论道德思想试验中的直觉错位与后果主义的证成[1]

内容提要：道德直觉对于各种道德理论的证成有着重要的作用，不少学者拒绝后果主义的一个重大原因就在于它在各种道德思想试验中受到道德直觉的强有力反驳。然而，利用现实世界中的直觉反应挑战后果主义是错位的：后果主义的一般性要求针对的是理想世界，而现实的道德直觉反应立足的是现实世界。按照理想世界的条件来推测人们在理想世界的道德直觉反应时，后果主义的要求与之并不会有明显的冲突；而当我们比较当下的道德直觉和后果主义在现实世界的道德要求时，两者实际上是可以相匹配的。换言之，只要纠正道德思想试验中的直觉错位，那么后果主义实际上能够经受住各种道德直觉的反驳。

Abstract: It is commonly assumed that moral intuitions play key roles for justifying moral theories. Consequentialism is often rejected because it is subjected to powerful objections for its counter-intuitive conclusions in various cases.However, it is misleading to reject consequentialism because of the mismatch between the requirements of consequentialism in ideal world and our moral intuitions shaped in our actual world. Actually, It would be very likely that there is no mismatch if we compare the general requirements of consequentialism with the imagined moral intuitions that we would have in ideal world. Similar remarks could be made if we compare our moral intuitions with requirements that consequentialism would really suggest in our actual world. That is to say, consequentialism can stand up to the test from moral intuitions.

关键词：思想试验 理想世界 后果主义 直觉错位

Key words: Thought Experiments  Ideal world Consequentialism  Misplaced intuitions

一 缘起

一般来说，如果一种理论总是经常与人们的深刻直觉相冲突，那么它就很难获得人们的认可。对于道德理论而言，就尤其如此。我们在证成道德理论时，都不可避免地或直接或间接地会诉诸人们的道德直觉。为了突出理论与直觉之间的关系，人们通常还会采用思想试验的办法，去除一些不相干的因素，使得理论的道德蕴含在设想的情形中更加突出，从而方便考察理论与直觉之间的关系。不少人拒绝后果主义理论，就是因为后果主义理论与日常道德直觉是经常相冲突的，思想试验则使得这种冲突被进一步明朗化与清晰化。在某种意义上，道德思想试验俨然成了后果主义的克里斯之踵。面对此种情境，后果主义要想得到证成，一般可以有三个选项。第一个，直接否定思想试验这种方法，认为这是一种理论上无效的办法。第二个是否定直觉的作用，认为道德理论没必要太在乎各种道德直觉的作用，因为人们的道德直觉本身就既不稳定，甚至也不相容，因此当道德直觉与后果主义理论相冲突时，错不在于后果主义，而在于道德直觉本身；第三个，否定对后果主义理论的诠释，认为后果主义在思想试验中并不会真有那些违背深刻道德直觉的蕴含。

本文认为第一个选项行不通，思想试验尽管偶尔会受到质疑，但其重要地位无法否认。耳熟能详的诸多思想试验本身就说明了问题。比如柏拉图的洞穴、普特南的孪生地球、塞尔的汉字屋、诺齐克的体验机、帕菲特的星际旅游等思想试验，都加深了我们对于理论的理解，推进了理论的发展。[2]不仅如此，本文试图表明，各类思想试验固然给后果主义带来了巨大的麻烦，但一旦后果主义能够解决这些麻烦，对各种道德直觉提供统一的解释，反而会增大后果主义的吸引力。为做到这一点，我们的着力点主要放在第二与第三个选项上。本文对于第二个选项的策略并不是直接否定道德直觉的证成作用，而是认为，我们应该区别直觉的不同证成作用：结论性证成作用、初定证成作用与初步证成作用。在这种澄清之后，我们认为，道德直觉对于道德理论提供的证成作用应该只是初定作用。由此，我们最后需要表明的就是：后果主义理论能够解释我们的道德直觉。

这样真正的重点在于第三个选项，搞清楚后果主义在道德思想试验中的真正蕴含。如何理解后果主义在各种情形中的蕴含，已经有很多作者从很多方面做出了修正，以试图回应各种道德直觉的挑战[3]。但是，还有一种特别重要却是根本性的误解没有被注意到，至少没有得到系统地处理，这就是道德直觉的错位问题。我们在各种思想试验中的直觉反应，毫无疑问是立足于现实世界的，受制于我们在现实世界里培养出的各种情感（尤其是道德情感）。然而，当我们考虑后果主义的理论蕴含时，我们立足的却又是理想世界，默认人们都有充足的道德动机。这也就是说，我们通常觉得后果主义的理论蕴含与道德直觉相悖，实际上是缘于一种根本性的错位。因此，后果主义是否真正能够通过各种思想试验的检测，我们首先需要纠正这种错位：当我们考虑后果主义在理想世界下的道德要求时，我们要去设想理想世界下人们的道德直觉反应；而当我们依据现实世界的道德直觉反应检验后果主义时，我们要考虑后果主义在现实世界里的道德要求。

本文的目的在于表明，消除这种错位后，思想试验中的后果主义蕴含与人们道德直觉，其间的冲突远没有我们想象的那么大。换言之，如果我们纠正道德思想试验中的直觉错位，那么后果主义实际上能够经受住思想试验中的直觉反应考验。但要提醒的是，即使这里对道德直觉的处理是成功的，本文也没有说，后果主义由此就得到了最终的证成，只是说，这会有助于我们接受后果主义理论，或者说减少了拒绝后果主义的一种强大挑战。        

二 道德思想试验

这里要注意的是，本文这里的思想试验是非常广义的，可以包含一切现实（做一个抽象的处理）与虚拟的情形（包含各种虚拟情境），由此本文考虑的是一切情形下的道德直觉反应。这样的道德思想试验太多，本文不可能一一探讨，只是大略地分别从人生观（价值观）、道德观和正义观角度考虑三大类思想试验。

第一类思想试验聚焦于涉及人生观的情形，主要以威廉斯的思想试验[4]为代表。这种思想试验主要在于表明后果主义会破坏人格完整性，由此无法形成融贯健全的人生观。威廉斯对此有两个有代表性的思想试验，我们可以将其内容大致概括如下。其中一个是有个牧师去了南美的一个镇上，当地的头目要杀掉20个印度安人逃奴。这个头目表示，如果该牧师肯亲手杀掉其中一人，那么他会放掉其余的19个人。如果他不杀，该头目就会把20个人全杀掉。这个牧师是个和平主义，反对一切战争与杀戮，由此他就面临着一个道德困境：要么他杀一个人，由此救下其余的19个人，但他的人格完整性无法保持；要么他保持其人格的完整性，不脏其手，但20个人会全部死掉。另一个是有个化学博士毕业后，没找到心仪的工作，但家里的经济条件并不宽裕。他获得了一个机构的邀请，去研究毁灭性化学武器，待遇还不错。该博士也是个和平主义者，不愿意去制造杀伤性武器。当然，即使这个博士不要这个机会，也会有其他化学博士，甚至好战分子获得该工作，对和平带来更大威胁。按照后果主义的要求，化学博士有必要去研究化学武器。这两个思想试验表明，后果主义的要求会与个人最深刻的人生谋划相冲突，破坏他们的人格完整性。

第二类思想试验涉及人们的一般道德观，其代表情形首先由富特[5]提出，后面在汤姆逊[6]和凯姆[7]手上得到极为详尽的发展，也是目前讨论得最多的思想试验之一。[8]初始的思想试验大概是电车情形B，有一个无人驾驶的电车往前开时，其前端有五个无辜者被绑在铁轨上，马上就会被撞死；有个扳道工可以扳动轨道，让电车转到另一个轨道上，从而撞死被绑在铁轨上的一个无辜者。然后问，扳道工是否应该扳动轨道。这个电车试验后面发展出了无数的变体。其核心思想都在于我们是否要杀死一人而救五个人，只是其方式各有不同。中间一种变体是天桥情形C：这里没有不同的轨道，而是有个胖子站在天桥上，电车会从天桥底下通过，你手上刚好有个受控器，可以使得胖子掉在轨道上，电车撞到胖子会激发自动刹车机制，停下来，不撞死绑在轨道上的五个无辜者。另一种变体是踢踹情形D，其他情况一样，没有受控器，你站在胖子的后面，只要你用脚把胖子踹下去，他的体重足以激发自动刹车装置，从而救下那五个无辜者。就目前的讨论而言，调查得到的大概结果是，对于初始的电车难题来说，选择扳道工应该扳道的人占大多数，而选择亲自将胖子踹下去的则很少，而对于是否应该按遥控器的，则是介乎之间。

不过，对于电车难题还有两个有一致结论的变体，一个是帕菲特经常讨论的救生艇情形A[9]，假设你有一个小艇，海中有两个地方出了事故，一边是五个人困在一个残骸上，另一边则是一个人，由于两边相距较完，你只能救一边的。这个时候你应该去救哪边的人呢？面对这个问题，绝大多数人（近乎全部）认为，你应该去救五个人。另一个是电车难题自然延伸的移植情形Z：有个医生手上有五个病人，各自缺一个重要的器官。有个来体检的人，刚好具备这些器官，且不排斥。医生杀了他就可以救活前面的五个人。医生该杀死来体检的人吗？[10]对于这个问题，则是一致地认为，医生不应该这样做，这样做是令人恐怖的。我们可以看到，从电车难题的思想试验来看，从情形A到Z，开始的结论是符合后果主义的，但越到后来，我们的直觉就越是反对后果主义。

第三类思想试验聚焦于人们的正义观，森和柯恩分别作了两个有代表性的思想试验。森的笛子情形[11]是有三个小孩子，张三、李四与王五要分一根笛子。张三说他应该得到，因为只有他会吹；李四说他应该得到，因为他最穷，什么玩具都没有；王五则说他应该得到，因为这是他辛苦好久才做出来的。显然，在森以及很多人看来，后果主义的分配原则显然是违反直觉的。柯恩的情形[12]则是指营地思想试验。他设想周末有一群人进行野营，然后说野营者没人会对玩一个足球或者对抓上来的鱼要求大家付费。大家干活时，也不会斤斤计较，付出一点就要得到一点，而是本着一种平等和共同体的精神一起合作，从而是一种社会主义的生活方式。根据这个情形，他认为我们应该接受一个平等以为主的社会主义世界。

三 直觉的证成作用[13]

我们上一节介绍了三类道德思想试验，也显示了一些相关的直觉。但是这些直觉如何与各种道德理论，尤其是后果主义相关，我们还需要了解直觉与理论证成之间的关系。为了明白这一点，本节将介绍直觉对于理论所能提供的证成作用，这里分为三种情况讨论。

第一种情况是提供结论性的证成，也就是直觉到的内容如何，那么情况就是如何。这种观点一般也可以称为直觉主义，它与证成的基础主义最为契合，形成传统上一直占据优势地位的证成理论。显然，不是所有的直觉都能有这种作用，因为这种作用预设提供这种证成的直觉是不会错的。最初也最明显地让我们接受这种观点的是几何学，当然是以前的欧氏几何。我们主要从直觉到的几个公理出发，构建整个几何的知识大厦。然而，科学理论发展到今天，基本上没有哪种理论还会强调我们还有这种不可错的直觉。道德领域就更是如此，因为我们对于很多道德问题可能没有稳定的直觉，在有稳定直觉的地方，不同社会的人有的直觉还可能会发生冲突。因此，本文的论证并不接受直觉有这种结论性的证成作用。不过，要注意，没有不错的直觉并不等同于没有不可错的命题，那是另一回事。

第二种是提供初定的（prima facie)证成，特别明显地显现于事实性问题，有关外在世界如何的信念上。这种初定证成是概率意义上的证成，指的是直觉到的内容有一定的概率为真。一般来说，直觉越强，且没有相冲突的直觉，则其内容为真的概率就越高。这种作用强调的是直觉内容为真的概率有多大。第三种是提供初步（pro tanto)证成，这种作用一般显现于规范性信念，主要是针对行动的合理性或正当性。一般来说，直觉越强，且没有相反的直觉，那么支持命题的权重就越大。也就是说，直觉对于直觉到的规范性内容（或行动）有一定的支持力度，为其提供一定份量的证成。这种作用强调的是支持某个规范性命题（或行动）的份量有多大。[14]

直觉的后两种作用容易混淆，因为它们提供的证成都不是结论性的，都是可以被否定的，也就是直觉到的内容都可能是错的，或是得不到支持的。然而，两者在出错的方式上是很不一样的。对于初定证成作用而言，无论这种直觉的力度有多大，但如果有更强的相反证据，那么从理论上讲，直觉内容为真的概率可以降低到零，也就是说，这种直觉对于命题内容的支持作用是可以被完全取消的。举个例子，比如说很多事实可以作为张三杀了李四的证据，比如说张三有作案动机，有作案时间，作案工具上有他的指纹，现场有他的脚印，有人见过他在现场出现，每个事实都是张三是谋杀犯的初定证据，但要注意的是，这些证据合在一起依然只是初定证据，只是这种初定证据的证成力越来越强，也就是张三是凶手的概率越来越高。但是这种概率可以完全抵消为零，比如说，李四根本没死，那么这些初定证据就被完全推翻。

与初定证成相对比，初步证成的重点在于份量之大小。因此，即使其支持命题被否定了，但其支持作用并不会消失，只是被压倒。也就是，初步证成哪怕是被压倒后，其证成的权重依然存在，不会消失。比如说，某种药物A可以缓解某类癌症患者的痛苦，延长患者五年的生命，那么采用此种药物治疗此种癌症患者是有初步证成。但是，如果还有新研发出的其他药物，比如说B，它也可以缓解癌症患者的痛苦，而且患者的生命可以延长十年。那么服用药物B才是对，它的初步证成的份量更大。尽管服用药物B比服用药物A有更大的证成，但它并不能因此取消A药物能起的作用，因此它不能取消A药物的一定合理性，或说初步证成。比如，如果某个药物C它能基本上消除痛苦，也可以延长患者五年的生命，而且它的效果与A是可以叠加的，但是跟B不可以，这样A与C的效果就是可以基本消除痛苦且能延长十年生命。这种情况下，我们服用A跟C就是更合理的，这也就是说A的份量单独比较是被B胜过的，但是A与C的份量合在一起就可以胜过B了。

为了说明两者之间的差别，我们可以再分析一个例子。我们知道，我们在在法律上有一个“无罪推定”。这个推定对认定我们无罪有什么作用呢？显然，这个推定不能提供结论性的证成，因为无罪推定并不保证所有人都不是罪犯。这个推定还可以有另外两种作用。（1）这个无罪推定是某人无罪的初步证成，具有一定的份量，那么只要某人犯下的罪行不超过这个份量,无罪推定就可以压倒它，从而该人继续是无罪的。（2）无罪推定是某人无罪的一个初定证成，表示我们无罪的概率更高，除非我们有更高概率的证据，否则我们是无罪的。在实际的法律体系中，只要我们有确切的证据表明我们犯了罪，那么无论我们犯了多小的罪，我们就不再是无罪的，而是有罪的。因此，按照我们对于无罪推定的日常理解，它能提供的证成，只能是初定证成而不是初步证成。

上面我们已经区分且说明了直觉可以有的几种证成作用。不仅如此，各种证成作用实际上有相相对应的证成理论。第一种结论性证成作用对应的是基础主义。第二种初定证成作用对应的是科学理论中采用的最优解释推理，这里只强调我们要最好地解释我们的各种直觉，而不一定要符合各种直觉，因为直觉的初定证成是可以完全被取消的。第三种初步证成作用大概与罗尔斯在《正义论》中采取的那种融贯论相对应。各种直觉都有一定的份量，且这种份量是不会被取消的，因此理论要做到的是尽可能符合我们的直觉。由此，理论的最终证成取决于这种理论是否能更大限度地符合我们的各种直觉，越深刻的直觉、越根本的直觉得到的份量就越大。

我们是在某种理论的内部做证成，还是在根本理论之间做选择，直觉能起到的作用，是有很大差别的。在处理各种理论内部的证成时，我们可能会接受某些直觉具有结论性证成作用，某些直觉具有初步证成的作用。但这种地位的获得，实际上是这些直觉在某个理论内部才有的。当我们要在这种理论与其他相竞争的根本理论之间做选择时，何种直觉具有什么样的证成作用，很可能就是双方争论的焦点。我们显然无法接受某一方的观点，把某些直觉当作确定的，给予结论性证成或初步证成起作用。因此，当我们考虑某个根本理论的证成时，我们最好是接受直觉的第二种作用，也就是初定证成作用，相应地我们会接受最优解释推理的证成方法。本文要考虑的各种道德直觉，恰恰是要用来在各种根本的道德理论，比如说后果主义与义务论，之间做出选择，因此对于道德直觉能起的作用，本文接受第二种情况，也就是直觉起的是初定证成的作用。

四 理想世界里的道德直觉

前两节我们交待了各种道德思想试验，还有道德直觉可能起的作用。接下来我们在本节探讨，我们在理想世界里能否形成与后果主义要求相适应的道德直觉。由此，我们首先要知道理想世界有何特征，后果主义在这样的世界里会提出什么样的道德要求。这里我们可以选择一个参照物，那就是西方有关上帝的设定，其中突出的是三个特征：全知、全能与全善。对于本文的目的而言，最相关的是第三个特征：全善。这里的基本设定是：理想世界里的人都是全善的。全善是什么意思呢？这里首先要避免一种误解：全善的人是毫不利己、专门利人的人。全善者并不认为自己不重要，但是也不认为自己比其他人更重要，全善的人会认为人们是同等重要的。粗略来说，从正面来刻划的话，全善的人是一个具有充足利他主义精神的人，是有（形式意义上的）善良意志的人，有足够的动机去履行自己的道德义务，总是能做自己该做的事情。从负面来刻划的话，全善者的动机不会限制道德要求，也就是说，道德要求不会因为人们的动机而被迫降低，道德义务可以是没有限度的。

我们现在需要考虑，在这样一种理想世界里面，后果主义会有什么样的道德要求呢？后果主义的基本原则是，我们的一切行为都要尽可能使得这个世界最好。按照我的理解，后果主义在理想世界里要求奉行的基本原则是：各尽所能，各得所需。用中国的俗语来说，这个世界要尽可能地做到：人尽其才，物尽其用。我们知道，

这与马克思设想的共产主义是一一致的。不过，马克思的共产主义社会是一个物质极度丰富的阶段，能够满足所有人的需要，因此不需要考虑人们的利他主义精神是否充足。但是在物质财富没有极度丰富的世界里，我们不可能满足所有人的所有需要，因此只能按照需要的重要性程度来满足。由此，这个世界要求人们必须有极度丰富的利他主义精神，这样才不会出现动机问题。但极度丰富的利他主义精神恰恰是对理想世界的基本设定。[15]

有几点值得提醒。第一，理想世界的基本分配原则与现实世界的大为不同，它完全不考虑所得与贡献之间的关系，因为人们的贡献是根据其能力，而其所得是根据其需要，而能力与需要之间并没有任何必然的关联。第二，本文的目的在于回应后果主义受到道德直觉的挑战。这节的重点在于，理想世界里它能否形成与后果主义要求相应的道德直觉。第三，具体的道德要求总是与道德实践和社会实践密切相关，但对于理想世界里的道德实践与社会实践，我们没有任何直接的经验，因此这里只能做出非常抽象的刻画。由此，我们对于理想世界的道德直觉也只能是非常抽象的推理，只看这种推理是否合乎情理。

根据我们的设定，理想世界里没有坏人，人们对彼此不会有恶意，不会有专制者与独裁者，也不需要针对坏人而设的一切机构与制度，例如警察和军队。一切道德思想试验，只要某种情境的出现内在地蕴含有坏人和恶意等，或因之而存在的制度等，那么这种情境在理想世界里就无法出现。因此，前面的有些思想试验在理想世界里是无法出现的。比如，威廉斯提到的两个思想试验就无法出现，因为它们都预设了军队、专制者的存在，至少是坏人的存在。与此同时，初始的电车试验也无法做，因为受害者是被绑在轨道上的。当然，我们依然还是能做思想试验，只是思想试验中的情境要把所有出于人为恶意的行动或制度消除，所有的道德困境只能是出于自然原因。因此，前面的三类道德思想试验，都需要改变场景，然后才可以考察它们是否能对后果主义产生挑战。

不过，我们既不可能也没必要考虑所有思想试验，本文的策略是选择其中对后果主义挑战最为严重的思想试验，这就是上面的移植情形Z。在日常的调查中，大家对这个试验有最一致的反后果主义的直觉反应，而且其中并不必然涉及到人的恶意，因为生病者的几个人完全可以是因为各种原因。在理想世界里，因为我们的动机不会对道德要求形成限制，因此按照后果主义的要求，我们似乎应该支持医生杀一人救五人。然而我们显然觉得这是极为恐怖的要求，在道德上也是最令人反感的一个要求，从而对后果主义提出了最强有力的挑战。因此，如果我们能够表明，后果主义可以成功地回应这个思想试验的挑战，那么自然也可以回应其他思想试验的挑战。

不过，我们对于一个思想试验的直觉反应，不仅取决于其内容，还取决于其描述，不同的描述就可能会引起人们不同的直觉反应。对于移植情形Z的描述，我们还忽略了其中的一个人物，那就是那个来做体验的健康者。在现实世界里，我们忽略这个人是完全合理的，因为在现实世界里，假设这个人不愿意牺牲自己是合情合理的。然而，在理想世界里，这个假设就未必如此，我们在理想世界里就不再能忽略这个人的反应。实际上，我们在理想世界里首先要考虑的不再是医生要如何做，而是恰好唯一符合条件的那个健康者会如何做，他（她）是否愿意自己的生命而救这五个陌生人的生命，由此不致于把医生至于那个棘手的两难境地。这在很大程度上会改变这个思想试验，我们的直觉反应也会有很大的变化。对于后果主义理论而言，移植情形的思想试验实质上转变为这个问题：在理想世界中，道德是否应该要求人们自我牺牲来救其他人的生命，我们对于这种要求的反应会如何？这里我们分为两步考察，第一步是我们对自愿牺牲来救其他人生命的直觉反应；然后我们来看我们是否会自愿选择一种有自杀式义务的道德体系。

就第一步而言，我们可以先来看一部与移植情形有点类似的电影。威尔·史密斯在2008年主演了一部电影《七磅》（Seven Pounds）。里面的剧情大概是这样的。托马斯（史密斯饰演）是一个航空公司的工程师，一年前由于他在公路上用手机发信息引起车祸，导致7个人的死亡，其中包括他最爱的妻子。他没办法原谅自己，于是他决定把自己身上的器官捐献出来以延续7个人的生命。他把自己的肺给了胞弟Ben，肾给了善良的冰球教练George，骨髓捐给了白血病儿童Nicholas，肝给了在儿童安全部门的Holly，并通过Holly找到了饱受虐待的Connie，他把房子给了Connie。最后他的心脏在Emily的体内继续跳动，他的视网膜让盲人钢琴师Ezra看到了这个世界。这里托马斯牺牲自己一人，救了7个人。观此电影，我们会有诸多复杂的情感，比如悲伤、遗憾、难过，甚至压抑等，但是不会有可怕或者恐怖的感觉，也不会觉得在托马斯做的事情在道德上特别令人反感。

我们接下来考虑电车试验的一种变体，跳轨情形E：设想有个肥胖的父亲，他有五个年幼小孩子，正在轨道上玩耍，突然有辆轨车冲过来，唯一的办法就是他自己跳下去，拦住车子，他也知道自己会死，他毫不犹豫地跳下去，拦住了车子，他被撞死了，孩子得救了。这个情形中，父亲牺牲自己一人，救了自己的五个孩子。这个例子甚至可以发生在现实世界中，而不需要是在理想世界之中。我相信，人们对此同样会有各种复杂的感觉，但我们不会认为父亲的行动在道德上是令人反感的，不会觉得这样的世界是可怕的，相反我们会赞叹父爱之伟大，尽管遗憾现实之残酷。

相对于移植情形而言，电影情形和跳轨情形获得的直觉反应完全不同，其间的根本缘由何在呢？答案显然不仅仅在于杀人，因为我们无法否认，自杀也是杀人，尽管杀的是自己。那么各种情形在杀人这件事情上都是一样的，都是以杀一人为手段救其他五人的生命。为了强调这一点，我们可以把跳轨情形与天桥情形混合，形成跳天桥情形：“父亲在天桥上，他自己无法跳下，但是他有一个朋友，了解到他爱孩子胜过自己生命，也跟他交待过，如果牺牲他可以救他的孩子，千万要帮这个忙。他朋友用遥控帮忙，让他掉下去拦住火车，救下孩子。他在临死前甚至朝朋友方向拱了拱手，感谢朋友，让他能救他的孩子。”我们同样可能发现，这个情形尽管稍显复杂，但不会让我们感到有多么恐怖，也不会觉得在道德上有多么令人反感，不会觉得这样的世界会是一个恐怖可怕的世界。

上面的对比向我们显示：造成我们对各种情形有不同直觉反应的缘由不是“杀人”，而是“被杀者”是否自愿。当然，“杀人者”就是“被杀者”自己时，通常最能体现这个“自愿”的情形。当杀人者不是被杀者本人时，我们需要设定各种条件，使得我们能够相信这里的“被杀者”是自愿的，任何会损害我们相信这种自愿的因素，都会导致我们产生不同的直觉。不仅如此，这里的情形并没有一般讨论的电车情形变体中涉及的那种“杀人”与“让人死”的差别，也没有涉及“杀人是作为手段，还是作为副效应”的差别。[16]上面的考察表明，对于自愿牺牲自己来挽救别人的生命，我们并不觉得这在道德上是可怕的，是一个恐怖的世界。因此接下来需要完成的一步就是，我们是否会自愿地选择符合后果主义理论的一种自杀式道德义务。

根据定义，在理想的世界里，只要一件事情是道德上应该做的，是我们有义务去做的，是值得去做的，那么相应的人就是会自愿去做的，就会有足够的动力去做，哪怕是事关生死。因此，在理想世界里，我们是否会自愿地选择自杀式义务取决于我们是否应该选择自杀式义务。由此，移植情形的问题最后实际上会演变成：我们应该接受这种“自杀”式的道德义务吗？或者说，我们社会里存在这种自杀义务是好的，是值得的吗？

对于理想世界而言，这个问题其实有很简单的答案。我们从罗尔斯对后果主义的根本反驳开始：后果主义把只适用于个人的最大化推理扩展到了社会，由此忽视了个人的分立性。[17]显然，罗尔斯的这个反驳并没有纠结于什么后果有价值，人际间的价值应该如何比较等问题。不过在理想世界之中，根据全善的定义，没有人会在意价值（或好处）最终是否落在自己身上，因为所有人认为别人跟他同样重要，于是我们很难找到理由，不把这种最大化的要求扩展到全社会。这也就是说，只要后果主义的最大化要求人们在某些时候自杀，那么自杀式义务就会成为理想社会中的道德要求。

不过，由于我们现实世界中形成的道德情感，我们还是可能会难于接受这个结论。为了更充分地解释这种推理是合情理的，我们可以先看看这个义务在现实世界遇到的难题。在现实世界中，因人们大多数是利己的，因此人们在选择或接受道德原则时，总是会偏向有益于自己的原则。非常著名的囚徒困境就是这种利己思维带来的。为了解决这个问题，罗尔斯提出了无知之幕这个设计，让我们在不知道自己是谁这个前提下去选择或接受道德原则。然而，这个设计只能解决选择的道德原则是否公平的问题，也就是所有人要接受相同的原则，它本身无法解决动机问题。因为无知之幕是要打开的，选择的道德原则如果要求过高的话，比如有自杀式道德义务的话，那么义务承担者这一方就会有动机问题，他们不愿意主动地做出这种牺牲。显然，这里的问题主要出在义务承担者身上，因为义务承担者不愿意做出的这样的牺牲，也就是说我们的动机结构会对义务要求的高低形成限制。因此，在现实世界中我们不会接受有自杀式义务的道德原则。

在理想世界里，人们的利他主义精神极为充足，据定义，义务承担者的道德动机是不成问题的。但是理想世界里可能有另一方面的问题，正如现实世界中有些父母溺爱孩子的问题一样，人们的利他之心越是充足，就越是会想着他人的利益，容易忽视自己的利益。但是，换个角度看，在这样的世界中，义务受益者的动机可能是成问题的。正如现实世界中不少父母无法安心接受子女的服务一样，特别是当这种服务会对子女产生较大损害时就更是如此。因此，人们的利他主义精神越是充足，那么义务受益者的动机就越是可能成问题，人们可能无法安然接受这种利益。与囚徒困境一样，这样的利他主义思维也会带来类似囚徒困境的困境。[18]

为了解决人们利他心过于充足，我们在选择或接受道德原则时同样需要无知之幕来解决这种动机问题。不过，相对于现实世界而言，理想世界不需要考虑无知之幕揭开之后的动机难题。因为据定义，全善之人是有足够的动机按照选定的原则行动的。由此，当我们思考理想世界中的各种道德思想试验时，我们不是直接作为具体行动中的当事人去思考，而是先去思考我们会选择或接受何种道德原则。在无知之幕背后，没人知道自己是谁，不知道自己是义务的承担者还是受益者。这也就是说，个人既要考虑作为当下的“杀人者”或“施救者，还要考虑作为“被杀者”或者“被救者”。我们要注意到，理想世界没有坏人，因此不会出现不尊重人，也不会出现把任何人只当作手段，不当作目的等情形，“意图”还是“预见”的区分都不再成立，由此也不再存在所谓的双重效应[19]。在无知之幕背后选择道德原则时，这些都可以不再考虑。由此，电车情形的一切变体最终都可以归结到死1个人还是死5个人的差别。从这种抽象的方式来思考，“被杀者”也不至于会觉得自己没有受到尊重，不会觉得自己的自由受到了剥夺或强制。[20]因为在选择原则时，每个人不仅仅有作为“被杀者”的概率，而且同样有作为“被救者”的概率，而且是更大的概率。由此，整个社会在必要时，或者没有其他方法可选时，“杀一人而救五人”，显然是可以得到辩护的。在某种意义上讲，这种原则对每一个人都是更好的，因为都有更大的概率存活下去。这也就是说，在理想世界里，我们的道德要求是没有限度的，是会有自杀义务的。换言之，在理想世界里，我们是应该有自杀式道德义务的，因此我们是会自愿地选择某种有自杀式道德义务的道德体系的。

可以想见的是，即使补充了上述说明，相信还是有不少人直觉上无法接受自杀式义务，这是完全可以理解的，因为人们还是会把现实世界里的道德情感带入到理想世界。因此值得再次强调，这种自杀式义务只能在理想世界，或者接近理想世界的世界里才能存在，不会出现在现实世界。我们还要强调的是，我们的情感并不是机械的，有一个开关，从而可以说开就开，说关就关。我们的道德情感是在现实生活中逐渐形成的，是与许多现实实践相关联的。我在2010年观看电影《Seven Pounds》就开始思考自杀式义务这个问题，多年的反思才让我逐渐学会如何不把现实世界的道德情感带入到理想世界的推理，从而能够坦然接受这一点：如果我们在理想世界，我们会形成与自杀式义务相适应的道德情感。但是，这不是说这种反思让我在现实世界直接有了与自杀式义务相适应的道德情感和直觉。因为无论我的推理如何，我的道德情感还是在适应现实世界，因为我生活在现实世界里面，要面对的是现实的各种道德实践，并对之做出回应。

不仅如此，从现实世界到理想世界，这其中的情感跳跃幅度太大，使得我们的反思难以一步到位。为了帮助我们思考这种道德直觉反应的过渡，我们可以按照利他主义精神的强弱，非常粗略地设想各种中间阶段，显示如何可以从现实世界的道德情感，一步步地走向理想世界的道德情感。比如，当我们的利他主义精神更强一点时，我们会有更多的人自愿献血，从此血库就不会出现短缺，可能会形成献血的义务；再然后人们会逐渐同意捐赠遗体，这样医生有更多的器官可用，同时随着医术的不断进步，我们可以治好更多的病人，挽救更多的生命，由此慢慢地捐献遗体会成为一种义务。这个阶段之后，人们利他主义精神更强的话，人们越来越多地自愿捐肾、捐骨髓和捐眼角膜等，这也会慢慢地演变成一种义务。社会在有越来越多这样的捐赠实践的过程中，可能会有越来越多的帮助他人的活动，其中涉及到牺牲生命的事例也会越来越多，由此我们会逐渐过度到接受，在有必要时，人们有献出自己生命这种义务。

经过上述的分析，我们现在可以来再来反思为什么移植情形如此让人反感，如此反后果主义的原因。第一，在移植情形中，医院的职责与医生取器官杀人是完全相冲突的。医院是救人机构，因此这个杀人取器官的行动是与整个医疗实践相对立的，引起的反感就是非常强烈的。第二，医生取器官还有医术上的跳跃问题，这样的案例是极罕见的，因此我们在现实生活中还没有形成基本的直觉。但是，对于杀人的直观认识则是随处可见的。第三，移植情形是医生在病人不知情的情况下取走他的性命，完全把他当作物件或工具来对待。然而，这三个特点在理想世界均不再存在。越来越强的利他主义精神影响下，移植情形变得不是医生违背别人的意愿强行取器官，而是该人自愿承担自杀性义务。由此，移植情形变成自杀义务情形，这是作为原则性问题处理，也是公开处理。换言之，被杀者不再是被杀者，而是奉献者，是完全知情的，对此我们的直觉反应就会与移植情形中的完全不同。

现实世界中，我们大概唯一设想可以有类似自杀式义务的情形就是军队情形。只要我们承认有正义战争这回事，那么我们就得承认，在实行战略时，牺牲一人救五人等类似场景就会不断出现，因此我们还有“慈不掌兵”之说。我们发现，这种为了救人而杀人的情形出现在战场时，它就不再显得那么令人的反感，因为这是与战争或军队的使命直接相关的。在某种意义上讲，在理想世界里，杀人救人的事情更类似于军队的场景。因此，如果理想的世界是可以设想的，那么我觉得本节的分析与描述就是可行的，后果主义提出的杀人救人原则也是可行的，而且人们也会形成与之相适应的道德直觉。当然，人们对这种自杀式义务依然可能会产生各种复杂的道德情感，就如同我们对各种天灾后果也会有类似反应一样。因此，人们不会觉得这种自杀式义务是道德上不该做的，也不会觉得这样做的世界是非常可怕的。因为事实上，在后果主义理论中，这种自杀式做法必然会让每一个人（事前）有更大概率存活，更大概率过上好的生活。

五 现实世界里的后果主义要求

上面我们谈到了在理想世界里，人们能够形成与后果主义相适应的的直觉反应。现在我们着重要探讨现实世界里后果主义有什么要求，是否能够解释我们当下的道德直觉。不过，这里我们无法对道德要求给出详尽的说明，只是提出一个非常粗略的思路。为此我们要先对后果主义的两种常见理解做一澄清。后果主义既可以作为一种评判标准，作为评判其他事物的标准；其次，后果主义也可以作为一种决策程序，也就是人们按照后果主义直接决定要做什么。这两个方面有时候是重叠的，也就是说，后果主义作为一种评判标准本身也要求我们根据后果主义来做出决策。但在不少条件下，后果主义直接作为决策程序反而会带来更坏的后果，也就是说这个时候后果主义作为一种评判标准与作为一种决策程序是相悖的。换言之，在有些条件之下，后果主义作为一种评判标准会要求后果主义不能直接作为决策程序。人们的动机不够显然就是这样的一个条件。比如说在理想世界里，我们是全善的，有足够强的利他主义精神，后果主义的道德要求A可以是没有限度的，即使履行义务者要付出很大的代价。但在现实世界，人们不是全善的，无法自愿地做到这点，效果很可能会适得其反。这个时候，道德要求会从高要求A降到低要求B，B要人们付出的代价就会较小，履行义务者要付出的代价不是太高，从而人们有足够的动机去履行道德义务。这也就是说，这种动机不足会改变道德原则本身。

现实世界里的人显然不是全善的，用休谟的话说，绝大多数人只是有限善的，也就是说人们的利他之心是有限的，行事时无法不计较利益落在谁身上。按照休谟的理解，这种有限善可以体现为以下几个方面：第一，他人过得越差，帮助他们的动机越强；第二，付出的代价越小，给他人带来的好处越多，帮助的动机越强；第三，我们总是想以尽可能小的代价获得尽可能多的好处。第一和第二个点实际上指出了我们的利他主义倾向，第三点则指出了我们的利己主义倾向，合起来就是我们通常所说的有限的同情心。[21]

作为一种评判标准的后果主义，为了与人们的有限善这种动机结构相适应，会要求以下几种权利：自我所有权、一定形式的财产权和自由交易权。自我所有权的确立有两个方面的原因，第一点是每个人对于属于他的生理能力和精神能力具有直接的控制权，外部力量很难控制，并且人们的努力倾向更容易为人们自己的利益所驱动。第二点是国家要控制人们的生理与精神能力则需要极大的强制，强制一般是会引起痛苦的，这种压制是会产生很大的负面作用的，与最大化效用原理是相反的。财产权的确立起码也有两个方面的巨大效用：第一，让资源有其主，每个人能更好地利用其资料，由此不致造成资源的浪费；第二是这种产权有利于保护人们的努力所得，从而可以让人们为自己的幸福而努力，具有动机上的激励作用。在确立个人的自我所有权和财产权之后，我们的自由交易权也是随之而来的，在某种意义上，前两种权利的意义在很大程度上要由自由交易权来确立。由此，我们后面的道德要求，基本上都要与这样的权利相适应与相配合。[22]

我们前面讲过，“各尽所能、各得所需”的分配原则是适应于理想世界的，这里的人有充足利他主义精神的，而与现实世界有限同情心相适应的则是自我所有权、财产权与自由交易权等，它们使得个人的所得与贡献之间有着密切关联。实际上，这几种权利保证的就是一种基本的市场经济制度，与之相适应的分配机制就是按贡献分配，这就是最基本意义上的公平。人们在现实世界中会相应地形成与之相配的各种“公平情感”。不过，当人们最基本的需要没有得到满足时，我们的同情心是容易激发的，如果为了实现这点让其他的富人付出的代价不是很大，那么在有利的条件下，我们是能够激发出足够的利他主义精神的，从而满足人们的基本需要的。这个时候，我们有如同理想世界一样，会满足人们的基本需要。人们有限利他主义精神在日常生活中也会形成相应的“人道情感”，不考虑人们的贡献而满足人们的基本需要。自然而然地，这些权利与道德情感就会塑造我们的日常道德直觉。与之相应构成日常道德的两个关键特征，尽管表面上看来与后果主义是相冲突的。第一个是允许选项的存在，也就是说，有些事情是我们可做可不做的。第二个是禁令的存在，有些事情是我们道德上不应该做的，特别是禁止要求人们付出的代价太大，自杀式义务是禁止的。不过，这两个特征尽管表面上是反后果主义的，但塑造这两个基本特征的权利与道德情感本身是能够得到后果主义证成的。

这些基本的权利，以及与之相配的常识道德特征，还有与之相适应的两种基本道德情感，可以为我们提供一个理解各种思想试验的基本思路。首先，威廉斯有关人格完整性的思想试验挑战，后果主义证成的各种权利，实际上划分了道德领域与非道德领域。[23]在非道德领域，我们允许按照自己的基本想法去生活，包括形成各种情谊关系，确立自己的人生规划等，只要不违背道德给我们设定的各种边界。一般来说，这种领域的划分就足够我们拥有人格完整性了。只有在极特殊的时候，我们才无法保证我们的人格完整性，但这不是对后果主义的反驳。因为在更特殊的时候，我们甚至也保不住自己的生命，这是为人类有限性的一种必然结果。

其次对于电车难题的思想试验，我们承认自我所有权，就承认了“杀人”与“让人死”的不对称性。否定“杀人”与“让人死”实质上相当于否定了自我所有权，如果这种权利是后果主义可以证成的，那么这种区分也就得到了后果主义的证成。同时因为存在坏人与恶意，“意图”与“预见”的差别和“作为手段”与“作为副效应”的区别，同样是后果主义可以证成的。尽管有不少后果主义的支持者确实做出了很好的（我认为是成功的）论证，表明这些区分实际上找不到真正的道德根据，也就是这些区分并没有内在价值[24]。然而，这样的论证只有在理想世界才能成立，它并不能否定，在现实的世界里，这样的区分可以因为其工具性价值而获得后果主义的承认，因为人的有限同情心、有限知识等，导致我们不敢否定这些区分，以免坏人和恶意的蔓延，导致适得其反的结果。不仅如此，只有在电车情形的两个极端变体（救生艇情形与移植情形）中，我们才会有相当稳定且一致的直觉反应，对于居间的情形，因为人们的利他心可能有高低，思维能力有不同，道德习惯有所不同，我们可能难以形成一致的看法，甚至都难以形成稳定的看法，不同的人着重于不同的方面，从而就有不同的反应。[25]

最后，森和柯恩有关分配正义的道德思想试验，后果主义的上述诠释直接给出了解释。因为各种权利体系本身是得到了后果主义证成的，而这种权利体系在某种意义上已经对于如何分配给出了答案，而且这种答案就是后果主义的答案。不仅如此，我们现实世界有关分配的道德直觉，显然是受到这种权利体系影响的。因此，这种情况下我们再用具体分配的直觉反应来挑战后果主义，显然是错位的。而柯恩的营地试验际上是满足下面两个条件的。第一，营地活动是人们有明确产权的前提下，自愿地组织起来的，营地的这种平等方式的组织模式是大家认可的；第二，营地的这种平等模式的互动，涉及的得失很小，人们的有限利他主义精神就足够维持这样的活动。但是当柯恩认为这个活动可以或应该推广到整个社会时，这两个条件都会消失，由此其推理显然不成功。因此，分配正义的思想试验显然也没有考虑到背景条件的根本不同，也无法用来反对后果主义。

六 结 语

最后做几点提醒。第一，本文只是试图提供一种新的思路来理解道德直觉与理论证成之间的关系，主要着眼于我们应该关注道德思想试验中的背景条件，并没有特别关注各种复杂的直觉反应。当然，这不是说这些具体直觉不重要，只是我们在现实世界里可以形成何种直觉，应该形成何种直觉，在很大程度上讲还要依赖于各种科学理论的发展，依赖于各种社会实践与道德实践的推出，而这些都超出了本文的关注范围。

第二，我们运用道德直觉来检验的理论越根本，那么形成或说塑造这种直觉的背景就越是相关。在某种意义上讲，我们用的道德思想试验的例子越是现实，越是具体，那么其中的直觉反应对于根本性的道德理论的作用就可能越小。当我们运用直觉反应去反驳后果主义这种根本性的道德理论时，我们就要特别注重这种背景条件的作用。而当下后果主义受到的道德思想试验的反驳，恰恰没有考虑根本背景的不同，用有限善的人的直觉反应去检验后果主义对于全善者的道德要求，因此，这种反驳存在着根本的直觉错位。

第三，道德理论与道德直觉两者之间有着深刻的互动，因此从证成上讲总是存在着某种循环性。因此，道德直觉的直接作用是有限的，一般来说只能提供初定证成的作用。直觉的最终作用还取决于我们根据何种理论来诠释我们的直觉。因此，对于一种根本的道德理论来说，它最终的证成，除了内部的融贯性外，还源于它能够最好地解释我们的各种道德直觉，至少要比其他理论做出的解释更好。

参考文献：

[1] 项目资助：上海市哲学社会科学规划一般课题“帕菲特的功利主义思想研究”（2019BZX003）；中央高校基本科研业务费项目华东师范大学人文社会科学青年跨学科创新团队项目（2018ECNU-QKT011）。本文是多年上课与学生的交流互动中形成的，初稿于2018年11月在厦门大学哲学系主办的分析哲学年会上做过报告，次稿于2019年4月在山东大学哲学与社会学院的分析哲学论坛做过报告，第三稿于2019年7月在山西大学哲学社会学院做过睿溢讲堂报告。这个版本已经对学术交流过程中引起的各种问题和质疑做了尽可能的回应，基本结构与表述有了相当大的改善，在此对提出问题与质疑的同学和师友表示特别的感谢。

[2] 对此的详尽论述可见Brown, James Robert and Fehige, Yiftach, "Thought Experiments", The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = .

[3] 这样的文献很多，比如从动机入手的，Adams, Robert M. (1976) “Motive Utilitarianism”, The Journal of Philosophy, Vol.73,

No.14, 467-481；从规则入手的有，Hooker, Brad (2000) Ideal Code, Real World, Clarendon Press；从目的与基本需要的区别入手，Mulgan, Tim (2001) The Demands of Consequentialism,Clarendon Press ；有从思维层次入手的，Hare R.M. (1981) Moral Thinking: Its Levels,Nature, and Point, Clarendon Press Lennon.

[4] Williams, B. & Smart, J.J.C. (1973) Utilitarianism: For and Against, Cambridge University Press, pp. 97-99

[5] Foot, Philip (1967) “The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect”. Oxford Review No.5.

[6] Thomson, Judith Jarvis (1976) “Killing,Letting Die, and the Trolley Problem”, The Monist, 59(2): 204–217.

[7] Kamm, F.M. (1998) “Moral Intuitions, Cognitive Psychology, and the Harming-Versus-Not-Aiding Distinction”, Ethics,108(3): 463–488.

[8] 综合讨论也可以参见Stratton-Lake, Philip, "Intuitionism in Ethics", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition),Edward N. Zalta (ed.), URL =

[9] 帕菲特：《论重要之事》，卷1，阮航/葛四友 译，时代华文书局，2015年，第137页。

[10] Thomson, Judith Jarvis (1976), “Killing,Letting Die, and the Trolley Problem”, The Monist, 59(2): 204–217. 

[11] Sen, Amartya (2009) The Idea of Justice, Penguin Books, pp.12-15.

[12] Cohen,G.A (2009) Why Not Socialism, Princeton University Press, chap. 1.

[13] 本节关于直觉的一般性陈述主要参见：Pust, Joel, "Intuition", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =.

[14] prima facie和pro tanto有时候是混用的，并没有做太多明确的区分，但其中确实有两种不同的作用是可以区别开来的。

[15] 这方面更详尽的论述参见葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，中国人民大学出版社，2019年，第二章第二节。

[16] 有关这些区分的讨论可参见Kamm, F.M.(2015)The Trolley Problem Mysteries, Oxford University Press.

[17] 罗尔斯， 约翰：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，2009年，第21页。

[18] 更详尽的论述参见葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，中国人民大学出版社，2019年，第五章第五节。

[19] 对这方面的相关的更为详尽的说明可参见McIntyre, Alison, "Doctrine of Double

Effect", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2019 Edition),Edward N. Zalta (ed.), URL =

[20] G.A. Cohen对此有很好的论证，参见Rescuing Justice and Equality (2008, Harvard University Press) chap. 5.

[21] 对此更为详尽的说明，请参见葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，中国人民大学出版社，2019年，第二章第七节。

[22] 这方面的论证比较多，例如拉兹的《公共领域中的伦理学》（江苏人民出版社，2012年）的第3章和Russell Hardin的“The

Utilitarian Logic of Liberalism” (Ethics,Vol.97, No.1 (Oct, 1986), 47-74).

[23] 这方面的详尽说明，可参见Siyou Ge(2015) “Is consequentialism incompatible with Philia?”, ECNU Review, Vol 2;或者葛四友：《分配正义新论：人道与公平》，中国人民大学出版社，2019年，第十章。

[24] 对这些区分并没有内在道德价值的论证，可以参见如The Limits of Morality （Kagan, Shelly (1989) Oxford University Press）, On

What Matters (Parfit, Derek (2017), Oxford University Press) Vol.3, chap.56.

[25] 这方面的情形，可参见Edmond, David

(2014) Would You Kill the Fat Man ,Princeton University Press.

文章来源：《社会科学》，2019年第11期（第116-127页）