内容提要：平等是当代道德哲学与政治哲学中一个争论的热点，这些争论实质上涉及到平等的三个基本方面：平等的地位、平等的根据和平等的体现。但在实际中，当代对平等的争论更多地集中于“平等空间”之争，而这仅仅只是平等体现的一种方式。本文在澄清平等三个基本方面时，表明平等最终取决于平等的根据，它决定平等具有什么样的地位，应该以何种方式体现。本文的重点在于考察当代关于平等的“空间”之争中所体现出来的运气均等主义思路，它认为平等的根据在于个人只能承担控制性责任，而平等的目的就是创造个人承担控制性责任的合理条件，并据此要求抵消运气的影响。论文的结论是：由于运气与选择之间的必然联系，这种考虑平等的思路是自我挫败的。
一 平等的基本方面
阿马蒂亚·森在他1984年的杜威讲座中提出，“尽管必须面对平等论题，但存在许多不同的平等观念的事实，意味着必须面对在不同的均等主义观点中也存在的冲突。在《诸平等》的重要的的研究中，道格拉斯·雷（Douglas Rae）认为“在抵制平等方面比秩序、效率或自由更为强有力的是“平等本身”。[1]彼特·威斯顿(Peter Western)走得更远，表示，平等是“一个其自身不具有任何实质性内容的空洞形式”。[2]基于这种可疑的“空洞性”，有人试图打算在道德评价中放弃对平等的关注。”[3]
森从人类多样性这个事实入手，承认在某方面的平等必然导致其它方面的不平等，这正是平等的意见分歧众多的原因之一。面对这种现象，他提出平等的“空间”，这是一种辩护平等的策略：确立基本平等，它的存在可以为其它的不平等做辩护。这样平等之争成为了平等的空间之争，即我们认为哪个空间的平等是基本的，是机遇还是后果，是福利还是资源，或者还是他提出的可行能力（capabilities）的平等。这样一来，平等观念的多样性本身就不能成为反对平等的利器，也不会造成平等的空洞。平等与不平等共存的现象是由人类本身的事实造成的，它对我们而言并非一个尴尬的事情。[4]
尽管森找到了当代平等之争的主战场，意识到了某种空间的平等必然伴随其它空间的不平等，他试图通过确立基本平等来解决问题。但很可惜在这个过程并他没有深入空间问题的背后，即平等的根据，因此他依然深陷平等的“空间”之争。笔者认为，要想真正地解决平等的争论，第一步是要澄清我们在争论平等的哪个方面。很多的平等之争实际上并没有澄清其基本立场，从而导致混乱。本文首先澄清平等的三个基本方面：平等的地位、平等的根据与平等的体现。
1，平等的地位
我们所支持或反对的平等处于一种什么样的地位，它只是一种道德价值或者是一种压倒性的价值？强平等观提倡一种无条件的平等，没有任何价值可以超越它或压倒它。在强平等观下，平等是一种结论性的理由，不妥协于其它理由。因此如果我们认为有比平等更重要的价值，或者有与它相冲突的同等地位的价值，那么这无疑是对强平等的反驳。弱平等尽管也认为平等是一种价值，但它同时承认有其他的价值存在。平等要成为实际的要求还必须考虑其它的价值。如果平等与其它的价值相冲突的话，我们需要考虑它是否能够压倒其他的价值。在此，平等并不是一个结论性理由。这种区分对平等的反驳有着重要的意义，平等的内部批评可以适用于两种平等观，但是外部批评则只适用于强平等观。
看待平等地位的另一种方法是考虑平等原则是根本原则还是衍生性原则。如果平等原则是根本原则，它可能是强平等观也可能是弱平等观。当平等是唯一的根本原则时，那么平等自然就是强平等观，因为所有其它的原则都从它衍生出来。还有一种情形下的平等也相当于强平等观，即尽管有几种根本原则，但是它们与平等是永远不冲突的。这有两种可能，它们或者是不相关的，或者是彼此融洽、互相支持的。当然，当存在几个能够彼此冲突的根本原则，平等就成了一种弱平等观，因为它需要与其它的价值或原则进行权衡与妥协。当然，如果平等是一种衍生性原则，那么从中推出平等的那种更根本的价值或原则就会永远都压倒平等原则，这个时候在形式上说平等无疑是弱平等观。但是存在还存在另一种可能性，如果那个价值恰好只有平等一个衍生原则，这里的平等实际上又会以一种强平等观的身份出现。如果具有几个衍生原则，则又有两种情况了，当衍生原则之间能够存在冲突时，这个平等就成了弱平等了。而当衍生原则之间彼此支持或者互不相关时，那么它实际上又相当于强平等观了。
无论我们是在为支持或者反对平等做论证时，首先我们必须清楚面对的是哪种平等观，我们是在哪种意义上反对或支持平等。这是我们讨论平等的第一步，否则一开始就会产生混乱。
2.平等的根据
当代许多作者在讨论平等问题时，总是视平等为理所当然的，由此一般都只注意“什么的平等”，根本不在意“为什么平等”这个问题。森尽管注意到“为什么平等”这个问题，但他认为，这个问题极富误导性，在我们没有弄清第二个问题之前，我们无法对此说三道四。因此他将大量笔墨花费在讨论我们需要“什么的平等”问题之上，而对后一问题着墨甚少。当然森对此提出了他自己的理由，他考察许多所谓的“反平等”的理论之后发现，如果我们不将平等狭窄地理解为某种物质或实体的平等的话，那么它们无一例外地诉诸了某种形式的平等。由此，他认为在宽泛的意义上，即使如诺齐克这种表面上坚定的反平等者，实际上也要求所有人享有平等的个人权利，在这个意义上来说，也是平等论者，因此“为什么平等”是个没有太大意义的问题。[5]
然而，即使我们都认为需要某种形式的平等，这也不表明平等本身就不需要辩护。尤其是我们赞成的平等形式多样，其原因正是因为各自支持“平等”的根据不一样。诺齐克就对平等的前提提出了质疑：“为什么在缺少专门的道德理由来辩护偏离平等时，人们的持有就应该是平等的呢？…为什么把平等作为一个体系的根本（方向），而任何偏离平等都要由道德力量来推动呢？”[6]这里诺齐克提出了一个重要问题，不管是平等还是不平等，都是需要辩护的，在提供辩护的问题上，平等据其本身并不优先于不平等。关键在于我们能够对平等或不平等提供什么样的理由，这些理由支持平等还是不平等。就森自己的分析来看，基本的平等导致其它方面的不平等是可以辩护的，这本身就要求给出正当的理由来表明何种平等是基本的。不同的平等理论可能提出不同的理由，从而认为不同方面的平等是基本平等。这个时候，就算以森的术语来说，我们还是必然要转向平等的根据之争，这才是平等之分的真正根源。
由于平等本身是需要辩护的，它的实现与否也必须基于它的根据来做出判断。因此当我们争论平等时，必须首先弄明白我们支持或者反对一种特定平等观的真正理由。只有明白了平等的根据是什么，我们才能判断它应该具有什么样的地位，我们才知道应该如何来体现它。在澄清这点的同时，我们才知道我们的真正分歧是什么，究意是在平等的根据之上，还是在平等的体现之上。如果我们在平等的根据上有分歧，但是我们只在平等的体现方式来上展开争论，那么收获就会很小。同样，如果我们实质上只在平等的体现方式上有分歧，却误以为我们对平等的根据存在根本的异见，那会使得争论无谓的变复杂，得不偿失。因此，开始平等争论之前，弄清楚自己支持或反对平等的真实理由，将是解决平等之争的又一关键。
3.平等的体现
在弄清楚所持的平等立场和理由之后，如果我们支持平等，那么它必须要体现出来。当前对平等的很多争论不仅涉及平等的地位，也涉及到平等的根据，但都是聚焦于“什么的平等”而展开争论。森更是给予了这种争论一个形象的讨论，即平等的空间之争，似乎当前对平等的讨论就只在于如何确定其空间了。
如果接受森的广义上的平等，那么平等的空间就非常多，有纯形式的平等，这表现为诺齐克的权利理论，认为每个人的权利都要受到相同的保护。最直接的是一种结果平等，比如说福利的平等、资源的平等、基本善的平等。介于纯形式平等与结果平等之间的是机遇平等，当们把机遇也当作结果来看时，它也是一种结果平等。如果我们把机遇当作形式来看待时，它又是一种形式平等，尽管没有诺齐克的那么绝对。由于机遇总是针对某个东西的，比如说得到福利的机遇，或者是得到资源的机遇，或者需要得到满足的机遇，这样当机遇作为平等的空间时，本身也会如同后果作为平等的空间一样，会相应地有各种不同的观点。
然而，当我们这样来理解平等时，我们已经预设了平等必然要以某种“平等的空间”形式才能得以体现。对此，不管是平等的支持者还是反对者，都默认了这点。“我将这作为理所当然的，那就是正义要求人们具有均等数量的某些东西…”[7]然而，在没有提出充分的根据之前，我们并不能认定这种平等“空间”就是体现平等的唯一方式。当森说，我们只有对“什么的平等”做出了清楚的阐述之后，才能对“为什么平等”说三道四，这实际上是本末倒置。因为这种观点已经预设了平等必然是“什么的平等”，然而，这并不是一个自明的真理。即使最后情形就是如此，我们也要在提供充分的辩护之后，才能做出这个判断。因此，平等是否一定要通过“某种空间的平等”来体现，这并不是预定的，只有我们弄清楚平等的真正理由之后，我们才能知道正确的答案。
二 运气均等主义与个人责任
上面我们勾画了平等的几个方面，我们发现关于平等最重要的是弄清楚支持平等的根据，因为这个决定了其它的两个方面，因此平等之争的焦点应该在于平等的根据。因此，我们必须知道赞成什么与反对什么，这样才可能对之提出恰当的辩护，给出恰当的理由。本文的目的有限，并不想对平等做出一个全面综合的评价，而只是想对当代西方占据主流地位的一种平等思路做出批评，并且是一种内部批评，因此它也适用于弱平等观。
这种思路实际上就是当代西方在平等的“空间之争”体现出来的运气均等主义，支持者甚众，安德森认为“现在运气均等主义在均等主义者之中占有统辖性的理论地位，这可以由认同它的一群理论者所证实，包括阿内逊(Richard Arnson)、科亨(Gerald Cohen)、德沃金(Ronald Dworking)、内格尔(Thomas Nagel)、拉科斯基（Eric Rakowski）和罗默(John Roemer)。[8]帕里斯(Phillippe Van Parijs)也将这个原则纳入了他的资源或资产平等理论之中。”[9]
这种思路蕴含着平等的目的在于创造一种合理的条件，从而能够让个人只对他们具有控制的事情负有责任。为了更好地理解这种平等观，我们有必要对运气均等主义者的思想背景略作交待。尽管运气均等主义者在什么应该作为平等的空间，也就是什么东西的平等是基本的平等这个问题上分歧甚大，但是在他们的根本根据上还是有很大的共同点。
运气均等主义者都是自由主义者，他们都是在一种自由主义语境之下来进行理论探讨的。这里的自由主义者指基本上都承诺了康德的人性公式：你的行动既要将自己中的人性，也将他人中的人性总是当作目的本身，而不仅仅是当作手段。至少他们都接受了人性公式的形式，尽管可能对具体的内容上有所分歧。诺齐克认为，“对行为的边界约束（side-constraint）反映了其根本的康德式原则：个人是目的而不仅仅是手段；他们若非自愿，不能被牺牲或被用来达到其它的目的”[10]。另一位哲学家蒂利希是如此来表达这个观念的，“正义概念所包含的全部意义，尤其是各种形式的平等与自由，都不外是如下命令的应用：把每个潜在的人视为人”[11]。运气均等主义者认为这种人性公式内含了根本的平等观念，那就是每个人都应该得到平等的考虑。德沃金将将其理解为，我们要对所有人表示平等的尊重与关切，“宣称对全体公民拥有统治权并要求他们忠诚的政府，如果它对于他们的命运没有表现出平等的关切，它也不可能是个合法的政府”[12]。因此以各种方式体现的运气均等主义都是在讨论“人们应当如何被平等对待，而不是它们是否应该被平等对待的争论”。[13]
这里我们要注意。平等是根本性原则，不是衍生性原则。它可能不是一种强平等观，但是不存在这样的一种根本性原则，只要它与平等冲突时，它就必然压倒平等。在开始批判这种思路之前，我们还需要对这种思路本身做更详细的介绍。在这种自由主义语境下，各种平等理论者或明或暗地承诺了这点，人们能够对某些事情负有责任，但是人们不能对所有情况下的所有事情都负有责任，而平等正是创造让人们能够对事情负责任的条件。因此最关键的问题就是，个人能够对什么事情负责，不能够对什么事情负责，如何来划分个人承担责任的条件，这实际上是运气均等主义者要完成的工作。
德沃金对资源平等的讨论，最为经典地诠释了运气均等主义思路的这个特点。他对两种责任的划分也非常清楚，试图表明我们在什么条件下才能承担个人责任，这也体现了我们“应当如何被平等对待”。
德沃金认为，这种“平等的关切要求政府致力于某种形式的物质平等，我把它称为资源平等（equality of resources）”[14]。但与罗尔斯不同的是，他认为“这种（资源平等）理论的政治主张所要求的无论什么根据，都不是存在于任何（甚至假设的）全体一致的协议或赞同之中，而是存在于它所诉求的更一般的伦理价值之中”[15]。他的平等理论接受伦理学个人主义的两个原则，这两个原则对应着两种责任。第一个原则是“重要性平等原则：从客观的角度讲，人生取得成功而不被虚度是重要的，而且从主观的角度讲这对每个人的人生同等重要”[16]。它“要求人们以平等的关切对待处在某种境况下的一些群体”[17]。由此“要求政府采用这样的法律或政策，它们保证在政府所能做到的范围内，公民的命运不受他们的其它条件（他们的经济前景、性别、种族、特殊技能或不利条件）的影响”[18]。这是德沃金所提出的两种责任中的集体责任。第二个原则是“具体责任原则：虽然我们都必须承认，人生的成功有着客观上平等的重要性，但个人对这种成功负有具体的和最终的责任——是他这个人在过这种生活”[19]。德沃金认为这其实是一条“关联原则：它坚持认为，就一个人选择过什么样的生活而言，在资源和文化所允许的无论什么样的选择范围内，他本人要求对做出那样的选择负起责任”[20]。这个原则要求“政府在它所能做到的范围内，还得努力使其公民的命运同他们自己做出的选择密切相关”[21]。这个原则强调的是个人责任，即个人应该对此造成的后果负有责任。
德沃金的两种责任划分，实际上体现了运气均等主义者的这个观点，即平等的根据在于：个人只能对他们的选择或具有控制的事情负有责任。[22]他们经常这样来表述他们的平等思想：“一些人[不是因为他们自己选择或过错]比其他人处境更差，这是坏的（不公平的或不正义的）”[23]，“[均等主义的]目的是为了消除非自愿的不利，根据这我（规定）指的是不利的受苦者对此并不能这负有责任，因为这并没有恰当地反映他做出的或将要做出的选择。”“根据我对均等主义的理解，对一般而论的不利并不享有矫正或者补偿。相反，它关注“非自愿的”不利，这是那类没有反映主体选择的不利。”“无论不利的空间维度可能有多少，根据我的解读，均等主义对他的维度进行切割，判断某种利益的不平等是可接受的，而其它的则不是，它的试金石是关于不利的行为者具有或不具有责任的一组问题。”[24]安德森认为，“最近的均等主义作品被这样的观点所统辖，那就是平等的根本目标是对不应得的坏运气进行补偿——生来具有很差的天赋、坏的双亲、令人不悦的个性、从意外与疾病中受苦等等。”[25]李普特·拉什木森则认为，“许多均等主义都大略地将他们的观点陈述如下。在可防止的不平等情形中：就不平等而言，如果某些人并不因为他们自己的任何责任而比其他人更差，这本身是坏的。”[26]
这里我们要注意，事情的后果总是要由人来承担的。在自由主义框架之下，并不是认为有一个集体的实体能够承担责任，因此集体责任实际上是大家共担责任。换言之，不论我们如何划分集体责任与个人责任，实际上最后的负担全部都会落到个人头上，只是承担的方式不同，有的后果由个人单独承担，有的则是由所有人一起承担。集体责任与个人责任就代表了两种承担事情后果的方式：个人承担与共同承担。然而，从另一个视角来看，因为个人既没有能力对所有事情负责，也不应该对所有条件下的任意事情负责，也就是说个人必须在某种条件下才能承担责任，能够让个人承担责任的合理条件就得为集体责任所提供，这是平等的目的。集体责任就在于实现平等的目的，为个人责任创造一种合理的背景条件，在此条件下，个人来承担责任是合理的，在道德上可以得到辩护。
三 平等与运气
1，平等在于抵消一切运气的影响[27]
上面表明，均等主义者认为集体责任（或说平等的目的）是为个人承担控制性责任创造合理的条件，也就是说，只有个人能够控制的事情才是他应该负有责任的，其它的事情则属于集体责任的范畴。这看起来也符合我们的直观，对于自己没有控制的事情，我怎么能够负有责任呢？由此，我们可能很自然地认为，个人承担责任的合理条件就是他不受到运气因素的影响。当每个人承担责任都不受到运气的影响时，我们就对所有人表示了平等的尊重与关切。一切看起来都是那么的合理与和谐，但是这种观点能够得到理性的辩护吗？下面我们分析这种观点的真实蕴含。
所有人都不受到运气的影响相当于说，我们要抵消一切运气因素的影响。我们先来看这个观点的实际意义。首先，我们将这种抵消理解为消除。但是，这就要求我们无所不能，能够随意地改变身边的一切事情。比如我们生存的地球，自然资源、各种气候环境等、我们的基因等因素等，都能随意的改变。但除了上帝外，我们凡人肯定无法做到这点，因此必然有些我们无法控制的因素（即运气）要对我们的生活起作用，只在于是以哪种方式起作用，谁来承担这种作用的后果。因此，除了上帝之外，任何人都肯定会受到运气的影响，这是无可避免的事实。因此，除非我们打算否认个人责任，否则我们就不能将不受到任何运气的任何影响视为个人承担责任的必要条件。这样我们转向抵消的另一种理解。
第二，抵消不是消除，而是大家共担运气的影响，实际上就是运气的影响属于集体责任。一方面，这承认了我们在承受运气的影响时，能够对承担个人责任，也就是说不受到运气的影响并不是我们承担个人责任的必要条件。另一方面，这种观点认为，如果我们必然要受到运气的影响，那么我们每个人必须承担相同的运气影响。这里集体责任就转变成了让每个人均担不可避免的运气的影响。只有在这样的条件下，个人为他们的选择承担后果才是合理的，才是道德上可辩护的。这实际上是很多平等者的观点，当不是由于个人的自愿选择或者过错而比他人过得差时，就平等而言，这就是坏的，不正义的。但是这种观点能够成立吗？
这里我们需要再补充一点，在自由主义语境下，我们都不承认有哪一种善观念能够内在地优于所有其它的善观念，即我们拒绝一种完善论，认为至少存在一些相互竞争的善观念，它们彼此没有优劣之分[28]。一旦我们接受这个思想，那么麻烦就来了。我们知道，选择一般而言是根据人们的善观念做出的，是人们自主性的表现。这也就是说自由主义肯定承诺了让人们根据他们的善观念做出选择，这会带来两个后果。第一，尽管选择就个人而言是对自己生活的控制，但这种选择的本性就决定了它们不受他人的控制。不仅如此，在一个互相联系的社会中，个人的选择必然会对他人的生活产生影响，并且受影响者又是无法对这种选择加以控制的。这也就是说，对选择者之外的任何人来说，选择产生的影响也同样属于运气的影响。第二，由于第一点，我们无法控制别人的选择，因此我们自己的选择同时也会受到他人自由选择的影响，因此尽管我们做出了选择，但是选择的结果同时是受他人的选择影响的。在这个意义上，我们也无法对自己选择的结果具有完全的控制。
在这种情况下，如果承担个人责任的条件是我们必须共担所有运气的影响，那么我们必然也要求共担所有选择的影响。但这从根本上否认了自由主义的承诺，选择不再具有真正的实质意义，人们完全不必为他们的选择负有责任，从而实际上就取消了个人责任。这样，我们要求共担一切运气影响的目的是为个人责任创造合理的条件，但是这种要求本身却将个人责任给取消了。最后剩下的只是集体责任，因为所有事情的后果要由所有人来共担。这里的分析表明，抵消一切运气的影响，无论我们将抵消将消除还是共担来理解，都无法为个人责任提供合理的条件，相反它会取消个人责任。这样我们被迫去思考其它的方式来为个人承担责任创造合理的条件。
2，平等在于抵消原生运气的影响[29]
如果共担所有运气的影响并不能够为个人承担责任创造合理的条件，一种自然的思路是，可能有某些运气的影响需要由个人承担，属于个人责任的范围。最明显的一个例子是赌博。不管赌博者的运气如何，如果他选择了赌博，那么他就应该为他的这种选择负有责任，我们也觉得这在直观上是合理的。这也就是说，我们承担某种选项运气是合适的。确实这种思路为很多均等主义自由主义者所采纳，德沃金是其中杰出的代表，实际上他提出的两种责任正是试图解决这个问题。两种责任分配对应于两种运气，“‘选项运气（option luck）’是一个审思的和经过计算的赌博如何产生的问题，人们的损益是否是因为他们接受自己可以预见到的、本可以拒绝的孤立风险的问题。而原生运气（brute luck）则是以不同于审思的赌博方式产生的风险。”[30]他认为，我们只需要共担原生运气的影响，即这种影响属于集体责任范围，国家有义务来纠正这种运气的影响。但是对于选项运气，它则应该由个人来承担其影响。德沃金的观点是，“一方面，我们必须承受违反平等的痛苦，允许任何特定时刻的资源分配（我们可以说）反映人们的抱负。也就是说，它必须反映人们做出的选择给别人带来的成本或收益……。但另一方面，我们不能允许资源分配在任何时候对天赋表示敏感，即让它受到有着相同抱负的人在自由放任经济中造成收入差别的那种能力的影响”[31]。这种观点能够得到辩护吗？下面我们来看德沃金是否能够为这种划分提供合理的理由。
在我们评价这种区分之前，我们必须看德沃金将什么因素划归了原生运气，什么因素划在选项运气的名下。德沃金的划分标准是这样的，“一方面，那些决定着何为成功的信念或态度归属于个人（person）；那些为这种成功提供帮助或阻挠的身、心或个人特征归属于个人的环境”[32]。在建构他的资源平等理论时，德沃金实际上将外在资源、个人的生理能力（身体的健康、力量等）和精神能力（天赋与各种生产技能等）划归在原生运气之下，而将个人的抱负、信念与善观念等划归在选项运气之下。这样集体责任就是，第一，个人不应该因为他们占有的外在资源、天赋、劳动能力等差别受损或得益，因为这些东西都是个人无法控制的，从道德观点看是任意的、专横的。第二，在这种平等条件之下，即不受到外在资源、天赋和劳动能力等影响（相对而言，或者说大家受到相同的影响）的条件下，人们要为他们自己的选择负有责任。
我们先来看德沃金划分的根据。非常清楚，德沃金的划分是根据人们对运气是否具有控制[33]，但这种划分中存在两个错误。第一，他归之于选项运气中的东西也有原生运气的成分，如人们的抱负、信念等。第二，他归之于原生运气的东西也有选择的成分，如人们的生理能力与精神能力都可以在一定程度上受人们选择的影响，正如人们的抱负与信念能够受人们选择的影响一样。
我们先来分析出现第一个问题的原因。首先，我们的选择是以某种善观念为根据的，或者说理性选择是根据我们已经具有的偏好与抱负来做出的。然而，在理论上或逻辑上说，我们不可能选择我们所有的偏好与抱负，因为选择总是根据偏好与抱负做出。这就说明我们必须有一部分的偏好与抱负不是我们通过选择得来的。无疑这部分偏好与信念无可避免地会受到运气的影响。我们在逻辑上就不可能完全控制我们的善观念。其次，由于我们是有限的存在者，我们的认知能力有限，故无法预测所有的自然界发生的事情，我们（至少暂时）不能完全的掌握自然界的所有规律，这样也导致我们无法预知所有选择的后果。风险因素充斥着我们的日常生活，很多时候选择之中都必然伴随着运气因素。第三，在本节第一部分已经强调了，在自由主义语境之下，我们承诺了允许别人根据他们的善观念做出选择，这个选择不受到他人的控制，故每个人的选择都会受到他人选择的影响，这种影响也是属于运气因素的。因此在目前的现实条件下，人们做出选择并不意味着他对后果能够具有控制，也就是说选项运气中的运气并不是我们能够控制的。
接下来我们分析第二个问题的原因。无论如何，平等并不仅仅针对成年人，或者说针对那些已经具有善观念的人。相反，平等原则（如果它有我们开头所假定的那种地位的话）要决定我们的法律制度、社会的基本结构，它会对我们在这个制度之下能够获得什么东西产生极大的影响。它的影响从每个人一出生就会起作用，因为每个人都有一个社会化的过程，人们是在这个过程中获得他们的善观念，而不是天生就有一个确定的善观念。但正如德沃金自己所承认的，在这个发展善观念的过程中，人们也会选择发展另一个东西。“技能是培养和发展的产物，而不是完整发现的东西。人们选择哪一种技能加以发展，反映着最好成为什么样的人的信念。”这也就是说，我们在选择发展他们善观念的同时，既会根据他们的能够具有能力，同时也会选择发展某方面的能力。善观念的发展与个人的能力发展是内在相关的，这也就是说，人们在对他们的能力的选择上是在某种程度上与其善观念一样，既有选择的成分，也有运气的成分。
上面的分析表明，德沃金根据控制并不能区分原生运气与选项运气。这样，或者我们坚持个人不能承担原生运气的影响，如人们的天赋、才能等的影响，那么基于根据的一致性，我们必须也同时要求不对信念与抱负有责任，即不能对选项运气负责。这样实际上就转向了本节第一部分的那种方式，即要求我们不对所有运气影响承担责任，但这又与自由主义承诺相违背。或者我们坚持个人对于选项运气负有责任，但是同样基于根据的一致性，个人也可以对原生运气承担影响。
综上所述，如果我们仅仅根据运气的影响是任意的，是我们所无法控制的，因此认为我们个人不能对其承担责任，进而认为平等就是要消除这种影响，这种思路具有无法克服的根本困境，从而在道德上无法得到辩护。
四 结语：平等与责任
在自由主义语境之下，运气均等主义者承诺了这样一种根本性的平等观：对所有人表示平等尊重与关切。本文做出的是一种内部式批评，不打算质疑这种立场。这种思路认为，对所有人表示平等与尊重要求我们为个人承担责任创造一种合理的条件，笔者也没有对此也无异议。本文在这里质疑的是运气均等主义的道德根据，这种思路认为：平等的根据是人们只能对个人能够控制的事情负有责任。基于这种根据，平等就要求尽可能地抵消运气的影响，如果运气的影响不可避免的话就要求大家共担。这种平等思想也蕴含着，如果人们不是因为自己自愿的选择或过错而比他人过得差，这是坏的、不正义的。然而，本文已经论证，首先，自由主义本身已经承诺了允许个人做出自主性的选择，这种选择会对他人的生活产生影响，并且就他人而言，这是运气的影响。因此这种控制性责任本身与我们的自由主义承诺是相悖的。其次，由于个人不可能选择他所有的嗜好、抱负，这样个人根据其善观念做出的选择也必然会受到原生运气的影响，因此试图通过原生运气与选项运气的区分来挽救这种平等思路也是无法取得成功的。
因此，这里的结论是，第一，平等的道德根据不可能是个人只应该承担控制性责任，即只对自己具有完全控制的事情才能负有责任。换言之，单凭运气本身是我们无法控制的，这并不能成为我们共担运气影响的根据。因此，个人抵消运气的影响并不是个人承担责任的合理条件。这就相当于说，我们必须转变个人责任观念，个人并不是只能对具有控制的事情负有责任。也就是说，运气均等主义者的道德根据本身就是错的，因此无论运气均等主义在他们的平等空间上如何争论，都是无法真正地解决平等的问题的。如果我们承认个人责任，如果我们接受个人选择具有重要性，那么这种责任不可能只是控制性责任。这也就是说，人们可能得承担一些他们不能控制的事情的后果，即承担一些运气的后果。但是究意是在什么条件下，个人能够对他不具有控制或者不具有完全控制的事情负责，正是平等要解决的问题。
第二，在自由主义语境下，我们不能根据个人的实然选择来确定这种个人责任的合理条件。首先，这种合理性条件会影响到我们的善观念本身，也就是说这种合理性条件不仅仅是个人按照自己的善观念来选择某种生活的背景条件，同时它也是我们形成与发展各种善观念本身的背景条件，它会对我们自始至终产生影响。因此我们需要对在这种背景条件之下形成与发展的善观念负有责任，从而也对按照这种善观念形成的嗜好、抱负与信念负有责任，对根据我们各自的抱负、嗜好做出的选择负有责任。
“所有人都非常重视两种结果的区分，一种是个人对之负有责任的结果（即那些从他们个人自愿选择产生的），另一种则独立于她的选择或者是独立于她本来能够合理地预见的各种好的或坏的结果。”（作为运气平等的正义）
其次，自由主义并不接受完善论，因此不存在有某种善观念内在地优越于其它所有善观念。然而，当我们做出实然选择时，我们肯定是按照我们已经具有某种特定善观念做出的。这样，如果个人责任的合理背景条件由人们的实然选择来确定，也就是根据人们具有的特定善观念来确定，那么这就相当于以选择来确定选择的合理背景，从而形成一种根本的循环。这也就是说，影响偏好、决定我们个人承担责任的背景条件是否合理，这不能根据人们的偏好与抱负或者是由这种偏好所做出的（实际的或假设性的）实然选择[34]来得出。这也就是说，我们的平等原则不能取决于现有的（偶然的）偏好与抱负，它的确定必须从人们现有的各种不同的善观念中抽离出来，因为这种善观念正是我们的平等原则所要规导的内容。[35]
如果这种批判是正确的，那么我们就表明了，德沃金、阿内逊、科亨、拉科斯基等运气均等主义者错误地理解了平等的根据。此外，他们确定平等的条件都需要参考个人特定的善观念（或者通过选择体现，或者通过福利或效用或利益体现，因为无论是个人的选择，个人的效用还是个人的利益都与个人的善观念密切相关），因此本身就已经蕴含了运气的影响，但是他们的根据又是个人只能对他们的选择，对具有控制的事情负有责任，而这是自相矛盾的。这里进一步证实了平等之争的根源在于其根据，在没有弄清楚平等的真正道德根据之前，只是试图确立一个平等的空间，于事无补。这恰恰与森的观点相反，不是在对“什么的平等”弄清楚之后，我们才能对“为什么平等”说三道四，而是我们必须先弄清楚“为什么平等”，找到平等的真正理由，弄清楚平等的真实意义之后，我们才有可能找到恰当的方式来体现“对所有人的平等尊重与关切”。[36]
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[1] Rae, Douglas, Equalities. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1981, p.150.
[2] Peter Western, “The Empty Idea of Equality”, Harvard Law Review, VC (1982): 537-596, p. 596.
[3] Sen, A.K, “Well-being, Agency and Freedom: The Dewey Lectures 1984”, Journal of Philosophy, Vol.82, 1982, 169-221, pp. 194-95.
[4] Sen, Amartya, Inequality Reexamined. New York: Harvard University Press, 1992, chap 1.
[5] Sen , Inequality Reexamined, Preface, Introduction and Chap 1; Equality of What?. in S.Mcmurrin (ed.), Tanner Lectures on Human Values. Cambridge, 1979
[6] 诺齐克，罗伯特：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1991年版，第225-26页。
[7] Cohen, “On the Currency of Egalitarian Justice”, Ethics 99, 1989: 906- 44, p.906.
[8] Nagel, Thomas, Equality and Partiality, New York, Oxford: Oxford University Press, 1991, p.71; Eric Rakowski, Equal Justice, New York: Oxford University Press, 1991; John Roemer, “A Pragmatic Theory of Responsibility for the Egalitarian Planner”, in his Egalitarian Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press 1994), pp.179- 180.
[9] Anderson, Elizabeth, “What’s the Point of Equality”, Ethics, Volume 109, Issue2, 1999, 287-337, p.2.
[10] 诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第39页。
[11] 转引自慈继伟：《正义的两面》，北京：三联书店，2001年版，第89页。
[12] 德沃金：《至上的美德》，冯克利译，南京：江苏人民出版社，2003年版，第1页。
[13] 内格尔：《人的问题》，万以译，上海：上海译文出版社，2000年版，第120页。
[14] 德沃金：《至上的美德》，第4页
[15] 同上，第6页。
[16] 同上，第6页。
[17] 同上，第7页。
[18] 同上，第7页。
[19] 同上，第6页。
[20] 同上，第7页。
[21] 同上，第7页。
[22] 尽管德沃金表面上并没有接受这一点，但是实际上他的思想中蕴含了这一点，科亨在“On the Currency of Egalitarian justice”一文中对此做了详细的论证，“我认为，德沃金的根基性思想是，没有人因为坏的原生运气受苦，并且由于相关的不幸运的命运的对立物是那种可以追朔到受害者控制的命运，故我的切割比德沃金公开地支持的那个切割更忠实于他的根基性思想。”“对德沃金而言，不是选择而是偏好可以为那种本来是不正义的不平等分配辩解。他提议因为能力缺失而补偿，但对昂贵嗜好则不[22]，然而我相信，我们应该对超出个人控制的一般而论的不利进行补偿，相应地，我们也不能在不幸运的资源禀赋和不幸运的效用函数之间划出一条线。一个人的放纵式昂贵嗜好并不能对我们提出要求，一个人的能力因为他可责备地没有发展它们而很弱的话也同样没有这样的要求。从均等主义观点看，个人因为不负责地获得（或无可指责地选择发展）昂贵嗜好与一个人不负责地失去（或者无可指责地选择消费）有价值的资源，这两者之间并没有什么道德差异。正确的切割是在责任与坏运气，而不是在偏好与资源之间。”葛四友对此做了专门的讨论，见《运气、选择与资源——评德沃金的资源平等》，即将刊于《中国社会科学评论》，邓正来，王曙光主编，2005年总第4期
[23] Larry, Temkin, Inequality, Oxford: Oxford University Press, 1993, p.13.
[24] Cohen, “On the Currency of Egalitarian Justice”, p.916.
[25] Anderson, “What’s the Point of Equality”, p.288
[26] Lippert-Russmussen, Kasper, “Debate: Arneson on Equality of Opportunity for Welfare”, The Journal of Political Philosophy, Volume 7, Number 4, 1999, 478-487, p.478.
[27] 有两位作者也对运气均等主义作了总体性批评，Anderson, “What’s the Point of Equality”和Hurley, Susan, “Luck and Equality”, Supplement to the Proceedings of the Aristotelian Society 75, No.1, 2001: 51-72.实际上，尽管李普特的两篇论文分别是对运气均等主义的两种理论进行论争，但实际上也构成了对运气均等主义的总体反对，见Lippert-Russmussen, “Debate: Arneson on Equality of Opportunity for Welfare”和 “Egalitarianism, Option Luck and Responsibility”(Ethics, Volume 111, Issue 3, 2001, 548-579”。但本文的思路不同于他们的反驳，而是完全从运气均均等主义者的道德根据本身上来论证他们在逻辑上是自我挫败的。
[28] 注意这里没有说所有善观念都是一样好的，明显地，有些人的善观念我们就认为它是不好的，比如说希特勒的善观念。但是尽管有一些善观念可能被认为是低劣的，是坏的，但没有哪个善观念可以说是高贵的，内在地优越于其它善观念，这是这里讨论中所蕴含的预设。如果能够推翻这个预设，比如说，我们应该承诺某种完善论，那么这里的批判充其量是不完备的，甚至是完全不得要领的。
[29] 有两篇论文分别对德沃金的资源平等理论与阿内逊的福利机遇平等理论进行了较为详细的讨论，但主要是从所谓的“平等空间”手入来探讨的。但是在这种分析中得出，他们为其理论提供的根据是自相矛盾的，存在着无法克服的根本困境。而其根源就在于他们坚持一种控制性责任，这也是本文直接加以反驳的观点。见葛四友，《资源、选择和运气——评德沃金的资源平等理论》，即将刊于《中国社会科学评论》，邓正来、张曙光主编；2005年总第4期；《评阿内逊的福利机遇平等观》，《哲学研究》， 2004年第10期。
[30] 德沃金：《至上的美德》，第73页。
[31] 同上，第94页。
[32] Dworkin, Ronald, “What is Equality? Part II: ‘Equality of Resources’”, Philosophy and Public Affairs, Vol.10. 1981, p.303
[33] 当然，这里可能存在其它的解释，但是科亨已经非常有力的表明，德沃金的划分是根据选择/运气的区分来做出的，参见Cohen,“On the Currency of Egalitarian Justice”。
[34] 这里强调是实然选择的循环性，但这并不适用于应然选择。应然选择是普遍有效的，并不依赖于人们实际的偏好与抱负。罗尔斯意义上的原初状态里各协议方的选择实际上是一种应然选择，尽管选择什么可以存在争议，但这种选择无疑不依赖于人们的特殊偏好与抱负，或说善观念。这也是罗尔斯为什么说他想达到的是一种正义原则的演绎推理，而并不依赖于一般心理学假定的原因所在。
[35] 非常清楚，本文的论证并不能确定什么条件是合理的，但是它排除以某种方式来寻求这种合理性条件的可能性，即根据人们的实然选择来确定这种条件的合理性，就是不可能取得成功的。关于这各种合理性条件的探讨，可参见，Anderson, “What’s the Point of Equality”; Nussbaum, Martha C, “Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism”, Political Theory, Vol.20, No.2, 1992, 202-246; Non-Relative Virtues: an Aristotelian Approach. in Nussbaum and Sen A.K (eds). The Quality of Life, Oxford: Clarendon Press,1993; 对此也可参见，葛四友，《运气、应得与正义——以罗尔斯<正义论>为中心的考察》，《新哲学》，王中江主编，2004年第3期。
[36] 但是这里要注意一点，尽管本文论证运气均等主义者是自我挫败的，但这并不表示与其理论相符合的实践因此就是无法捍卫，得不到辩护的。这里表明的只是这种捍卫方式是不成功的，但这些实践还有可能以其它的方式得到捍卫，从捍卫这种实践的另一种思路，可参见葛四友，《运气、应得与正义——以罗尔斯<正义论>为中心的考察》。
