原理。他举出很多“和实生物”的例证，如五色纔能成文，五音纔能成声，五味纔能成食。在这样的脉络下，他指出五行纔能成百物。自然，史伯并没有使用“五行”的概念，而且他所强调的重点在土和金木水火的配合；但他把土金木水火看成合成百物的基元，可以说已经有了类似五行的观念。

从史伯之名可知他是史官，史伯的这一段话，很能表现出史官文化所具有的辩证智能和开明的政治意识。

四、史官的理性

现在我们来讨论史官文化的另一个方面。西周初，祝、宗、卜、史并称，而且，殷商西周以来的“史”在职能上与祝、宗、卜往往互通或兼任，所以祝宗卜史常常不能分得那幺清楚。所以，正如我们在《古代宗教与伦理》中指出的，史官最早是神职性的职官，主理祭祀，亦掌星历卜筮，并为记事之官。早期史官的记事可能主要与占卜有关，以后随着历史的延长和国家事务的扩大，人事的记录越来越占重要的地位。 （注16） 也因此，“史官”自身在记录、观察历史的长期的、连续的活动中，人事理性主义的因素不断发展，以致在后来(汉以后)变成“史”的主导特质。这种发展的特色，简言之，就是在对历史的观察中注重总结成败、盛衰、存亡之规律的价值中立的人事理性主义。与师儒的人事理性主义注重在价值理性不同，史官的人事理性主义注重在历史理性。

史官在《周礼》主要见于春官，其中重要史官的职分为：太史：“太史掌建邦之六典，以逆邦国之治。------正岁年以序事------颁告朔于邦国------诏王居门终月，大祭祀与执事卜日，戒及宿之日，与执事读礼书而协事，祭之日，执书以次位常。”太史的职务为掌六典、正岁年、颁告朔、卜祭日、读礼书等。小史：“小史掌邦国之志，奠系世，辨昭穆，若有事，则诏王之忌讳，大祭祀读礼 ，史以书 昭穆俎簋------。”小史主要掌握邦国公族的历史、世系的知识，小史还要在宾丧会旅等重要场合辅佐太史。其它如内史掌策命、制禄、赏赐等事；外史“掌四方之志、掌三皇五帝之书”，即掌知华夏古史和各国历史；而冯相氏、保章氏则掌天象星历等。

不过，就《左传》的记载来看，不少史官也注重和通晓国家兴亡之变，如周之内室过说：“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也，故有得神以兴，亦有以亡，虞夏商周皆有之。”(庄公32年，252)又如内史叔兴主张政事的治乱吉凶完全决定于人，与阴阳之事无关。(僖公16，369)又如内史兴奉周襄王命赐晋文公命，归而告襄王，断定晋文公必霸。(《国语》周语上，襄王当鲁僖公时)这些史官根据历史的经验往往总结、提出出一些重要的历史论述，在春秋时代不断为人所引用，其中比较突出的如史佚。(据《国语》周语下的韦昭注，史佚为周武王时太史。)

春秋时代史官的历史理性的发展，牵涉到许多西周春秋的史志之言，由于在《经典》一章中我们会详细地加以讨论，故在此我们只举出几个重要的例子。

春秋时“仲虺之志”为许多为政者和史官所称引，其中一条：

子皮曰：“仲虺之志云：‘乱者取之，亡者侮之，推亡固存，国之利也’。”(襄公30年，1175)

隋武子曰：“------见可而进，知难而退，军之善政也；兼弱攻昧，武之善经也。子姑整军而经武乎？犹有弱而昧者，何必楚？仲虺有言曰：‘取乱侮亡’，兼弱也。”(宣公12年，725)

晋侯问卫故于中行献子，对曰：“不如因而定之。卫有君矣，伐之，未可以得志，而勤诸侯。史佚有言曰：‘因重而抚之’。仲虺有言曰：‘亡者侮之，乱者取之，推亡固村，国之道也’。君其定卫以待时乎？”(襄公14年，1019)

这三段材料都引了仲虺的同一句话，只是所引有异。其中隋武子所引的一条，显然是檃括而言，子皮所引的一条与中行献子所引的一条，语序有别，字亦有异，但基本思想完全相同。仲虺的此语是说，一个国家乱的时候就应该夺取它，一个国家衰败的时候就应当欺负它，这是国家之利，也是为国之道。隋武子把它概括为“兼弱攻昧”。这完全是一种从兵学(军事战争)发展出来的军国思想，而其流行和受重视，应与当时追求“霸业”和兼并的风气有关。这是一种现实性很强的理性策略，但其中完全不考虑由“礼”的因素所制约的国家关系与秩序的规范，成为一种国家功利主义为中心的实用理性。

春秋中后期礼制秩序的逐渐解体和破坏，在知识阶层中有两种响应：一方面有叔向、孔子等一心恢复礼乐秩序的努力，另一方面也出现了认可礼制秩序解体的历史合理性的说法。后者中最典型者为史墨：

赵简子问于史墨曰：“季氏出其君而民服焉，诸侯与之。君死于外，而莫之或罪也。”对曰：“物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣，民之服焉，不亦宜乎？鲁君世从其失，季氏世修其德，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之！

社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰‘高岸为谷，深谷为陵’，三后之姓，于今为庶，主所知也。在易卦，雷乘干曰大壮，天之道也。”(昭公32年，1519)

鲁昭公末年，鲁国政在季氏，昭公谋去季氏，未获成功，故出奔于外，死于干侯。季氏赶走国君而当政，人民郄服从他而不加反对；国君被赶走而死于外，也没有人批评季氏。对此，赵简子觉得很不正常，所以问于史墨。史墨认为，鲁昭公虽然是国君，但鲁国自文公以来，政落于大夫之手；而鲁国的国君郄只图求安逸。相反，季氏掌政，注意修德，又对人民施以恩惠，人民当然服从他而不反对他了。史墨的说法，完全是一种冷静旁观的说法。

所以，与早期儒家对礼制解体、君臣易位的痛心疾首、深恶痛绝不同，作为史官的史墨冷静无情地认为，君臣易位，自古以然，乃是天道。意谓历史一向如此，这是历史的恒常法则，并没有什幺不合理。这种冷静的历史理性乃是一种完全现实的对历史辩证法的认可，而全然摒弃对传统秩序和传统价值的任何温情。李泽厚曾以其睿见指出，冷静的理性态度是道家和法家的共同特征。他认为从兵家到老子，由现实经验和对历史的观察领悟，发展出中国古代思想的一条重要线索，即以“清醒冷静的理知态度”为特色，一切以现实利害为依据，反对用任何情感上的喜怒爱憎和鬼神观念，来代替和影响理知的判断和谋划。（注17） 我想补充的是，这一思想线索的形成，除了兵家之外，这种由于总结历史经验而来的“冷眼旁观”“不动情感”的思想习惯，应当与史官文化有重要关联。如果说史官文化的传统比兵家更为久长和深远，那幺也许可以说，史官文化可能是这一冷静理性线索的主要根源。

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注1： 卡西尔：《神话思维》，124页。

注2： 按《国语》周语上邵公谏厉王弭谤文亦有韦昭注曰：“瞽乐太师，史，太史也，掌阴阳、天时、礼法之书，以相教诲者。”

注3： 另外，《左传》《国语》有不少“天之所兴，谁能废之”(《国语》卷十晋语四)、“天之所废，谁能兴之？”(襄公23年)一类的讲法，这些讲法中所说的天，也是属于第一种用法。

注4： 陈来：《古代宗教与伦理—儒家思想的根源》，三联，1996，194页。

注5： 卡西尔：《神话思维》，126页。

注6： 同上，127页。

注7： 同上，128页。

注8： 同上，128页。

注9： 同上，129页。

注10： 同上，130页。

注11： 同上，131、132页。

注12： 象秦伯所说的，“天灾流行，国家代有，救灾恤邻，道也。行道有福”(僖公12年)，这里的“道”就是人道的原则。

注13： 如范蠡所说“阳至而阴，阴至而阳”、“因阴阳之恒，顺天地之常”(《国语》越语下)等。

注14： 后来周东迁，被认为是伯阳父的预测的实现。

注15： 类似的阴阳观念，还可见于“阴阳分布，震雷出滞”(《国语》周语上)，“冬无衍阳，夏无伏阴”(《左传》昭公四年)等。

注16： 陈来：《古代宗教与伦理—儒家思想的根源》，三联，1996，49-51页。

注17： 参看李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985，78页。