作者按语：学界对德国古典理性主义哲学充满了迷信与崇拜，这种迷信与崇拜中蕴含着社会心理的原因与学术权威及权力运作的机巧;在某种意义上，对于权力来说，没用的理论是最好的理论，它需要的是这种理论的示范、遮蔽与障碍功能。因而，对德国古典理性主义哲学的祛魅有利于学界的论述以中国的问题为导向并回应中国的问题。

摘要：德国古典理性主义哲学在“讲什么”即道德义务本位尤其是“怎么讲”即通过寻找第一原理进而进行一环套一环的抽象纯理论述两个方面深刻地影响着中国的法理学话语：遗憾地是，前者和现代法治精神相龃龉，而后者则罔顾人的非理性存在与语言的工具性而易使法理学论述存在遮蔽现实经验与问题并将其转换成文字游戏的危险。自觉的法理学话语应在重视主体人及其经验的同时认清纯理逻辑的不可靠性及语言的工具性，以问题为导向并引入经验主义哲学中的缜密分析、重视实证的态度、方法与精神进而以此来诠释与回应中国的经验与问题。

关键词：法理学;法哲学;德国古典理性主义哲学

尽管美国法学家波斯纳强调其法理学“使用哲学而不是创造哲学”，而且他“既不想与职业哲学家们争雄，也不想在哲学论战中加入任何一个派别，而只想开掘那些对法律有用的哲学洞识。”[1]但对中国法理学而言可没那么轻松，因为它从源头上来说是舶来品;又因法理学从根本上来说是要以一定的哲学话语体系为基础的，因而对既往及当下中国法理学的哲学背景与根基进行一番盘点与反思进而予以批判性的识别与厘清具有重要的意义。

一、为什么是德国古典理性主义哲学

(一)德国古典理性主义哲学：论述对象的确定

当代法理学者程燎原教授对“法理学”与“法律哲学”这个两个概念经过精细考证后认为，“近代中国的法学家们在界定‘法理学’与‘法律哲学’时，虽然基本上都认为它们是探求法的‘根本的’、‘普遍的’、‘最高的’原理或原则的学问。但此种‘原理’与‘原则’，究为何物，则很少予以诠释或常常不予深究。”[2]又有舒国滢教授在论述“法理学”与“法哲学”的概念时认为，“中国学者‘接着讲’的，不过是穗积氏‘法理学’之名称，其所承袭的并不是(或不完全是)德国、法国等大陆国家法哲学之知识传统(更确切地说，20世纪前50年讲英美法理学，后50年讲苏联‘国家与法的理论’)。”[3]基于上述判断，本文试图去分析法理学或法哲学背后“‘根本的’、‘普遍的’、‘最高的’原理或原则的学问”的哲学渊源并做出一些反思与判断。

审慎地讲，舒国滢教授判断中国“20世纪前50年讲英美法理学，后50年讲苏联‘国家与法的理论’”并不完全精准：这一判断前半句以英美法理学遮蔽了20世纪前50年欧陆法哲学尤其是德国法哲学的存在;而后半句同样以苏联的“国家与法的理论”遮蔽了前述欧陆法哲学尤其是德国法哲学的存在。有鉴于马克思主义法理学在我国的特别地位并已被论述得较为充分，本文要将论述的焦点集中在马克思主义法理学产生的前哲学话语体系——德国古典理性主义哲学——及其对中国法理学的影响;因为舒国滢教授所论及的“20世纪后50年讲苏联‘国家与法的理论’”如果还原它特定思想史渊源关系发展的逻辑链条的话，其大致为：(法)卢梭(非孟德斯鸠)→(德)康德与黑格尔之古典理性主义哲学→马克思主义→(苏)列宁斯大林主义(这一阶段也有被超越的情形)→马克思主义中国化。其中，20世纪后50年苏联的“国家与法的理论”正是这一思想史发展到“列宁斯大林主义”阶段的法学化上。基于上述链条及德国古典理性主义哲学对中国法理学的基础性影响，且因德国古典理性主义哲学和欧陆古典理性主义哲学关系密切，本文论述中心可表述为以欧陆理性主义哲学为基础与外围话语体系的德国古典理性主义哲学之康德与黑格尔哲学及其对中国法理学的影响和反思。

为了述清本文的中心论题，本文将借鉴后现代主义知识考古的方法，知识社会学的考察方法和其他的分析方法来对以欧陆理性主义哲学为基础与外围话语体系的德国古典理性主义哲学对中国法理学的影响进行较为全面的考察，试图去分析我国法理学界由于种种原因缺乏必要“诠释”或“深究”的“德国法哲学之知识传统”。为了更清楚地分析这一传统，本文还将重点分析当代德国马克思主义哲学派法兰克福学派的领军人物哈贝马斯的法哲学思想。

(二)德国古典理性主义哲学形式之魅

到底德国古典理性主义哲学有着什么样的魅力使得它对中国的哲学进而到法理学有着深刻的影响?这首先在于德国古典理性主义哲学有着特别的形式魅力。徐友渔教授认为，“中国哲学界有一种相当普遍的看法，认为西方思想传统中德国哲学最深刻，因为德国哲学的形而上学气味最浓。”[4]我国哲学家李泽厚也认为，德国哲学有着“惊人的抽象思辨的深刻力量”。[5]结合对德国古典理性主义哲学的反思与判断，本文对其魅力做出如下简要论述：

1，偏好终极追问。我国有学者在论述权利哲学时认为，“必须从经验之外，即从形而上学或第一哲学所处理的超验领域去寻找人类一切权利的最后根据。”[4]61实际上，这种思维方式正是源于欧陆理性主义哲学。近代哲学始祖笛卡尔从“我思故我在”的第一原理出发创立了他的庞大哲学体系。笛卡尔这种终极追问的偏好在德国古典理性主义哲学那里有着积极的响应：“由康德开创的整个德国超验哲学传统，对于政治学和法学而言，如果说有什么特别的贡献的话，那就是它开辟了一种为政治学和法学寻找第一哲学的论证，从而为它们奠定可靠基础的可能性道路。”[4]61可以说，对终极追问的偏好是德国古典理性主义哲学的特征之一。

2，论述周延精密。德国古典理性主义哲学家并不满足于承袭笛卡尔式终极追问的“第一原理”。基于终极追问而来的第一原理，德国古典理性主义哲学家们接着开始了依靠周延而精密的一环套一环的逻辑推理去进一步探索与认识世界。德国古典理性主义哲学家们通常充满怀疑与严谨精神，而正是这种怀疑与严谨精神使得他们小心翼翼地沿着来之不易的第一原理前行以编织囊括一切主客观世界的思辨哲学体系。

3，精于深刻思辨。实际上，西方哲学深刻而思辨的气质在古希腊就已经被奠定。苏格拉底与柏拉图不仅奠定了西方哲学的基本范畴，更重要的是通过其哲学奠定了其深刻而思辨的思维气质。这一点到近代德国古典理性主义哲学家那里被发挥得淋漓尽致：师承了古希腊以来尤其是苏格拉底与柏拉图那里表现出的对经验世界的深刻怀疑，哲学家们热衷于依赖他们的理性思辨来认识世界，康德构造了“此岸世界”与“彼岸世界”而黑格尔则缔造了“绝对理念”，他们分别从此种中思辨演绎出了庞大的哲学体系。

4，热衷体系庞大。德国古典理性主义哲学喜好殚精竭虑地跟随笛卡尔创立的寻求牢靠第一原理的传统，通过周延精密的推理进而创立宏大精致的唯理体系以求在其体系内自足地穷尽世界真理，其一般模式为：牢靠第一原理→周延精密推理→宏大精致唯理体系，亦即“从逻辑原则出发，推演出一个建立在针尖上的倒立金字塔” [6]。哈贝马斯这样评价这种体系偏好，这种哲学体系“把自己融入它所把握的整体性，想以此来满足一切前提由自己加以证明的要求。”[7]

5，行文纯理抽象。德国古典理性主义哲学追求在其体系内自足地穷尽世界真理必然要求纯理抽象进而导致行文晦涩。事实上，“在德国高校传统中，……形成了一种重理论、轻实践的倾向，并有其内在根据。在轻视唯物论和实用论之际，逐渐形成了一种绝对主义的理论观，它不仅凌驾于经验和个别科学之上，而且剔除了其世俗源头所遗留下来的蛛丝马迹，变得十分‘纯粹’。”[7]因此，阅读德国古典理性主义哲学对非常不习惯抽象思维的中国受众就倍加艰辛，甚至“连像王国维这样聪明的大师级人物也足足花了十年时间前后四次专攻康德，都不敢说能无障碍地读懂它，更别说一般人了。”[8]

相较中国传统儒家哲学而言，上述德国古典理性主义哲学形式上特有的异与难，对于近现代积极师法西方思想的知识界而言有着特殊的魅力。建立在哲学基础上的法理学当然也无法抵抗德国古典理性主义哲学的魅力及其气质，更何况德国古典理性主义哲学之分支法哲学自身就有着同样的魅力与气质。

(三)德国古典理性主义哲学与中国儒家哲学实体内容之合

如果将德国古典理性主义哲学对中国法理学的特殊影响仅仅理解为是其特有的形式魅力之故，那显然不具说服力。实际上，虽然德国古典理性主义哲学与中国儒家哲学在形式上有着巨大的差异，但在实体内容上却有着惊人之合。

1，道德义务本位的哲学体系。道德义务本位即强调主体人的道德义务是其社会生活中的中心、重心、出发点与归宿。中国传统儒家哲学的主要思想是内圣外王之道。内圣外王强调主体德性修养，然后才可以修身齐家治国平天下。在治国方面，内圣外王的必然逻辑是德乃治之本，法乃治之表。在法律文化上，道德法律化模式的实质是将儒家的德转化为法进而维持一个以“特权——义务”关系为模式的体现儒家道德理想的社会关系。而德国古典理性主义哲学虽长于逻辑、抽象和深刻，但这些充满魅力的形式理性却常常服务于道德义务本位的实体内容。[①]康德甚至在论及道德时抛开他所钟爱的形式理性直接付诸感情道出他的心声：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”[9]实际上，康德的《实践理性批判》和《道德的形而上学》就是以他的道德义务本位为论证中心的，那些抽象而繁琐的形式理性不过是为了论证他心中所惊奇和敬畏的道德律。道德义务本位在中国传统儒家哲学与德国古典理性主义哲学中的惊人巧合恐怕是近现代中国法理学深受德国古典理性主义哲学影响最为深厚且隐秘的内在思想逻辑。

2，道德具有先验性。中国儒家思想家通过神化世俗政权，强调“君权天赋”的同时又要求君主“以德配天”，君主不过是被“天”要求在世俗社会中承载与代表德行来践行统治权力同时又德化臣民的。而康德则认为，“区别有经验原则构成整个根基的幸福论与毫无经验成分的道德论，是赋予纯粹实践理性分析论的第一和最重要的任务。”[9]144也就是说，康德 “把道德基础从经验的外在对象(物)转移到先验的主体(人)的意志中来。”[10]

3，道德义务具有刚性。中国传统社会非常强调道德义务的刚性，“饿死事小，失节事大”是这种逻辑的必然发展结果。不仅如此，中国传统道德义务的法律化是这种刚性道德在世俗社会生活中的反映。而康德对道德义务刚性的强调有过之而无不及。他认为，“德性的法则是命令。”[9]49进而言之，“道德律相对一个最高完善的存在者的意志来说是一条神圣的法则，但对于每个有限的理性存在者的意志来说则是一条义务的法则，道德强迫的法则，以及通过对这法则的敬重并出于对自己义务的敬畏而规定他的行为的法则。”[9]112

4，主体人在道德义务之前丧失主体性而沦为道德义务在世俗社会存在的承载对象。在中国传统社会，不仅统治者要以德配天，一般百姓如果触犯了特定道德规则甚至要被取消肉体的存在。中国传统法律中的“十恶”有一半的罪名在现代看来不过违反了一般道德甚至连道德都算不上。而康德则这样赞扬道德的主体地位，“义务!你这崇高伟大的威名!你不在自身中容纳任何带有献媚的讨好，而是要求人服从，……而是树立一条法则，它自发地找到内在的入口，但却甚至违背意志而为自己赢得尊敬，而对这条法则，一切爱好都哑口无言，即使它们暗中抵制它。”[9]118

5，对道德本位及其先验性、刚性与主体性的强调最后导致惊人相似的逻辑结果。中国哲学的逻辑是，“修身→齐家→治国→平天下”——“修身”的实质是“修德”;而康德将道德法则与意志自由联系起来，认为人越自由便越能遵循道德法则去行动，道德就越发展;一个人越按道德法则去行动，道德越发展，他也就越自由。[11]不仅如此，康德还认为，政治和法律都要受道德法则或绝对命令的支配和指示，要吻合它。[②]徐友渔教授这样解读这种思想，“德国的唯理论的思路与中国传统的内圣外王是同构的，怪不得中国人对此心领神会、情有独钟。”[4]61简言之，不同形式哲学理路下有着同构关系的道德义务本位观在现代中国形成了合流。

综上所述，如果把中国传统儒家哲学和上述德国古典理性主义哲学的实体道德内容之合看成是它对中国哲学界、法学界乃至是整个知识界的自然魅惑进而被偏好，这是较有说服力的。

二、“实用”或“深刻”的背后

(一)英美“浅显”而零散的实用主义哲学没有得到中国知识界的倾心

中国近代被西方坚船利炮打开国门并承受了一系列的挫败，这种挫败“干扰并毁灭了中国人对中国思想自足性的信心”，中国的知识分子便“固着且持续地寻求西方经验和理论的支援。”[12]然而，那时的西方经验与理论对中国来说一个笼统又模糊的概念。实际上，就哲学而言，它的内部有着“两个之间常常充满了敌意”的传统。[13]因而，中国知识界对西方经验和理论的求援必然有着其内在的学理与历史逻辑路径的。

从学理上来看，德国古典理性主义哲学不仅有着其形式与气质的魅力，尤其是它的实体内容与中国儒家哲学有着惊人的暗合;同时，德国古典理性主义哲学有着“科学的科学”之名，它偏好构建宏大周延精密的哲学体系，因此几乎能自足地从体系内寻找几乎一切主客观问题的形而上学上的答案，而“经验主义精神对此心不在焉” [14];并且，经验主义哲学强调个案解决问题，“很少留心严格的一致性和漫长的证明步骤”的普遍性理论体系，[14]56因而“中国学人治西方哲学，一般更喜欢德国哲学，而常常轻视或忽略英美经验论，总觉得它们‘不够味’。”[15]既然西方哲学是中国寻找复兴的理论支援，那宏大周延精密而具有理论自足性的德国古典理性主义哲学被偏好，这是十分符合心理学逻辑的。

不仅如此，英美的传统权利话语与对法律程序的推崇跟中国传统儒家哲学以道德义务为本位的内圣外王之道以及德主刑辅注重实体道德法的法律文化缺少文化上的交集;而且，对于一个急于救亡图存且偏好天人合一的民族知识界来讲，一个推崇权利与法律程序且缺乏形而上学味道，缺乏精神寄托的安排，缺乏严密精致的宏大哲学体系，浅显、世俗、偏好实用的经验主义哲学，它既缺乏美感与人文关怀，更缺乏形而上学上的自足性与安全感。因此，英美哲学并未得到中国知识界的倾心。

(二)深刻与“安全”的第一始基并不牢靠

德国古典理性主义对宏大周延精密的哲学体系的追求、依赖与偏好与文艺复兴、启蒙运动和经验科学的发展使得上帝与教会的地位衰落有关。“上帝死了”，哲学家们可以依赖的第一原理——“上帝”的替代物在哪里?在笛卡尔那里，第一原理是“我思故我在”;在康德那里，第一原理是“此岸世界”与“彼岸世界”之分;在黑格尔那里，第一原理是“理念”的先验与自足。德国古典理性主义沿着这种“第一原理→周延精密的逻辑推理”的模式走来，宏大周延精密的哲学体系产生了，它即是所谓的“科学的科学”，成了一切自然、社会、人生、人类思维与精神问题的权威答案库，剩下的问题便是对这种哲学权威的诠释与维护。

然而，从笛卡尔深刻而谨慎第一步开始，他和他的后继者就为他们的哲学体系埋下了许多致命的缺陷：如何保证用以构建古典理性主义哲学的前经验与知识体系的安全性?人能够纯粹依照理性精神思考与实践吗?亦即，古典理性主义哲学置人的非理性因素于何种地位?如果“针尖”有问题，“倒金字塔”能独完吗?古典理性主义哲学中的论证与推理可靠吗?它到底是对应了现实还是不过仅仅是对应了词语本身?亦即，词语是可靠的吗?其中最为致命的是，作为主体人及其自然、社会与思维和精神活动的实践地位何在?事实是，笛卡尔从他的哲学体系中推导了上帝，黑格尔推导出了近乎上帝的“理念”，而康德推出了“彼岸世界”与先验的实践理性与纯粹理性;无论是笛卡尔、黑格尔还是康德，他们哲学有一个共同的特点，就是以实际上并不那么可靠的宏大周延精密的哲学体系葬送了主体人的主体及其实践的中心地位。

(三)实用或深刻的背后

不过，学界已经有人开始对德国古典理性主义哲学进行反思。徐友渔教授就试图在英美经验主义政治哲学与德国古典理性主义政治哲学论述方面进行高下比较。他认为，在比较英美经验主义与德国古典理性主义政治哲学高下的时候不能以形而上学的纯度与深度而应以经世致用标准，否则就陷入了一种无意义的循环证明：因为德国古典理性主义政治哲学的形而上纯度与深度皆超过英美政治哲学，所以结论必然是德国古典理性主义政治哲学更高明。[4]57显然，徐友渔这一判断更合乎逻辑，因为德国古典理性主义哲学以“科学的科学”自命，更应接受实践而非形而上学的纯度与深度的检验。

然而，这种标准德国古典理性主义哲学未必认同。师承黑格尔古典理性主义哲学的黑格尔右派就将黑格尔的著名判断“现实就是合理的，合理的就是现实”的理解为 “现实必须服从理性”。[14]56也就是说，社会现实不过是“理性的表达与现实化之根据。”[16]而且，“理性主义精神的标准是一致性而非适用性，它关心的是建立秩序井然的逻辑关系”，[14]56如果理性主义的信条“在理论上为真，在实践中必然为真，所以事若是出了差错，那一定是实践而不是理论出了差错。”[14]56这样看来，徐友渔比较英美经验主义政治哲学与德国古典理性主义政治哲学而寻求的经世致用标准是不完备的。

为了完善徐友渔对英美经验主义政治哲学与德国古典理性主义政治哲学进行比较的标准并进一步分析德国古典理性主义哲学对中国法理学话语的影响，本文将中国传统儒家哲学、西方经验主义哲学与德国古典理性主义哲学的分析以图表标示如下：

中国传统儒家哲学经验→体悟→零散的体悟话语体系(以血缘为基础，以情感为出发点，儒家道德义务在其哲学体系中具有本位地位)

西方哲学

英美经验主义德国古典理性主义

经验→分析→经验→分析→…→以分析支撑的零散经验话语体系(主体人具有主体地位，其经验具有中心地位：强调权利与程序)经验→思辨→第一原理→思辨→…→思辨→宏大、周延与精密的思辨话语体系(思辨话语体系本身遮蔽了主体人的主体地位及其实践的中心地位：强调道德与义务)

上表内容可具体论述为如下：

1、总体而言，中西方哲学之间的形式区别主要在于，中国传统儒家哲学思维的生发起点是“体悟”，即从感性的体悟来形成人生经验的总结，缺乏必要的分析、抽象与思辨;而西方哲学则是分析、抽象思与辨式的，即借助或从理性的思辨逻辑来形成自然、社会、人生与思维的知识总结。由上述中西哲学生发与形成的区别可以观察到，中国传统儒家哲学思维方式的特征是短线的、断线的、不连续性的思维，因为体悟而来的哲学火花缺乏逻辑的推演与联结;也就是说，在经验与最终的零散哲学话语体系之间存在着的仅是一个体悟的环节。西方哲学因为是建立在逻辑与理性之上，所以具有非常强的逻辑形式，即通过一种逻辑思辨的形式来把握自然、人生、社会与思维并以之来小心、精密与周延地连续推理以得到结论。

2、就法政层面的实体内容与言说模式而言，中国传统儒家哲学与德国古典理性主义哲学有着非常类似的特征。从法政层面的实体内容来看，正是人的非理性以及理性自身的局限性使得德国的专制与强调义务的德性文化被安插到德国古典理性主义哲学中，这使得这种偏好纯理抽象的形而上学哲学在它的思辨源头就被专制与强调义务本位的德性文化污染了。不仅如此，德国古典理性主义哲学在其体系形成之时就深陷两大危机：一方面，这个体系过于信赖其由“牢靠第一原理→周延精密推理”而来的宏大精致唯理体系的自足性与科学性从而实际上将主体人及其实践赶出了这个体系;另一方面，德国古典理性主义并未充分认识到理性、思辨与逻辑的载体——词语——的工具性与缺陷性，这个将主体人及其实践赶出来了的“自足”而“科学”的体系实际上只不过是一个脆弱不堪的文字游戏王国;当代后现代主义将它降格解读为“文学”，即所谓“宏大叙事”，即形而上学的“故事”而已——没有诠释“真理”的特权。

3、中国传统儒家哲学与英美经验主义哲学存在着表面特征的接近与内在机理的疏离。经验主义哲学强调问题的个案解决，“常常表现出一种‘求实精神’，主张没有观念也能干一番事业”[14]。“经验主义的精神是事物之间，可以看到、触摸到和加以检验的事物十分接近。”[14]55不仅如此，“经验主义更为灵活和松散，更注意反馈和归纳，对建立普遍、抽象与系统的理论心不在焉。”[14]而中国传统儒家哲学在“不狂暴，不玄想”，“重经验，好历史”[5]上与经验主义哲学有着表面的相似性。然而，这种表面的相似下有着内在机理的疏离。经验主义哲学中的实用主义取向与注重分析与逻辑让缘于感情体悟而凸显的道德义务丧失了它在其哲学中的本位地位;而英国传统社会中的多元权力及其均势架构使得它更能产生人权与自由的习惯文化。

从上述分析可见，尽管中国传统儒家哲学在表面层次上与英美经验主义哲学有着相似性而和德国古典理性主义哲学有着非常大的差距，但实际上却与前者有着内在机理的疏离而与后者有着非常相似的实质：德国古典理性主义哲学以思辨之“理”而中国传统儒家哲学以血缘之“情”最终构筑起了其主体地位并将主体人及其经验置于被宰制的地位，这种特别的哲学气质在特定法政语境下必然会带来深刻的悲剧。

三、追求自觉的法理学

(一) 法哲学与法理学微妙区别的要义

基于对德国古典理性主义哲学进行盘点与反思之后，本文再回头来分析它在中国法理学话语中的影响。“在德国的传统中，法理学是从法哲学中分化出来的，是对法律基本范畴与法律方法技术的研究;法理学是法学，它以法学家的眼光来研究法律，是法学界对法哲学的法律理论的回应;法哲学是哲学，是哲学的分支，它与法学的不同在于它以哲学的眼光来研究法律。”[17]简言之，“法学是哲学的一个部门。”[18]

虽然一些学者致力于厘清法理学与法哲学文义机理及其哲学背景，然而缺乏对这种背景及其与中国传统儒家法文化的关系、影响与后果的必要分析、判断、识别与反思。因而，我们法理学话语中的“讲什么”、“怎么讲”尤其是“怎么讲”就处于一种无意识状态，法理学的知识生产也谈不上是在追求自觉的法理学。

遗憾的是，虽然德国古典理性主义哲学在当代被实证科学和哲学的发展压得气喘吁吁;并且，由于德国法西斯主义对大多数有高度文化修养的德国人的操纵以及对世界人民的侵害，它的经世致用意义也饱受怀疑与批判。然而，德国古典理性主义哲学的影响并没有因此而在中国的哲学与法学中得到应有的识别与反思，它变换着策略试图进一步保持着它的地位与影响力。中国哲学界许多人仍然没有表现出意愿反思德国古典理性主义哲学的高高在上的架子与特权地位，坚持它“最高级”、“最抽象“的特权地位，不过为了避免实证科学与哲学新发展带来的尴尬，主张其退出力有不逮的对象与范围以换取维护它既有的地位与影响力。[19]

类似地，在中国法理学话语体系中，德国古典理性主义哲学的论述气质与方法仍然在自觉不自觉地得到维持。[③]然而，法学是一门实践性极强的学科，它需要解释、解答与回应性地指导现实经验，而德国古典理性主义哲学的形而上学精髓就在于编织宏大周延精密的自足逻辑体系，如果剔除了其形而上学的气质，它必然就丧失了其内在的规定性。所以在一般意义上，以形而上学来指导法学，很难走出它遮蔽主体人与经验并把现实问题转换成形而上学的文字游戏的陷阱。

综上所述，法理学与法哲学或法律哲学区分的关键并非是仅仅是措词表述的妥当与否问题，也非仅仅要夺回法学家的话语权，更非要承袭德国古典理性主义哲学的传统，而是要契合法学的实践性特征，重建主体人及其经验的中心地位，构建起主体人与经验之间的良好互动关系，坚持现代法学基本价值，回应中国的经验问题，以问题为导向而非自命为宏大、周延、精密与自足的形而上学话语体系的信条为导向，脚踏实地地诠释与回应中国的问题。

(二) 尴尬与使命：中国语境下的法理学

正因为法理学与法哲学背后的哲学渊源及其气质与方法未得到必要的梳理与反思，它引发了诸多尴尬的法理学问题。其中，以部门法学界“认为与法理学与现实之间没有关系”尤为甚。[20]造成这种尴尬的情形当然有“在过去意识形态化的背景下，我们通常都把大量的精力都耗费在对某些经典的阐释上，也就是介绍经典作家关于法律问题的看法”的原因[20]，这实际上只是一个方面，即法理学“讲什么”的方面;然而，同时法理学界很少反思它更为重要的一面，即“怎么讲”的一面，而后者往往影响甚至是决定前者。而德国古典理性主义哲学“怎么讲”的气质与方法对中国哲学界乃至是法理学界影响巨大。结果，这种现象造成了来自部门法学界的疑问，即“法理学到底为法学的发展贡献了什么?”

按照葛洪义教授的观点，虽然我国法理学被人们质疑与现实无关，但实际上，转型时期中国法理学的贡献是巨大的，即，它厘清了并试图继续厘清一些宪法基础问题;同时，法理学能够创设法学议题或能使曾经的法学议题变为非法学议题。[20]也就是说，法理学在法学的基础问题与理论问题上为法学的发展提供了前提条件或扫除了发展障碍。实际上，这种发展正是疏离了而非运用了德国古典理性主义哲学“怎么讲”的气质与方法的结果。限于篇幅，此处不加赘述。

尽管如此，中国的法理学仍然存在一个祛魅与研究气质和方法的转向问题。法理学研究的祛魅与法理学研究气质与方法的转向二者关系密切。如果法学界像哲学界那样广泛存在着对德国古典理性主义哲学的那种认为从牢靠的第一原理出发进而沿着严密的逻辑一环套一环的构建宏大体系的偏好的迷信没有认识到它置主体人及其经验以对象化的地位的危险的话，那我国法理学的研究气质与方法就很难有理性的反思;进而，我们就可能继续沿着德国古典理性主义哲学的研究气质与方法，在形而上学的道路上迷失了自己，罔顾了经验，遮蔽了问题，从而走上了法理学的文字游戏的道路。

(三)追求自觉的法理学

有意思的是，与被中国学界推崇相反，德国古典理性主义哲学在其域内屡屡遭到不同角度——叔本华、尼采从非理性主义的角度而马克思、恩格斯则从强调主体及其实践的理性主义的角度——的反思与抵制;哈贝马斯则试图调和其纯粹的形而上学性。不过，马克思主义经典著作则表现出两面性：一面是传承了康德、黑格尔的宏大哲学体系;但另一方面，它带有明显有英国经验主义痕迹。[④]最为关键的是，马克思主义通过对实践的强调从形而上学的宏大叙事中解放出了主体人及其经验的中心地位。亦即，“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这些研究使用的方法。”[21]

而当代德国法兰克福学派代表人物哈贝马斯认为，“相对于科学、道德和艺术而言，作为解释者的哲学不可能再具有认识本质的特权，拥有的最多只是可能会出错的知识。哲学必须放弃其传统形式，即作为一种干预社会化过程的学说。……康德之后，不可能还有什么‘终极性’和‘整合性’的形而上学思想。”[7]18既然如此，那德国哲学的发展又走向何方呢?哈贝马斯是这样回答的，“由于理性萎缩成了形式合理性，因此，内容合理性变成了结果有效性。而这种有效性又取决于人们解决问题所遵守的操作程序的合理性。……程序合理性无法继续保证多元现象的先验同一性。”[7]不仅如此，“随着认识由实质合理性变为程序合理性，形而上学也陷入了尴尬境地。”也就是说，哈贝马斯对德国“‘终极性’和‘整合性’的形而上学思想”做出一个终结性的界定同时，他对承袭传统德国哲学的实质合理性的信条兴趣索然而转向寻求程序合理性，这种程序合理性不愿预设实质性的理性信条而强调按照程序合理性自由地进行探索社会进步之路。实际上，哈贝马斯交往理性哲学的基石范畴“交往理性”正是程序理性。非常巧合的是，中国的马克思主义者坚持法政改革的信条“实事求是”与“实践是检验真理的唯一标准”与哈贝马斯的交往理性有着惊人的相似性：即，它是形式性而非实质性的，同时它彰显了主体人及其实践的中心地位。

分析至此，我们回到法理学的知识生产上可以发现，尽管中国传统儒家哲学有“贵领悟，轻逻辑”，“反对冒险，轻视创新”的缺点，[5]然而它又有类似英美经验主义哲学的“不狂暴，不玄想，重经验，好历史，以服务于现实生活”的特点。[5]因而，如果我们在法理学的知识生产中引入“英美经验论传统中那种种细密的科学分析、重视实证的态度、方法和精神”，同时强调构建哈贝马斯式的交往理性，凸显主体人及其社会实践精神，我们的法理学就能在更理性的“怎么讲”的基础上独具创新与有效地“接着讲”下去并以此来诠释与回中国发展的经验与问题。

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参考文献：

[1]波斯纳.法理学问题[M].苏力译.北京：中国政法大学出版社，1994：译文序2.

[2]程燎原.中国近代“法理学”、“法律哲学”名词考述[J].现代法学，2008，(2)：152.

[3]舒国滢.走出概念的泥淖——“法理学”与“法哲学”之辩[J].学术界，2001，(1)：104.

[4]徐友渔.政治哲学与形而上学[J].云南大学学报(社会科学版)，2008，(1)：56.

[5]李泽厚.中国古代思想史论[M].天津：天津人民出版社，2003：290.

[6]罗素.西方哲学史[M].张作成译.北京：北京出版社，2007：135.

[7]哈贝马斯.后形而上学思想[M].曹卫东，付德根译.南京：译林出版社，2001：32.

[8]杨河，邓安庆.康德黑格尔哲学在中国[M].北京：首都师范大学出版社，2002：33.

[9]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译.北京：人民出版社，2003：220.

[10]李泽厚批判哲学的批判[M].北京：人民出版社，1979：274.

[11]张宏生，谷春德.西方法律思想史[M].北京：北京大学出版社，1998：271.

[12]邓正来.中国发展研究的检视：兼论中国市民社会研究[A].杰弗里·亚历山大，邓正来：国家与市民社会——一种社会理论的研究路径[C].上海：上海人民出版社，2006：459.

[13]蒯因.词语和对象[M].陈启伟，等译.北京：中国人民大学出版社，2005：总序一1.

[14]]萨托利.民主新论[M].冯克利，阎克文译.北京：东方出版社，1993：61.

[15]李泽厚.培根及其哲学序言[A].余丽嫦.培根及其哲学[M].北京：人民出版社，1987：序言1.

[16]韦恩·莫里森.法理学——从古希腊到后现代[M].李桂林，等译.武汉：武汉大学出版社，2003：179.

[17]周永坤.“部分法哲学”还是“部门法理学”?[J].法律科学，2008，(1)：53.

[18]黑格尔.法哲学原理[M].杨东柱，尹建军译.北京：北京出版社，2007：导论1-2.

[19]刘立群.德国哲学与文化漫论[J].德国研究，2002，(1)：50.

[20]葛洪义.法理学及其与部门法的关系[EB/OL]http://law.xmu.edu.cn/v.asp?t=xsbg&id=340，2009-3-6.

[21]马克思恩格斯选集(第2卷)[C].北京：人民出版社，1995：742.

注释：

[①]虽然德国古典理性主义哲学也讲权利，但康德以自由定义权利的同时却将自由建立在对道德的无限理性认识与自觉追求之上，这表现了他权利理论的混乱性、矛盾性与局限性同时凸显了他的权利哲学对道德义务的依赖。

[②]参见张宏生，谷春德.西方法律思想史[M].北京：北京大学出版社，1998.271.有意思的是，在康德的书房中，唯一的墙上饰品就是卢梭的画像;而卢梭正是企图在法国建立道德理想国的代表人物。参见朱学勤.道德理想国的覆灭：从卢梭到从卢梭到罗伯斯庇尔[M].上海：三联书店，2003.引言3-4.

[③]周永坤教授以实证材料表明了这种倾向的存在。参见周永坤.“部门法哲学”还是“部门法理学”?[J].法律科学，2008，(1)：51.

[④]西方马克思主义的主要流派之一的法兰克福学派的研究所所长卡尔·格隆伯格(1923—1931年)认为马克思主义的研究“具有经验主义色彩”，“其目标不是抽象的原则，而是变化、发展中的具体世界”。参见赵敦华.现代西方哲学新编[M].北京：北京大学出版社，2005.166.