诗书，义之府也。 ——《左传》僖公27年
从西周到春秋，代表文化发展的一大景观，是文献的原始积累和这些文献的逐步经典化。这种文献的发展十分惊人，使得文明的发展取得了至少在形式方面的极大突破。
我们知道，《尚书》的《多士》曾说“惟殷先人有典有册”，但西周以前的典诰，基本上是由周人用文字传记下来。而这些被记录的文献要成为经典，必须依赖文化实践的需要和知识人的自觉传承。此外还需要其它某些因素，如, 传承便和历史的时间性有关，文化实践往往和仪式有关。本章以《诗》《书》为主，着力研究中国古代文明的文献化和经典化的早期发展；此外，我们不仅要说明诗书的文本的经典化，还要说明诗书运用的伦理化。
简单说来，这是一个需要经典和创造经典的时代。固然，整个中国文化一直是一个不断的经典化的过程，如汉代五经博士之立，确立了五经的经典地位；唐代十三经的编辑，强化了十三经的地位。在汉代到宋代的发展中，儒、释、道各在其历史传延中不断把自己的思想家著作经典化，如唐代的慧能、宋代的朱熹的著述无疑是后来被经典化的突出代表。（注1） 然而，并不是每个时代在经典化的历史上都占有相同的位置，这也是不言自明的。
中国文化的第一次经典形成的过程或原始经典的形成，是在西周到春秋。在这一历史时期，诗书（这里指后来所称的诗经和尚书）的文献体系和诗书的经典地位渐渐形成和确定。特别是诗(后代始用诗经的说法)，在西周春秋的礼乐文化体系和礼乐文明制度中更享有明确的突出地位。诗的经典地位的突出不仅是礼乐实践的需要，也是为满足思想文化对权威的需求。诗书的最大特色是，它们之被作为经典，与天启和神示无关，这些古代的政治文献，以及宫廷、宗庙、民间的诗歌，在礼乐文化中一变而成为经典的素材，依靠历史性的权威而确定了自己的经典地位。这本身就是人文文化的一种特色。
思想经典的特质是把描述性的经验上升为规范性的论说。人们首先要把多种经历的经验总结、提炼为格言，以达到表述上的普遍性。在格言式的表达方式中，具体经验已经变成普遍常则。但一般的格言、谚语、诗歌，如果没有经典的地位，则只能依靠偶然的机会传播和应用；而且由于它的权威性不够，最多被视为一些世俗智能，对人易缺少说服力和约束力。经典则不同，经典是一套论述体系，而非一二句格言，经典的文本在获得经典地位之后，成为此一文化中具有复制、规范、塑造能力的能动力量，其掌握群众的力量，极为巨大。也因此，经典由此成为文化的基本内核，使文化在其传衍发展中获得了自己鲜明的特殊性格。
经典化包含的预设，是被经典化的文本的原本具有具体意义的话语可以被阐释为“经典”应有的意义。事实上在把这些文本进行引证的经典化过程中，已经充满着诠释的活动，特别是向着思想的规范性需要的方向的诠释。西周春秋的经典化过程，不是靠政治权威来宣布的，它一方面与西周春秋的朝聘制度和礼仪文化有密不可分的联系(如诗)，另一方面它是在知识阶层(包括各类士大夫)的反复引证中逐步集中和实现的。作为礼乐制度和文化的一部分的赋诗活动是一项有关于制度化的礼仪活动，同时，赋诗又是贵族交往活动显示修养、身份和传达信息的精致委婉的文化形式。在这方面，赋诗与诗的经典化并不是同一个过程。本章集中于春秋时代经典化过程的考察，故我们将在另文叙述有关赋诗的问题。我们在本章特别重视“引证”，这是因为，在中华文明的历史上，人们对历史经验所获得的普遍性论断极为重视，“引证”的现象显示出人们对这些来自历史经验的言说、格言的注重，表示对过去的经验的注重。更重要的是，在一定程度上，引证本身就是将某些文献使用为经典的过程。所以，我们将主要通过春秋时代的多样的引证实践来说明《诗》《书》的经典化的过程。由于《易》的文本化我们在前章已经讨论过，本章就不再赘述。
一、作为引证的“谚曰”
在春秋文化的“引证”实践中，首引起我们注意的是谚语。《左传》中人在谈话中引“谚”共十余处，现举出其中一些重要的例子：
公使羽父请于薛侯曰：“君与滕君，辱在寡人，周谚有之曰：‘山有木，工则度之；宾有礼，主则择之’。周之宗盟，异姓为后，寡人若朝于薛，不敢与诸任齿。君若辱贶寡人，则愿以滕君为请。”(隐公11年，72页) （注2）
初，虞叔有玉，虞公求旃，弗献，既而悔之曰：“周谚有之：‘匹夫无罪，怀璧其罪’，吾焉用此？其以贾害也。乃献之。(桓公10年，128页)
这两条都引“周谚”，可知其所引用者，应当不是地方的民间的谚语，而是周人常常使用的一种文化资源。前一条所引是强调应当客随主便，其讲法比较是规范性的；后一条则说宝物召灾，其讲法比较是经验性的。
士蒍曰：“大子不得立矣，分之都城，而位以卿，先为之极，又焉得之？不如逃之，无使罪至。为吴大伯，不亦可乎？犹有棱名，与其及也。且谚曰：‘心苟无瑕，何恤于无家’，天若祚大子，其无晋乎？”(闵公元年，258-259页)
齐人伐郑，孔叔言于郑伯曰：“谚有之曰：‘心则不竞，何惮于病’，既不能强，又不能弱，所以毙也。国危矣，请下齐以救国。”(僖公7年，315-316页)
初，楚司马子良生子越椒，子文曰：“必杀之。是子也，熊虎之状，而豺狼之声，弗杀必灭若敖氏矣。谚曰：‘狼子野心’，是乃狼矣，其可畜乎？”(宣公4年，679页)
这三段中引称的谚曰，都与人“心”有关，“心苟无瑕，何恤无家”含有问心无愧的意思；“心则不竞，何惮于病”似指心志要强。这些都涉及到人的道德心理问题。
及晏子如晋，公更其室，反则成矣，既拜而毁之，而为里室，皆如其旧，则使人反之，曰：“谚曰：‘非宅是卜，唯邻是卜’，二三子先卜邻矣，违卜不祥，君子不犯非礼，小人不犯不祥，古之制也。”(昭公3年，1238-1239页)
令尹子瑕言蹶由于楚子，曰：“彼何罪？谚所谓‘室于怒，市于色’者，楚之谓矣。”(昭公19年，1405页)
魏子曰：“吾闻诸伯叔，谚曰：‘唯食忘忧’，吾子置食之间三叹，何也？”(昭公28年，1497页)
这几条都是有关乎生活经验的描述和概括。“非宅是卜，唯邻是卜”，是说“卜居”的意思其实不是要找好的风水，而是要找好的邻居。这种说法本身就是春秋时代进步思想的一种表现。
于是晋国之盗，逃奔于秦，羊舌职曰：“吾闻之，‘禹称善人，不善人远’，此之谓也。夫诗曰‘战战兢兢，如履深渊，如履薄冰’。善人在上，则国无幸民，谚曰：‘民之多幸，国之不幸也’，是无善人之谓也。”(宣公16年，768页)
戏阳速告人曰：“大子则祸余，大子无道，使余杀其母，余不许，将戕于余。若杀夫人，将以余说。余是故许而弗为，以纾余死，谚曰‘民保于信’，吾以信义也。”(定公14年，1598页)
这两条中的谚语都和治国与道德有关。“民之多幸，国之不幸”指出了统治者和被统治者之间存在利益的冲突，这是一种很现实的政治观察。
晋侯复假道于虞以伐虢，宫之奇谏曰：“虢，虞之表也；虢亡，虞必从之。晋包括启，寇不可翫。一之谓甚，其可再乎？谚所谓‘辅车相依，唇亡齿寒’者，其虞虢之谓也。”(僖公5年，307页)
宋人使乐婴齐告急于晋，晋侯欲救之，伯宗曰：“不可，古人有言曰：‘虽鞭之长，不及马腹’，天方授楚，未可与争。虽晋和强，能违天乎？谚曰：‘高下在心’，川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕，国君含垢，天之道也。君其待之。”(宣公15年，759页)
这些都是充满经历无数政治和历史事变的经验之谈。这里的前一句所引用的“古人有言”，也可能是以谚语的形式流传下来的。春秋流行的所谓谚语，不一定就是民间的俗语，不少是檃括前人的警语而成。又如：
子产不待而对客曰：“郑国不天，寡君之二三臣札瘥夭昏，------寡君与其二三老曰：‘抑天实剥乱是，吾何知焉’？谚曰：‘无过乱门’，民有乱兵，犹惮过之，而况敢知天之所乱？”(昭公20年，1404页)
这里引称的谚曰“无过乱门”，又见于昭公12年传“人有言曰”。以下，我们就来看看有关的“古人有曰”。
二、“古人有言”
《左传》中称引古人之言的例子很多，以下列举若干，以见其面貌：
夏，郑杀申侯以说于齐，------子文闻其死也，曰：“古人有言曰‘知臣莫若君’，弗可改也已。”(僖公7年，316-317页)
郑子家使执讯而与之书，以告赵宣子，曰：“------今大国曰：尔未逞吾志，敝邑有亡，无以加矣。古人有言曰‘畏首畏尾，身其余几’，又曰‘鹿死不择音’。小国之事大国也，德，则其人也；不德，则其鹿也。铤而走险，急何能择。(文公17年，625-626页)
夏舒征?s其君，其罪大矣，讨而戮之，君之义也。抑人亦有言曰：“牵牛以蹊人之田，而夺之牛”，牵牛以蹊者，信有罪矣；而夺之牛，罚已重矣。诸侯之从也，曰讨有罪也，今县陈，贪其富也。(宣公11年，715页)
宋人使乐婴齐告急于齐，晋侯欲救之，伯宗曰：“不可，古人有言曰：‘虽鞭之长，不及马腹’。天方授楚，未可与争。”(宣公15年，759页)
韩厥辞，曰：“昔吾畜于赵氏，孟姬之谗，吾能违兵。古人有言曰：‘杀老牛莫之敢尸’，而况君乎？二三子不能事君，焉用厥也？(成公17年，903页)
穆叔如晋，范宣子逆之问焉，曰：“古人有言曰：‘死而不朽’，何谓也？”(襄公24年，1087页)
文子曰：“寡人淹恤在外，二三子皆使寡人，朝夕闻卫国之言，吾子独不在寡人，古人有言曰：‘非所怨勿怨’，寡人怨矣。(襄公26年，1113页)
晋人来治杞田，季孙将以成与之，谢息为孟孙守，不可，曰：“人有言曰：‘虽有挈瓶之知，守不假器，礼也’。夫子从君，而守臣丧邑，虽吾子亦有猜焉。”(昭公7年，1288页)
宣子辞，子产曰：“古人有言曰：‘其父析薪，其子弗克负荷’，施将惧不能任其先人之禄，其况能任大国之赐？”(昭公7年，1291页)
人有言曰：“唯乱门之无过”，君若惠保敝邑，无亢不衷，以奖乱人，孤之望也。唯君图之！“(昭公22年，1433页)
以礼防民，犹或逾之，今大夫曰：“死而弃之”，是弃礼也，其何以为诸侯主？先民有言曰：“无秽虐土”，备使奉尸将命，苟我寡君之命达于君所，虽陨于深渊，则天命也，非君与涉人之过也。(哀公15年，1692页)
不管是“古人有言曰”，还是“人有言曰”，或是“先民有言曰”，这些都是称引古人之言的不同说法。
在这些“古人之言”中，大体上可以分为几类，一种是宗教信仰的概括，如“死而不朽”；一种是社会经验的描述，如“知臣莫若君”；一种是用来借譬和修辞，如“虽鞭之长，不及马腹”、“其父析薪，其子弗克负荷”、“鹿死不择音”；最后一种是规范性的诫告，如“唯乱门之无过”、“非所怨恨勿怨”、“无秽虐土”。其中规范性的诫告居多，表现出当时人们对规范性资源的迫切需要。
三、“前志有之”
上面所说的“古人有言曰”，在称引时都没有指明称引之所自来，我们并不知道这些话出自何人何书。在春秋时代也有一些称引文献的例子，如“志”类文献在春秋大量被称引，就是其中之一。按《国语》中申叔时答楚庄王问，列举了一系列贵族子弟应当学习的文献及其功能，其中列举了“春秋”、“世”、“诗”、“礼”、“乐”、“令”、“语”、“故志”、“训典”共九类文献。按楚庄王与鲁宣公约同时，这九类文献应当是春秋至战国时代各个诸侯国贵族普遍使用的文献。
这九种文献中的“故志”，亦称“志”，照申叔时所说，是一种有关“兴废”即历史成败经验教训的总结，应与政事之官和史官有关。春秋时代的人常常称引“志曰”，多即这种志书。（注3） 不过，春秋时代引用的“志”的范围似比楚语所说更广。以下来看有关这些志书的称引。
臾骈之人欲杀尽贾氏以报焉，臾骈曰：“不可。吾闻前志有之曰：‘敌惠敌怨，不在后嗣，忠之道也’，夫子礼于贾季，我以其宠报私怨，无乃不可乎？”文公6年，552-553页)
这里所引的志曰是有关战争双方应当遵守的规则，即不能杀害敌方的子嗣后代，强调战争也有“忠道”。
秋，公至自晋，欲求成于楚而叛晋。季文子曰：“不可，晋虽无道，未可叛也。------史佚之志有之曰：‘非我族类，其心必异’，楚虽大，非吾族也，其肯字我乎？”公乃止。(成公4年，818页)
“非我族类，其心必异”表现出当时的人们已认识到不同的族姓共同体有彼此不同的利益，有不同的文化。
诸侯将见子臧于王而立之。子臧辞曰：“前志有之曰：‘圣达节，次守节，下失节’。为君，非吾节也，虽不能圣，敢失守乎？”遂逃奔宋。(成公8年，873页)
君子曰：“志所谓‘多行无礼，必自及也’，其是之谓乎。”(襄公4年，935页))
小邾穆公来朝，季武子欲卑之，穆叔曰：“不可。曹、滕、二邾实不忘我好，敬一逆之，犹惧其贰，------志曰：‘能敬无灾’，又曰‘敬逆来者，天所福也’。”季孙从之。(昭公3年，1242页)
前一条志曰讲“节”的重要，次一条与所谓“多行不义必自毙”意思相同，惟春秋重“礼”，战国以后始代之以“义”，都是表达一种价值信念，即违犯社会规范和道德的行为最终都没有好的下场。后一条倡导“敬”。这几条都与道德有关。
侨又闻之，内官不及同姓，其生不殖，美先尽矣，则相生疾，君子是以恶之。故志曰‘买妾不知其姓，则卜之’。违此二者，古之所慎也。(昭公元年，1220页)
君子曰：“惠王知志，夏书曰‘官占唯能蔽志，昆命于元龟’，其是之谓乎？志曰：‘圣人不烦卜筮’，惠王其有焉。”(哀公18年，1713页)
这两条与礼制有关，后面的一条“圣人不烦卜筮”已经明显超越了商代事事问卜的文化观念。
上面引述志书的各例中，有统称“志”或“前志”的，也有特别称引某一人所作的志书，如“史佚之志”。此外，春秋时期，还有许多称引“军志”的，如：
军志曰：‘允当则归’，又曰‘至难而退’，又曰‘有德不可敌’，此三者，晋之谓矣。(僖公28年，456页)
孙叔曰：“进之！宁其薄人，无人薄我。诗云‘元戎十乘，以先启行’，先人也。军志曰：‘先人有夺人之心’，薄之也。”遂疾进师。(宣公12年，738-739页)
厨人濮曰：“军志有之：‘先人有夺人之心，后人有待其衰’，盍及其劳且未定也伐诸！”(昭公21年，1427页)
军志的“先人有夺人之心”在文公七年传亦有一次引用，可见当时流行甚广。
志书的称引在《国语》也可见，如：
对曰：“其在志也，‘国为大城，未有利者’”(卷十七，楚语上)，
对曰：“臣以秉笔事君，志有之曰：‘高山峻原，不生草木；松柏之地，其土不肥’。”(晋语)。
甚至孔子也引用志书类的文献，如《左传》载：
仲尼曰：“志有之：‘言以足志，文以足言’，不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”(襄公25年，1106页)
仲尼曰：“古也有志‘克己复礼，仁也’，信善哉。”(昭公12年，1341页)
孟子也引用过志，“且志曰‘枉尺而直寻’”(滕文公下)。这都说明，志书类的文献对春秋乃至战国前期的知识人有相当广泛的影响。按照“古也有志”的说法，这些志书的年代至少应当在春秋前期。在《左传》中还有引称“周志”(文公2年)“郑志”(昭公16年)的例子。
四、仲虺、周任、史佚之志
前节所引志书中，有一则称为“史佚之志”。春秋时代有几个人的言论常常被人称引，他们是仲虺、周任和史佚。这些人都有明显的历史意识和政治意识。他们摆脱了事神的迷思，表现出明确的政治理性和历史理性，所以他们的话常常为春秋时代的政治家所称引。
仲虺，春秋时人认为他是商汤的左相，如“仲虺居薛，为汤左相”(定公元年)。春秋时代传有“仲虺之志”：
子皮曰：“仲虺之志云：‘乱者取之，亡者侮之，推乱故存，国之利也’。”(襄公30年)
“知难而退”，军之善政也；“兼弱攻昧”，武之善经也。子姑整军而经武乎？犹有弱而昧者，何必楚？仲虺有言曰：“取乱侮亡”，兼弱也。
这里的“知难而退”“兼弱攻昧”，盖皆出于军志。前面曾两次引“军志曰：‘先人有夺人之心’”，而《左传》另有一处：“先人有夺人之心，军之善谋也；逐寇如追逃，军之善政也”。(文公七年，)可见，这里的“先人有夺人之心 ”和“逐寇如追逃”也都是引称军志之文，只是省去了书名。“知难而退，军之善政也”二句和文公七年传的这两句，句法完全相同。这里所称引的仲虺之语“取乱侮亡”与子皮所引用的“志”应当出于一源，只是在这里被简化罢了。下面一条可以为证：
晋侯问故于中行献子，对曰：“不如因而定之，卫有君矣，伐之，未可一得志，而勤诸侯。史佚有言曰：‘因重而抚之’，仲虺有言曰：‘亡者侮之，乱者取之，推亡固存，国之道也’。君其定卫以代时乎。”(襄公14年)
这里称引的仲虺之言与子皮所说的“仲虺之志”完全相同。
上面最后这一条，不仅称引了仲虺的话，还引了史佚的话。史佚的话亦为春秋时人所常引用。杨伯峻云：“史佚即《尚书? 洛诰》之‘作册逸’，逸、佚古通。晋语‘文王访于莘、尹，注谓尹即尹佚。《逸周书? 世俘解》‘武王降自东’，乃俾史佚繇书’。《淮南子? 道应训》云‘成王问政于尹佚’，则尹佚历周文、武、成三代。《左传》引史佚之言者五次，成公四年传又引史佚之志，则史佚之言恐当时人均据史佚之志也。”（注4） 若史佚即尹佚，则他应当是周初之人，且并非史官。
子桑曰：“归之而质其大子，必得大成，晋未可灭，而杀其君，只以成恶。且史佚有言曰：‘无始祸，无怙乱，无重怒’，重怒难任，陵人不祥。”(僖公15年，359-360页)
史佚有言曰：“非羁，何忌？”(昭公元年，1224页)
惠伯曰：“丧，亲之终也。虽不能始，善终可也。史佚有言曰：‘兄弟致美’，救乏、贺善、吊灾、祭敬、丧哀，情虽不同，毋绝其爱亲之道也。子无失道，何怨于人？”(文公15年，611页)
杨伯峻注以史佚之言止于“毋绝其爱亲之道也”，然疑惠伯所引不能如此之长，故我将其语断在“兄弟致美”一句为限。如上述子桑所引的“三无”，在下例中即只引其中之一无：
郑杀仆叔及子服。君子曰：“史佚所谓‘毋怙乱’者，谓是类也。诗曰：‘乱离瘼矣，爰其适归’，归于怙乱者也夫！”(宣公12年，747页)
《国语》也有称引史佚的例子，如：
叔向告之曰：“异哉。吾闻之曰：‘一姓不再兴’，今周其兴乎？其有单子也。昔史佚有言曰：‘动莫若静，居莫若俭，德莫若让，事莫若咨’。”(卷三，周语下，114页)
叔向所引的这一条是关于德行的，其实春秋时代流行的史佚之言，大多是关乎治乱成败的经验。所以有些“史佚之言”，不一定是史佚本人的话，有可能是后人借用史佚之名以传诵某些格言。
周任的事迹不详，后代的学者有人说他是古之良史，也有人说他是商代的迟任，但都是猜测之言，看来他可能是周初的一位官员，故称周任。下面一条是引用周任的话：
善不可失，恶不可长，其陈桓公之谓乎？长恶不浚，从自及也。虽欲救之，其将能乎？商书曰：“恶之易也，如火之燎于原，不可乡迩，其犹可扑灭？周任有言曰：“为国家者，见恶如农夫之务去草焉，芟夷薀崇之，绝其本根，勿使能殖，则善者信矣”。(隐公6年，50页)
这是引商书后引周任。周任的话是“除恶务尽”的意思，这一类的智能在下节“闻之曰”中也有不少。孔子也引称过周任：
仲尼曰：“叔孙昭子之不劳，不可能也。周任有言曰：‘为政者不赏私劳，不罚私怨’。诗云：‘有觉德行，四国顺之’。”(昭公5年，1263页)
孔子称赞叔孙昭子之难能，还引用了周任和诗经来称赞他。从周任被引的这两句话来看，都是有关政治管理的箴言，所以都用“为政者”“为国家者”来开始。
上面所说的这种称引某个特定的前人之言的方式，不限于时代较古的人，也可以引自时代较近的人士，如《左传》中有引“臧文仲有言”(文公17年)，有引“先大夫子犯有言曰：‘师直为壮，曲为老’”(宣公12年)，有引“臧孙讫有言曰”(昭公7年)，有引“叔向有言曰：‘怙乱灭国者无后’”(哀公17年)等等。其中叔向的一条，其说似出于史佚。此外，还有引“训”为证者，如《国语》郑语载史伯对郑桓公说：“训语有之：‘夏之衰也------’”(哀公15年)。《左传》《逸周书》也有引自“夏训有之”“夏箴有之”“虞人之箴”等，这些大概属于申叔时所说的“训典”，我们就不一一述及了。
在人文取向为主的文化中，经典的成立不能主要依赖神性的因素，这使得人们必然注重从历史理性中寻求真理和实践的指导。中国文化的实践理性不是采取唯一神教的形态，因此人的行为的法则就自然地或必然地要更多诉诸于历史经验。所谓历史经验当然是基于历史上发生的经验事件，但所谓诉诸历史经验，是指已经由理性对历史现象的个别事例进行总结、抽象甚至建构而得出的规律性的法则。因此，即使是一句格言，也已经是理性对经验提升的结果。实践的理性分为两种，一方面是道德价值的信念，另一方面是存亡成败的智能。人在实践中总是在不断地努力谋求把握实践的步骤和方向，在中国古代，这种努力，以前是靠各种占卜，现在则更多诉诸于史志。这也是理性进步的表现。
五、“闻之曰”(左传)的记述
其实，春秋时期，特别是在君臣之间，更多的是用“闻之曰”来引证权威的论述，作为一种加强论证的方式。因此，有大量的引述前人之语，未加指明出处，而径用“闻之曰”引导出来。
这些以“闻之曰”方式的称引极为普遍，按其被称引的语句的内容，我们可以大致分为几类。为了叙述的方便，我们先来看《左传》的材料：
第一类是有关鬼神的论断。如：
史嚚曰：“虢其亡乎？吾闻之：‘国将兴，听于民，国将亡，听于神’。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得？”(庄公32年)
公曰：“吾享祀丰絜，神必据我。”对曰：“臣闻之：‘鬼神非人实亲，惟德是依’，故周书曰‘皇天无亲，惟德是辅’------。”(僖公5年，309页)
对曰：“臣闻之：‘神不歆非类，民不祀非族’，君祀无乃殄乎？”(僖公10年，334页)
这些论断涉及到神与民、神与德、神与族的关系，强调民事和德行的重要性，我们很熟悉它们在思想史上的意义。
第二类是有关礼制的论断。如：
公曰：“鲁可取乎？”对曰：“不可，犹秉周礼。周礼，所以本也。臣闻之：‘国将亡，本必先颠，而后枝叶从之’。鲁不弃周礼，未可动也。”(闵公元年，257页)
管仲言于齐侯曰：“臣闻之：‘招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。’”(僖公7年，317页)
臧文仲言于公曰：““国子为政，齐犹有礼，君其朝焉。臣闻之：‘服于有礼，社稷之卫也’。”(僖公33年，497页)
初，臼季使，过冀，见冀缺耨，其妻鎑之，敬，相待如宾。与之归，言诸文公曰：“敬，德之聚也，能敬必有德，德以治民，君请用之。臣闻之：‘出门如宾，承事如祭，仁之则也’。”(僖公33年，502页)
对曰：“臣闻之：‘君能制命为义，承诺承命为信’。信载义而行之为利，------。”(宣公16年，)
叔向曰：“子叔子知礼哉！吾闻之曰：‘忠信，礼之器也；卑让，礼之宗也。’辞不忘国，忠信也；先国后己，卑让也。诗曰：‘敬慎威仪，以近有德’，夫子近德矣。”(昭公2年，1229页)
且臣闻之曰：“事死如事生，礼也”。于是乎有朝聘而终，------。(哀公15年，1692页)
这些关于礼制原则、规范，礼的精神、礼的要义的论断，表现出这个时代的人们已经在思考礼与德、礼与敬，及礼治的根本这些问题。
第三类是有关道德、德性的论断，如：
春，刻其桷，皆非礼也。御孙谏曰：“臣闻之：‘俭，德之艺也；侈，恶之大也’。先君有共德，，而君纳诸大恶，无乃不可乎？”(庄公24年，229页)
于是晋国之盗，逃奔于秦，羊舌职曰：“吾闻之：‘禹称善人，不善人远’，此谓也夫。诗曰------。”(宣公16年，768页)
刘子曰：“吾闻之：‘民受天地之中以生，所谓命也’。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸。------。”(成公13年，860页)
皇皇者华，君教使臣曰，必咨于周。臣闻之：“访问于善曰咨，咨前往询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋”。臣获五善，敢不重拜！(襄公4年，933-934页)
吾闻之：“生于乱世，贵而能贫，民无求焉，可以后亡”，敬共事君与二三子，生在敬戒，不在富也。。(襄公22年，1068页)
豹闻之：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废”，此之谓不朽。(襄公24年，1088页)
侨闻之：“君子有四时，朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身”，于是乎节宣其气，勿使有所壅闭湫底，以露其体，兹心不爽，，而昏乱百度，今无乃壹之，则生疾矣。侨又闻之：“内官不及同姓，其生不殖”。(昭公元年，1220页)
楚子入于郢，斗辛闻吴人之争宫也，曰：“吾闻之：‘不让则不和，不和不可以远征’，吴征于楚，必有乱；有乱，则必归。焉能定楚？。”(定公5年，1553页)
吴子将许之，伍员曰：“不可，臣闻之：‘树德莫若滋，去疾莫如尽’，------。”(哀公元年，1605页)
这些涉及到德性、德政、道德的根源及教化的方法。其中刘康公所“闻之”的“民受天地之中以生”，和叔孙豹所“闻之”的“大上有立德”对后来的影响很大。照《左传》所叙，这些话其实不是刘康公、叔孙豹的发明，而是他们称引并且赞赏的前人的论断。
第四类是关于治国的道理：
晋侯问于师旷曰：“石何故言？”对曰：“石不能言，或凭焉。不然，民听滥也。抑臣又闻之曰：‘作事不时，怨讟动于民，则有非言之物而言’，今宫室崇侈，民力雕尽，怨讟并作，莫保其性，石言，不亦宜乎？”(昭公8年，1300页)
秦伯谓郄芮曰：“公子谁恃？”对曰：“臣闻‘亡人无党’，有党必有雠’，夷吾弱不好弄------”公谓公孙枝曰：“臣闻之：‘唯则定国’，诗曰：‘不识不知，顺帝之则’，文王之谓也。”(僖公9年，331页)
王怒，将以狄伐郑，富辰谏曰：“不可，臣闻之：”大上以德抚民，其次亲之，以相及也‘。昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周，------。“(僖公24年，420页)
阳子患之，使谓子上曰：“吾闻之：‘文不犯顺，武不违敌’，子若欲战，则吾退舍。子济而陈，迟速唯命。”(僖公33年，504页)
叔仲惠伯谏曰：“臣闻之：‘兵作于内为乱，于外为寇’，‘寇犹及人，乱自及也’。今臣作乱而君不禁，以启寇雠，若之何？”(文公7年，563页)
崔杼谏曰：“不可。臣闻之：‘小国间大国之败而毁焉，必受其咎’君其图之。”(襄公23年，1077页)
陈文子曰：“齐将有寇，吾闻之：‘兵不戢，必取其族’。”(襄公24年，1090页)
对曰：“针闻之：‘国无道而年榖和熟，天赞之也’，鲜不五稔。”(昭公元年，1215页)
民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之，乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎？吾闻之：‘国将亡，必多制’，其此之谓乎？”(昭公6年，1276页)
火之作也，子产授兵登陴，子大叔曰：“晋乃无讨乎？”子产曰：“吾闻之：‘小国忘守则危’，况有灾乎？国之不可小，有备故也。“(昭公18年，1399页)
这些“闻之曰”的内容，广泛涉及到制度、法治、文武、攻守、兵寇、灾备、保民、定国等等。其中“太上以德抚民”、“国将亡，必多制”都因载于《左传》而流行于后世。
第五类是有关成败的经验，如：
吴公子光曰：“诸侯从于楚者众，而皆小国也，畏楚而不获己，是以来。吾闻之曰：‘作事威克其爱，虽小必济’。------七国同役而不同心，帅贱而不能整，无大威命，楚可败也。”(昭公23年，1445页)
郑伯闻之，见虢叔，曰：“寡人闻之：‘哀乐失时，殃咎必至’，今王子颓歌舞不倦，乐祸也。”(庄公20年，)
公使让之，士蒍稽首而对曰：“臣闻之：‘无丧而戚，忧必雠焉，无戎而城，雠必保焉’，寇雠之保，又何慎焉？”(僖公5年，304页)
先轸曰：“秦不哀吾丧，而伐吾同姓，秦择 无礼，何施之为？吾闻之：‘一日纵敌，数世之患也’，谋及子孙，可谓死君乎？”(僖公33年，497页)
是行也，诸大夫欲召狄，郄成子曰：“吾闻之：‘非德莫如勤’，非勤何以求人？能勤有继，其从之也，诗曰------。”(宣公11年，713页)
与治国方面的“闻之曰”着重在具体的措置不同，有关成败的这些论述是一般性的、方法的。不过两者也有交叉的地方。
最后，第六类是有关生活经验的总结，如：
范武子将老，召文子曰：“燮乎，吾闻之：‘喜怒以类者鲜’，易者实多，诗曰：------。”(宣公17年，774页)
叔孙曰：“豹闻之：‘服美不称，必以恶终’。------”(襄公27年，1127页)
子大叔曰：“------吉也闻之：‘弃同、即异，是谓离德’。诗曰：------。”(襄公29年，1158页)
闻钟声焉，曰：“异哉，吾闻之也，“辨而不德，必加于戮”，夫子获罪于君以在此，惧犹不足，而又何乐？”(襄公29年，1166-1167页)
文子曰：“------且吾闻之，“能信不为人下”吾未能也。诗曰------。”(昭公元年，1202页)
子高曰：“吾闻之：‘以险侥幸者，其求无厌‘，偏重必离。------”(哀公16年，1703页)
狄伐郑，取栎。王德狄人，将以其女为后，富辰谏曰：“不可。臣闻之：‘报者倦矣，施者未厌’，狄固贪?埃?跤制糁?Ｅ?挛藜??驹刮拗眨?冶匚?肌！?僖公24年，425页)
这些“闻之曰”往往和“诗曰”一起被称述，显示出这些被“闻之”的言论被视为与“诗经”具有相同的权威。从《左传》这些材料的时间分布上看，以僖公时为最多，其次为襄公、昭公时。
这些被“闻之”的言说出于何处？应当有不少出于古书，如哀公15年的“闻之曰”说“臣闻之：事死如生，礼也。”按《礼记 ? 祭义》云“文王之祭也，事死者如事生”，《中庸》云“事死如事生，事亡如事存”，都与《左传》的“闻之”相同，故杨伯峻认为，《左传》所引的这一个“闻之”是出于古礼经。（注5） 又如臼季说：“臣闻之：出门如宾，承事如祭，仁之则也”，《论语 ? 颜渊》有孔子的话“出门如见大宾，使民如承大祭”，这显然与臼季所引称者同出一源，盖亦出于古礼经。其它的“闻之曰”可能多出于申叔时所说的故志、训典、令、语等。此外，“闻之曰”与“古人有言曰”的不同是，可能在“闻之曰”中有不少不是来自引述者的直接阅读，而是引述者闻之于父师长辈的一些口耳相传的格言。
六、闻之曰(国语)
再来看看《国语》中的例子。《国语》中的“闻之曰”类亦复不少。其中以道德德性、治国之方、君臣规范三类为主。
先看道德类的“闻之曰”：
臣闻之曰：“毁则者为贼，掩贼者为藏，窃宝者为宄，用宄之财者为奸。”(卷四，鲁语上，176页)
臣闻之曰：“怀和为每怀，咨才为诹，咨事为谋，咨义为度，咨亲为度，忠信为周”。(卷五，鲁语下，186页)
此事与《左传》襄公四年所载为一事，惟《左传》所说为五德，《国语》所说为六德。
骊姬曰：“妾亦惧矣，吾闻之外人言曰：‘为仁与为国不同，为仁者爱亲之谓仁，为国者利国之谓仁。------。”(卷七，晋语一，274页)
这些话已经达到相当高的水平，应当是出于优施所教，骊姬自己应该没有这样的水平。
申生曰：------吾闻之：“仁不怨君，智不重困，勇不逃死。”(卷八，晋语二，291页)
里克曰：“克闻之：‘夫义者利之足也，贪者怨之本也。’------”(卷八，晋语二，303页)
小妾闻之曰：“畏威如疾，民之上也；从怀如流，民之下也；见怀思威，民之中也。”(卷十，晋语四，342页)
(范文子)曰：“吾闻之：‘唯厚德者能受多福，无德而福者，必自伤也’。”(卷十二，晋语六，418页)
吾闻之：“天道无亲，唯德是授”。(卷十二，晋语六，421页)
臣闻之：“君子哀无人，不哀无贿；哀无德，不哀无宠；哀名之不令，不哀年之不登。”(卷十五，晋语九，498页)
襄子曰：“吾闻之：‘德不纯而福禄并至，谓之幸’。”(卷十五，晋语九，499页)
子高曰：“不然，吾闻之：‘唯仁者可好也，可恶也，可高也，可下也。’”(卷十八，楚语下，卷586页)
这些都是有关道德的一些说法。其中既有关于“仁”“智”“勇”等德性的论述和规定，也有关于义利、德福关系的讨论，而且有关于“君子”人格的论述。
再来看治国之方的部分：
臣闻之曰：“武不可觌，文不可匿，觌武无烈，匿文不昭”。(卷二，周语中，)
臣闻之曰：“善有章，虽贱，赏也；恶有衅，虽贵，罚也。”(卷四，鲁语上，164页)
吾闻之曰：“大国道，小国袭焉，曰服。小国傲，大国袭焉，曰诛。”(卷八，晋语二，296页)
臣闻之曰：“仁有置，武有置；仁置德，武置服。”(同上，313页)
文子曰：“------吾闻之曰：‘善人在患，弗救不祥；恶人在位，不去亦不祥’，必免叔孙。”(同上，469页)
和闻之曰：“直不辅曲，明不规闇，拱木不生危，松柏不生埤”。(同上，473页)
郑厉公见虢叔，曰：“吾闻之：‘司寇行戮，君为之不举’，而况敢乐祸乎？”(卷一，周语上，28页)
臣闻之：“道德而神，是谓逢福，淫而得神，是谓贪祸”。(同上，32页)
吾闻之：“国德而邻于不修，必受其福”。(卷三，周语下，92页)
对曰：“获闻之：‘处大教小，处小事大’，所以御乱也。(卷四，鲁语上，159页)
臣闻之：“班相恤也，故能有亲”。(卷四，鲁语上，162页)
对曰：“君闻之：‘爱亲明贤，政之干也。礼宾矜穷，礼之宗也。礼以纪政，国之常也。失常不立，君所知也。’”(卷十，晋语四，347页)
叔詹谏曰：“臣闻之：‘亲有天，用前训，礼兄弟，资穷困，天所福也’。”(卷十，晋语四，349页)
对曰：“臣闻之：‘国家之将兴也，君子自以为不足。其亡也，若有余’。”(卷十五，晋语九，498页)
臣闻之曰：“武实昭文之功。”(卷十六，郑语，523页)
这些论述广泛涉及到文武、赏罚、兴亡、外交、礼制等各种治国的问题。
现在来看君臣规范的部分：
对曰：“臣闻之：‘为臣必臣，为君必君。’”(卷二，周语中，76页)
太子曰：“吾闻之羊舌大夫曰：‘事君以敬，事父以孝’，------。”(卷七，晋语一，265页)
然吾闻之：“为人子者，患不从，不患无名。为人臣者，患不勤，不患无禄。”(卷七，晋语一，273页)
范文子不欲，曰：“吾闻之：‘为人臣者，能内睦而后图外’。”(卷十二，晋语六，416页)
臣闻之：“为人臣者，君忧臣劳，君辱臣死。”(卷二十一，越语下，658页)
君臣关系在春秋时代已经成为一个很重要的问题，越到后期越是如此。像“为臣必臣，为君必君”的提法，与后来孔子的“君君、臣臣”的讲法是一致的，孔子可能也曾了解前人的这些说法。
最后，来看生活经验和规范的部分：
庆郑曰：“郑也闻之曰：‘军败死之，将植死之’”。(卷九，晋语三，332页)
臣闻之曰：“无功庸者，不敢居高位”。(卷十三，晋语七，442页)
臣闻之曰：“三世事家，君之；再世以下，主之。”事君以死，事主以勤，君之明令也。(卷十四，晋语八，451页)
公父文伯卒，其母戒其妾曰：“吾闻之：‘好内，女死之；好外，士死之’。”(卷五，鲁语下，211页)
文伯之母闻之，怒曰：“吾闻之先子曰：‘祭养尸，飨养上宾’，------。”(卷五，鲁语下，202页)
且吾闻之：“甚精必愚”。(卷七，晋语一，268页)
偃也闻之：“战斗，直为壮，曲为老。”(卷十，晋语四，379页)
蠡闻之：“上帝不考，时反是守，强索者不祥。”(卷二十一，越语下，648页)
臣闻之：“得时不怠，时不再来。”(卷二十一，越语下，652页)
臣闻之：“圣人之功，时为之庸，得时不成，天有还形，天节不远，五年复返，小凶则近，大凶则远”。先人有言曰：“伐柯者其则不远”。(卷二十一，越语下，656页)
在《国语》的这些材料中，见于晋语的占了大多数，这可能和《国语》作者与三晋地区有密切联系有关，而不等于说晋人对权威言说资源的需求比其它国家更强。
以上列举这些“闻之曰”，其实，春秋时代的称引有许多形式，如还有“有之曰”等，如《国语》中有“周制有之曰”“周之秩官有之曰”“先王之教曰”“先民有言曰”及“先王之令有之曰”(皆周语中)，还有“铭有之曰”(晋语一) “西方之书有之曰”(晋语四)“礼志有之曰”(晋语四)“祭典有之曰”(楚语上)等等。我们就不加赘述了。
七、诗与书
以上我们不厌其烦地举列出春秋时代人们各种“引证”“称引”的材料，意在彰显出这个时代对权威性言说资源的强烈的需求，而这种需求乃是思想文献化、文献经典化的根本动力。正是由于有这种强烈的需求，人们才注重把思想记录下来，把前代传下来的文献当作经典，在重要的谈话中频频引用。所以，从前面列述的五种现象，可以看到春秋时代人们“引经据典”的多种不同方式。
这许多各样的“引证”形式，固然可以看作“引经据典”的表达方法，但多样的、分散的的“引据”并不能使每一被引据的对象都变成在文化史上恒久固定的经典。引据的实践，必须通过重复地凝聚于某些文本，来造成真正的经典化。而《诗》与《书》，就是在这样的过程中所形成的真正经典。我们在上节已经看到，《左传》中的人物在引用“闻之曰”之后，往往同时复引“诗曰”为进一步的论证，其实，独立的引证“诗曰”和“书曰”也是这个时代所常见的。把诗书作为某种终极性的权威文献，在春秋已经开始，而且成为后来儒家文献的特征，早期儒家文献如《孝经》、《缁衣》、《大学》、《中庸》等，都是以大量频繁地引证“诗曰”为其文献特色。
在文明史上，各个民族最初的历史，总是由“口耳相传”的方法流传下来，而在产生文字之后，才将先前口传的内容记载下来，这些便成为传说。而在口耳相传的传说中有一部分是关乎神的故事，即是神话，后来用文字记录下来，加以文饰，更加生动。传说以记事为主，而在文字产生之后，记言的文献亦渐渐增多。《汉书? 艺文志》云：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行、昭法式也。左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》。”徐旭生指出：“文字的发展却远远落后于语言的发展，所以当日的文字，只能记事，不便于记言。可是当日的重要的语言也会有一部分流传下来，又经过了不少的年岁，文字更加丰富，才达到可以详细记录语言的阶段。” （注6）
在中国古代文化中，文本经典的形成或确定，与教育过程中教本的确定有密切关系。《国语》记楚庄王事提供了明确的资料，可以使我们了解这一过程：
庄王使士 傅太子箴，辞曰：“臣不才，无能益焉。”------王卒使傅之。问于申叔时，叔时曰：“教之春秋，而为之耸善而抑恶焉，以劝戒其心；教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之诗，而为之导广显德，以耀明其志；教之礼，使知上下之则；教之乐，以舒其秽而镇其浮；教之令，使访物官；教之语，使明其德；而知先王之务用明德于民也；教之故志，使知兴废者而戒惧焉；教之训典，使知族类，行比义焉。------”(《国语》卷十七，楚语上，528页)
其中列举了“春秋”、“世”、“诗”、“礼”、“乐”、“令”、“语”、“故志”、“训典”共九类文献，这些都是用来把贵族子弟培养成全才的精英，所必须的文献。这表明，这些文献不仅有知识上的重要性，而且具有思想文化意义上的权威性。所以申叔时所说虽然是就教授楚国太子而言，但他所提到的文献体系的重要性，在春秋时代应有普遍性。因为，中原各国尤其是鲁国、郑国等，在教育方面只能比楚国更加重视传统的文本，而不会落后于楚，如：
晋侯使韩宣子来朝，且告为政而来见，礼也。观书于太史氏，见易象与鲁春秋，曰：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”（昭公2年，1227页)
陈梦家云：“‘观书’之‘书’，旧释为书册，但‘观书’与‘见易象与鲁春秋’是分举二事，左传有其例，------所以昭公二年一节，应释为‘观尚书于大史氏，并见易象与鲁春秋’。”（注7） 可见鲁国的文化在当时是公认为最发达的。鲁春秋是鲁国史，据孟子说，“晋之《乘》，楚之《(木寿)杌》，鲁之《春秋》，一也，其事则齐桓晋文，其文则史。” （注8） 可见各国都有史书，但不仅记录本国事迹，亦记当时大国之事也。《左传》中郑国大夫引称的“郑书”(襄公30年、昭公28年)，应当也属于这一类的书册。
《礼记》虽不能早于战国，但其中述事，多有本于春秋者，其《内则》云：
十年，出外就傅，居宿于外，学书记，衣不帛襦挎，礼帅初，朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年，学乐颂诗，舞勺，成童，舞象，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞大夏。
这里的“书”“记”“乐”“诗”“礼”应当也都是教育过程中必修的文献。此外，春秋时期还有三坟、五典、八索、九丘等等文献(见于昭公12年传)，可见这个时期的文献因应教育的需要而已经大大积累起来。
申叔时所说的九类文献，其中的“春秋”“诗”“礼”“乐”不必解释了，其它各种，据韦昭注，“世”是先王之世系，“令”是先王之法令，“故志”是所记前世成败之书，“语”是治国之善语，“训典”是五帝之书。 （注9）
楚非中原，故申叔时上面的说法中，对“诗”“书”未加特别强调。特别是，在这九类中没有提“书”，这似乎是很奇怪的。其实，所谓“训典”可能就是(或包括)“书”，《尚书》中本来就有“典”“训”，如《尧典》《伊训》等；《逸周书》中多是“训”。《左传》中的“夏训有之”“训语有之曰”也应当属于“训”的范围。从《国语》可见，楚国王族对诗书也很熟悉，如楚昭王问于观射父的问题之一，就是《周书》中重黎绝地天通的故事，说明楚昭王对《尚书》相当熟悉。所以楚国贵族不习“书”是不可能的。
其实，从春秋时期的历史来看，“诗”的使用是春秋礼乐文化中最重要而且是最普遍的一项。《左传》襄公29年载，吴公子季札访问(聘)鲁国，鲁国的大夫请他观听周乐，为他歌周南、召南、邶、墉、卫、齐、幽、秦、魏、大雅、颂等诗，还请他观看大武、大夏诸侯舞。而季札边看边评，从他的评论中可以看出这位远道而来的吴国的公子对周的礼乐文化亦了解甚深，表示他在吴国也曾深入学习过。
八、引书
下面，我们先来看春秋时代人们对“书”的称引。《左传》的引书次数，据顾栋高《春秋大事表》，有22次；但据陈梦家《尚书通论》，《左传》引书共有46条，以下，我们举列其中一部分(君子曰所引书皆不举)，以见其大概：
(鲁庄)公曰：“不可，我实不德，齐师何罪？罪我之由。夏书曰：‘皋陶迈种德，德，乃降’。姑务修德，以待时乎？”(庄公8年，173页) （注10）
(晋)卜偃称疾不出，曰：“周书有之：‘乃大明服’。己则不明，而杀人以逞，不亦难乎？”(僖公23年，403页) （注11）
(晋)赵衰曰：“------诗书，义之府也；礼乐，德之则也；德义，利之本也。夏书曰：‘赋纳以言，明诚以攻，车服以庸’。君其试之！”(僖公27年，445-446页) （注12）
(晋臼季)对曰：“------康诰曰：‘父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也’。”(僖公33年，502页)
(晋宁嬴)曰：“以刚，商书曰：‘沈渐刚克，高明柔克’。夫子壹之，其不没乎？”(文公5年，541页) （注13)
晋郄缺言于赵宣子曰：“------子为正卿，以主诸侯，而不务德，将若之何？夏书曰：‘戒之用休，董之用危，劝之以九歌，勿使坏’。------”(文公7年，565页) (注14）
(鲁)季文子大史克对公曰：“------故虞书数舜之功曰：‘慎徽五典，五典克从’，无违教也；曰：‘纳于百揆，百揆时序’，无废事也；曰：‘宾于四门，四门穆穆’，无凶人也’。”(文公18年，642页) （注15）
(晋)中行桓子曰：“使疾其民，以盈其贯，将可殪也。周书曰：‘殪戎殷’，此类之谓也。”(宣公6年，688页) （注16）
(晋)羊舌职说是赏也，曰：“周书所谓‘庸庸祗祗’者，谓此物也夫。”(宣公15年，765页) （注17）
(楚)庄王欲纳夏姬，申公巫臣曰：“不可。君召诸侯，以讨罪也；今纳夏姬，贪其色也。贪色为淫，淫为大罚。周书曰：‘明德慎罚’，文王所以造周也。”(成公2年，803页) （注18）
(晋)或谓栾武子曰：“圣人与众同欲，是以济事，------商书曰：‘三人占，从二人’，众故也。”(成公6年，830页)（注19）
(晋)韩厥言于晋侯曰：“------周书曰：‘不敢侮鳏寡’，所以明德也。”(成公8年，839页) （注20）
(晋)范文子立于戎马之前，曰：“君幼，诸臣不佞，何以及此？君其戒之。周书曰：‘惟命不于常’，有德之谓。”(成公16年，890页) （注21）
(周)单子语诸大夫曰：“------怨之所聚，乱之本也。多怨而阶乱，何以在位？夏书曰：‘怨岂在明，不见是图’。将慎其细也。”(成公16年，895页) （注22）
在《左传》中，襄公、昭公时引书最多：
(晋魏绛)辞曰：“------书曰：‘居安思危’，思则有备，有备无患。敢以此规。”(襄公11年，994页) （注23）
晋侯曰：“卫人出其君，不亦甚乎？”(师旷)对曰：“或者其君实甚。------故夏书曰：‘遒人以木铎徇于路，官师相规，工执艺事以谏’。”(襄公14年，1018页) （注24）
武仲(鲁臧纥)曰：“------若上之所为，而民亦为之，乃其所也，又可禁乎？夏书曰：‘念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹，惟帝念功’，将谓由己壹也。”(襄公21年，1057页) （注25）
(晋祁奚)曰：“诗曰：‘惠我无疆，子孙保之’。书曰：‘圣有谟勋，明征定保’，夫谋而鲜过，惠训不倦者，叔向有焉。”(襄公21年，1060页) （注26）
(卫)大叔文子闻之，曰：“------书曰：‘慎始而敬终，终以不困’，诗曰：‘夙夜匪解，以事一人’，今宁子视君不如弈棋，其何以免乎？。”(襄公25年，1109页) （注27）
(鲁)公做楚宫，穆叔曰：“太誓云：‘民之所欲，天必从之’------。”(襄公31年，1185页)
(卫)公曰：“善哉！何谓威仪？”(北宫文子)对曰：“有威而可畏谓之威，------周书数文王之德曰：‘大国畏其力，小国怀其德’，言畏而外之也。”(襄公31年，1194页) （注28）
退会，(郑)子羽谓子皮曰：“------太誓曰：‘民之所欲，天必从之’，三大夫兆忧，忧能无至乎？”(昭公元年，1204页)
(齐)子旗曰：“------周书曰：‘惠不惠，茂不茂’，康叔所以服弘大也。”(昭公8年，1303页) （注29）
(郑)子皮尽用其币，归，谓子羽曰：“非知之实难，将在行之。夫子知之矣，我则不足。书曰：‘欲败度，纵败礼’，我之谓矣。”(昭公10年，1319页) （注30）
(晋)叔向曰：“------夏书曰：‘昏，墨，贼，杀’，皋陶之刑也，请从之。”(昭公14年，1367页)
定哀之后的引书就不再列举了。陈梦家谓：“引书者国籍，晋十五，鲁七，最多。其次郑卫，卫四郑三。------又周书中多引康诰，夏书中多有佚文，商书均见盘庚和洪范。” （注31） 从上面所列举的引书之例可见，所引书的言辞都是关乎道德教训和社会规范，说明以礼乐整合社会的文化正在发生变化，社会的变化要求礼乐文明分化出道德等不同领域。
再来看《国语》中引书的一些例子，其中《周语》引书最多：
内史过归，以告王曰：“晋不亡，其君必无后。且吕、郄将不免。”王曰：“何故？”对曰：“夏书有之曰：‘众非元后何戴，后非众无与守邦’。在汤誓曰：‘余一人有罪，无以万夫；万夫有罪，在余一人’。在盘庚曰：‘国之臧，则惟女众。国之不臧，则惟余一人，是有逸罚’。如是则长众使民，不可不慎也。(卷一，周语上，35页) （注32）
(富辰)对曰：“------夫礼，新不间旧，王以狄女间姜任，非礼且弃旧也。王一举而弃七德，臣故曰利外矣。书有之曰：‘必有忍也，若能有济也’。------”(卷二，周语中，50-51页) （33）
(单)襄公曰：“------故圣人贵让。且谚曰：‘兽恶其网，民恶其上’。书曰：‘民可近也，而不可上也’。诗曰：‘岂悌君子，求福不回’。”(卷二，周语中，84页) （注34）
景王二十一年，将铸大钱，单穆公曰：“------夏书有之曰：‘关石、和钧，王府则有’。”(卷三，周语下，121页) （注35）
智伯国闻之，谏曰：“------夏书有之曰：‘一人三失，怨岂在明？不见是图。’周书有之曰：‘怨不在大，亦不在小’。夫君子能勤小物，故无大患。”(卷十五，晋语九，502页) (注36）
(郑桓)公曰：“周其弊乎？”(史伯)对曰：“殆于必弊者也。泰誓曰：‘民之所欲，天必从之’。今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧------。”(卷十六，郑语，515页)
九、引诗
《左传》引诗赋诗，据曾勤良计，凡256条。不过其中赋诗占70余条，则引诗仍有180余条。（注37） 可知引诗远多于赋诗。引诗之多，不可毕举，现举出典型的几类，以为说明。
有学者把《左传》引诗之方分别为“断章取义”“摭句证言”“先引以发其下”“后引以承其上”“意解以申其意”“合引以贯其义”等。（注38） 其实，所引诗句，不论在讲论之前，或在讲论之尾，无论断章、意解，都首先预设了“诗”作为经典文本的权威性，都是用以加强言论的说服力量，都是以诗经(当时并无诗经之称，但为行文方便，此下径称“诗”为诗经，读者幸留意焉)作为被称引的论据。
诗经是春秋文化中最为突出的要素。春秋时代，习诗诵诗是士以上阶层的最重要的通识教育科目，如孔子教其子孔鲤：
鲤趋而过庭，曰：“学诗乎？”对曰：“未也。”“不学诗，无以言。”鲤退而学诗。(《论语? 季氏》)
可见，“诗”是春秋时代文化交往和语言交往的基本方式和手段，至少是贵族礼仪交往所必须的修辞手段。“不学诗，无以言”表明“诗”的掌握对当时诸侯国之间的交往活动犹为重要，它既代表本国的文化水平，又是礼仪文化共同体内表达要求、意愿的共同方式。故孔子曰：“诵诗三百，授之以政治，不达；使于四方，不能专对，虽多亦奚以为！”(《论语? 子路》)孔子还认为学诗可以“迩之事父，远之事君”(《论语? 阳货》)。
《左传》引诗一、二百条，兹举若干，以见其大略：
惠公在秦曰：“先君若从史苏之占，吾不及此夫！”韩简侍曰：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数，先君百德，及可数乎？史苏之占，勿从何益。诗曰：‘下民之孽，匪降自天，僔沓背憎，职竞由人’。”(僖公15年，365页) （注39）
邾人以须句故出师，公卑邾，不设备而御之，臧文仲曰：“国无小，不可易也；无备，虽众不可恃也。诗曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰’，又曰：‘敬之敬之，天惟显思，命不易哉’。先王之明德，犹无不难也，无不惧也，我小国乎？”(僖公22年，) （注40）
季文子曰：“齐侯其不免乎？己则无礼，而讨于有礼者，曰：‘女何故行礼？’礼以顺天，天 之道也，己则反天，而又以讨人，难以免笑。诗曰：‘胡不相畏，不畏于天’。君子之不虐幼贱，畏于天也。在周颂曰：‘畏天之威，于时保之’。不畏于天，将何能保？”(文公15年，614页) （注41）
晋郄成子求成于众狄，众狄疾赤狄之役，遂服于晋。秋，会于攒函，众狄服也。是行也，诸大夫欲召狄，郄成子曰：“吾闻之，非德莫如勤，非勤何以求人？能勤有继，其从之也。诗曰：‘文王既勤止‘，文王犹勤，况寡德乎？”(宣公11年，713页) （注42）
晋侯以乐之半赐魏绛，------辞曰：“夫和戎狄，国之福也。八年之中，九合诸侯，诸侯无慝，君之灵也。二三子之劳也，臣何力之有焉？抑臣愿君安其乐而思其终也。诗曰：‘乐只君子，殿天子之邦；乐只君子，福禄攸同；便蕃左右，亦是帅从’。夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以励之，而后可以殿邦国，同福禄，来远人，所谓乐也。”(襄公11年，993页) （注43）
卫献公自夷仪使与宁喜言，宁喜许之。大叔文子闻之曰：“乌呼，诗所谓 ‘我 躬不说，皇恤我后’者，宁子可谓不恤其后矣，将可乎哉？殆必不可。君子之行，思其终也，思其复也，书曰‘慎始而敬终，终以不困’；诗曰：‘夙夜匪解，以事一人’。------“(襄公25年，1109页) （注44）
(声子)对曰：“------归生闻之，善为国者，赏不僭刑不滥。赏僭则惧及淫人，刑滥则惧及善人。若不幸而过，宁僭无滥。与其失善，宁其利淫。无善人则国从之，诗曰：‘人之云亡，邦国殄瘁’，无善之谓也。故夏书曰：‘与其杀不辜，宁失不经’，惧失善也。商颂有之曰：‘不僭不滥，不敢怠皇，命于下国，封建厥福’。此汤所以获天福也。”(襄公26年，1120页) （注45）
叔向曰：“子叔子知礼哉！吾闻之曰：忠信礼之器也，卑让礼之宗也。辞不忘国，忠信也；先国后己，卑让也。诗曰：‘敬慎威仪，以近有德’，夫子近德矣。”(昭公2年，1229页) （注46）
郑子产作丘赋，国人谤之，------子产曰：“何害？苟利于社稷，死生以之。且吾闻：‘为善者不改其度，故能有济也’。民不可逞，度不可改，诗曰：‘礼义不衍，何恤于人言’。吾不迁矣。”(昭公4年，1255页) （注47）
韩宣子之适楚也，楚人弗逆。楚公子弃疾如晋，及境，晋侯亦将弗逆，叔向曰：“楚辟我衷，若何效辟？诗曰：‘尔之教矣，民胥效矣’。从我而已，焉用效人之辟？书曰：‘圣作则’，毋宁以善人做则，而则人之辟乎？”(昭公6年，1279页) （注48）
卫襄公卒，晋大夫言于范献子曰：“卫事晋为睦，晋不礼焉，庇其贼人而取其地，故诸侯贰。诗曰：‘脊鸰在原，兄弟急难’，又曰：‘死丧之戚，兄弟孔怀’，兄弟之不睦，于是乎不吊，况远人，谁敢归之？”(昭公7年，1293-1294页) （注49）
叔向曰：“子野(师旷字)之言君子哉！君子之言，信而有征，故怨远于身。小人之言，僭而无征，故怨咎及之。诗曰：‘哀哉不能言，匪舌是出，唯躬是瘁， 哿矣能言，巧言如流，俾躬处休’。其是之谓乎！”(昭公8年，1301页) （注50）
齐有彗星，齐侯使禳之，晏子曰：“无益也，------君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？诗曰：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。’君无违德，方国将至，何患于彗？诗曰：‘我无所监，夏后及商，用乱之故，民卒流亡’。若德回乱，民将流亡，柷史之为，无能补也。”(昭公26年，1479页) （注51）
《国语》引“诗云”“诗曰”者亦不少，盖《左传》重在记事，《国语》重在记言，故引诗犹为明显。
十、经典与经典化
中国文化中，“经”的概念适用于内部的各个传统，如儒家有五经、十三经，佛、道亦各有自己的称“经”之书。不过，在西方文化里面，习惯上把佛道的经典用scripture来翻译，而将儒家的经典用classics来翻译。前者意为“圣典”，后者意为“古典”。西方人的这种分别并非全无理由。在西方文化中内在的有此种分别，Scripture一词本来与基督教有密切关联，而classics在西方是指希腊—罗马的人文古典遗产。
但是宗教学家也都承认，儒家经典在多数中国人和大部分历史时代是被作为圣典而接受的(received scripturally)，因此，在中国，儒家经典的功能对于个人或集团生活来说，与世界其它圣典传统是相同的。如史密斯(W.C.Smith)指出，中国儒家的经典及其接受，既可一般地比于世界上的各种圣典，又可特殊地比于西方古典的情形。事实上，在西方学界，也有主张把基督教《圣经》中各书称为classics者，亦有主张把希腊—罗马古典认定为西方的“理想—理性—人文”运动的scripture。（注52） 这都显示出古典与圣典两个概念的重合性和复杂性。
在早期文明时代，在书写文本出现之前，会有一个长时期的口述传统，在口述话本(oral texts)中某些言说是被作为权威性的东西来传述的。最早的文献往往是将这些口述的内容转变为文字的记述。在中国文化中，“经”指书写文本而言，所谓“经”是指具有极大权威性和崇高地位的文献，在这个意义上，经书与宗教学所谓的“圣典”相当接近。“圣典”(scripture)本意是“圣书”(sacred book)，常指宗教文献，但作为学术概念也可以包含各个文明传统中与圣书功能相当的文本。因此，圣典可以是礼书、法典、传说、神话、史记、赞神之歌、祷神之文等等，各种圣书之间在形式、风格、主题、内容诸方面差异甚大。从而，“圣典”必然与有文字的文明的经典文本(classic texts)难解难分。这些经典文本在各自文明体中都有其文化、社会、和宗教的功能，其例如荷马的《伊利亚特》、中国的五经四书等，它们都在一定的文化区域长久的被崇敬、享有权威，具有无可争议的经典属性(scriptural qualities)。
经典的神圣权威性不是先验的决定的，而是在共同体的文化生活实践中历史地实现的，是在人与人、人与历史的关系中建立起来的。在中国，更是在文化交往、语言交往和礼仪实践中建立起来的。一个经典之成为经典，在且仅在于群体之人皆视其为神圣的、有权威的、有意义，在这个意义上，经典的性质并非取决于文本的本身，而取决于它在一共同体中实际被使用、被对待的角色和作用。（注53） 我们从“引证”来了解春秋时代对经典的需求，和诗书在春秋文化的地位，正是基于这样的理由。
虽然“经典”的概念和经典的意识的出现有利于古典的保存传承，但经典意识及其表现说明，它的原初动因并不是为了保存古典。从大量的“引证”实践来看，，被引证的言说都是规范性的、教训性的，这表明经典意识的出现突出体现了文化对价值权威的要求。
即使在文字和文本经典出现以后，“口传”仍然是经典化的一个重要的实现方式。大量的“闻之”“闻之曰”显示出，引证者获得被引证的内容的途径，不一定是以往的阅读，而可能来自聆听他人的传述。“诗”的情形应很明显，很多人对“诗”的熟悉可能不是通过书册的阅读，而是得自礼仪交往中的赋诗和歌吟。故经典发生作用不一定只是通过沉默的阅读，而可以是公共仪式等。因此诵诗的功能除了礼乐文化本身的要求之外，很明显的，诵诗本身就是一种诗的传播方式，一种普及和强化其权威的文化实践。
如果以比较文化和比较宗教的“经典”研究作为参照来看，可以这样说，诗书所代表的文本的权威化和经典化的形成，是在春秋时代。而这一经典化过程的特色在于，它是文明的经典，而不是宗教的经典。在这里，被经典化的文本并不是某一特定宗教传统的圣书，并不代表某一种特殊的信仰，更不是某一个民族的信仰。佛经是印度诸宗教之一佛教的经典，圣经(特别是新约)是基督教的宗教信仰，而诗书则是以华夏民族为依托的中华文明的经典，与希腊经典的性质接近。基督教是诞生于西亚的一个宗教，但基督教的传播可以跨越洲际限制；佛教产生于南亚，但可以成为东亚大陆的重要信仰；诗书是中国文化的核心经典，但也可以成为古代朝鲜半岛、日本列岛的经典成分。春秋时代虽然还没有“经典”的概念，但从当时人们对诗书的引称来看，诗书无疑在春秋已经获得了经典的地位。文明的经典与宗教的经典的分别是，宗教的经典可以由于宗教的变化而变为与母文明无关，如佛教。文明的经典则不会因为文明体内部不同宗教的消长起伏而受影响。又因为它的权威不是建立在一种最高的超自然存在的权威的基础上，故不受宗教信仰的改变的影响。它会随着文明的整体移植而进入另一个文明之中(韩国与日本)，而不是(也很难)通过一个教派的传播而传播于母文明之外。宗教的经典的传播，则不需要依赖母文明的整体移植，而可以仅仅凭借其自己的吸引力而传播到其它的文明。
就其发生学上来看，诗书的经典化是形成于中国文化的一个重要时期，一个人文精神跃动和蓬勃成长的时期。诗书的经典化的特点，是一方面在引证的实践中把诗书经典化，另一方面又在引证中把诗书加以伦理化、训诫化。称引诗书的文化实践表明，当时知识人不仅把诗书视为经典、用为经典，而且以诗书的言辞为伦理教训，不管被称引的语句在诗书原来的文本中是否具有完全的伦理意味。这样一种使用诗书所情形大概一直持续到秦汉。 （注54）
上面的论述表明，中国文化的伦理资源，在春秋时代，主要以诗书为经典文本，将其中的语句加以伦理化的解释，以满足价值、规范的需要。这是解释活动能动地建构道德资源的一个例子。这种情形在春秋后期儒家学派建立以后依然不变，先秦儒家文献中固然开始把“子曰”的德性论述作为经典，但诗书的经典地位并不受影响，而且正是儒家继承了春秋时代称引诗书、以诗书为经典的传统，传承诗书、解释诗书，在话语中称引诗书，一直到汉代前期仍然如此。
总起来说，春秋时代“记言”之文显着增多，“引证”实践大量涌现，这些既是文化的进步，也凸显了一个已经相当人文化的文化对价值权威的迫切需求。引证文本的本身就是实际的经典化实践，更多地、更权威地、更集中地引述某些文本，这些文本就被经典化了。周易、尚书、诗经的文本内容不待汉代已经成为文化的经典，这应当是没有疑义的。所以，引证的实践是某些文本经典化过程的重要途径。在一个非宗教主导的文化中，如何形成经典始终是很重要的课题，在这方面，中国文化的历史提供了一个典型的例子。
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注1：朱子之书，虽然并不称“经”，但已被经典化是没有疑义的。不独朱子，濂、洛、关、闽皆然。
注2： 所引《左传》的页码，皆为杨伯峻《春秋左传注》（中华书局1995年版）的页码，以下不一一注明。
注3： 刘起釪云：“这种作为史书专名的‘志’，又往往记载当时政治生活中所应注意的要求、或某种规范，某种指导行为的准则等种种近似于格言的守则性的话。”(《古史续辨》，617页)
注4： 杨伯峻《春秋左传注》，359、360页。
注5： 参看杨伯峻《春秋左传注》，1692页。
注6： 徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社，1985年，19页。
注7： 陈梦家：《尚书通论》，中华书局，1985年，19页。
注8： 《孟子? 离娄下》，此句前还有“诗亡而后春秋作”一句。
注9：《国语》周语上还有所谓“必问于遗训”，此亦为训之一种。《左传》中还有“先王之礼辞有之”(襄公12年)。这些也都是称引前人的说法。
注10：此条引自《大禹谟》。
注11：此条引自《康诰》。
注12：此条引自《皋陶谟》
注13：此条引自《洪范》。
注14：条亦见于《大禹谟》。
注15：此条引自《尧典》。
注16：此条引自《康诰》。
注17：条引自《康诰》。
注18：此条引自《康诰》。
注19：此条引自《洪范》。
注20：此条引自《康诰》。
注21：此条引自《康诰》。
注22：此条见于《五子之歌》。
注23：周官》作“居宠思危”。
注24：条引自《胤征》。
注25：此条见于《大禹谟》。
注26：此条引自《胤征》。
注27：《蔡仲之命》此句作：“慎厥初，惟厥终，终以不困”。
注28：武成》作：“大邦畏其力，小邦怀其德”。
注29：《康诰》作：“惠不惠，懋不懋”。
注30：此条见于《太甲中》。
注31：陈梦家：《尚书通论》，18页。
注32：所引夏书一条见于《大禹谟》。
注33：《君陈》作：“必有忍，其乃有济”。
注34：《五子之歌》作：“民可近，不可下”。
注35：此条见于《五子之歌》。
注36：同上。
注37：顾栋高表谓载赋诗之事者28次，引尚书之事者22次，占筮引易之事者17次，盖有一次宴享赋诗数首者。
注38：参看杨向时：《左传赋诗引诗考》，中华丛书，1972年，64页。但张素卿言：“时人言语引诗的事例，始见于桓公六年，止于哀二十六年，共计九十七则，一二二句次。襄、昭之世五十八则，占全部事例的半数以上，引诗最为频繁。”(《左传称诗研究》，台湾大学出版委员会，文史丛刊八十九，1991年，118页。)
注39：引诗为小雅之十月之交。
注40：此引诗为小雅之小旻。
注41：此引诗为小雅之雨无止。
注42：此引诗为周颂。
注43：此引诗为小雅之采菽。
注44：此引诗为小雅之小弁。
注45：“诗曰”引自大雅之瞻卬。
注46：引自大雅之民劳。
注47：杜注：“逸诗也”。
注48：引自小雅之角弓。
注49：引自小雅之常棣。
注50：引自小雅之雨无止。
注51：此二诗中前者为大雅之大明，后者为佚诗。
注52：以上参看史密斯：《何谓圣典》(英文本)，179、183、184页。
注53：宗教的经典的成立，往往由教团会议来决定，不论犹太教、基督教和佛教都有过此类情形。但归根到底，信众群体的使用才是最根本的。此点受惠于与李炽昌教授讨论，特此致谢。
注54：中国文化中，经典化与建制的因素也有关系。如“诗”，除了《楚语》所说的太子教育的因素外，国家亦有掌诗之官。《周礼》春官宗伯谓大师“教六诗，曰风曰赋曰比曰兴曰雅曰颂”，又言瞽蒙“掌九德六诗之歌，以役大师”。《礼记》王制言“命大师陈诗，以观民风”，又说“乐师辨于声诗”，还说“乐正崇四术，立四教，以顺先王诗书礼乐以造士，春秋教之礼乐，冬夏教之诗书。王大子王子、后之大子，卿大夫元士之适子，国之俊选，皆造焉。”可见，诗之职掌由大师、乐师主之，诗教之主掌亦由乐正负责，在制度上诗书成为精英必须学习的知识科目。
