一、 孔子对人生境界的追求
在《论语·为政》篇中记载着孔子的一段话，他说：\"吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。\"我们知道，孔子和以后的儒家都认为，人们的生死和富贵不是能靠其自身的努力而追求到的，但人们的道德和学问的高低却因其自身努力的不同而有不同。上面引的孔子的那段话可以说是孔子对他一生的生活道路的描述，或者说是他一生修养的过程，也就是孔子本人对真、善、美的追求和了解的过程。从\"十有五而志于学\"到\"四十而不惑\"，可以说是他成圣成贤的准备阶段，从\"知天命\"到\"从心所欲不逾矩\"可以说是他成圣人的深化过程。\"知天命\"可以解释为对\"天\"（宇宙人生的终极关切问题）有了一种认识和了解，这也许可以算是\"求真\"的范围，因为这一阶段孔子仍然把\"天\"看成认识的对象，还没有达到\"同于天\"的阶段，也就是说还没有达到与\"天\"合一的境界。郭象在《庄子序》中说：\"夫庄子者，可谓知本矣……言虽无会而独应者也。夫应而非会，则虽当无用\"。盖能与天地万物之本体相应者可谓\"知\"本。既为\"知\"本，则仍与天地万物之本体为二，仍把天地万物之本体视为认识的对象，尚未与天地万物之本体会合为一。此境界虽高，但还不能\"从心所欲不逾矩\"。
\"六十而耳顺\"，这句活向来有不同解释，杨佰峻先生在（论语译注）中说：\"\'耳顺\'这两个字很难讲，企图把它讲通的人也有很多，但都觉牵强……\"杨先生说，他对这句话姑且作这样的解释：\"六十岁，一听别人的言语，便可分别真假，判明是非\"，我认为，杨先生的注解大概是符合孔子原意的。晋李充曾说\"耳顺\"是\"心与耳相从\"，这也许是杨先生的解释所本。晋孙绰用玄学思想解释这句话说：\"耳顺者，废听之理也，朗然自玄悟，不复役而后得，所谓不识不知顺帝之则\"。这应是一种超乎经验的直观而得宇宙大全之理的境界，是一种\"内在超越\"的境界。照现代解释学的看法，凡是对前人思想的解释，都有解释者的意见在内；不过，解释和被解释之间总有某些联系，否则也就无所谓\"解释\"了。历来的思想家对孔子思想的解释大都如此。这里，我再引用朱熹对这句话的解释，他说：\"声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得。\"\"声入心通\"当和\"声音\"有关（\"有声之音\"和\"无声之音\"都可以包括在内）；\"知之之至\"应是超于\"知天命\"的境界，这种境界是\"不思而得\"的，所以是超于认识的。我想，它可以解释为一种直觉的审美境界，它所得到的是一种超乎经验的直觉意象，也可以说是一种艺术的境界、\"美\"的境界。这种对\"六十而耳顺\"的解释或许\"牵强\"，但照杨伯峻的看法，自古以来的\"解释\"大都牵强，我的这一解释无非是在诸种\"牵强\"的解释中再增加一种而巳。但我自信这种解释不能说全无道理，特别是由哲学的观点看，它或许是有新意的。我们知道，孔子对音乐很有修养，他\"在齐闻韶\"，\"三月不知肉味\"；\"三月不知肉昧\"自然是\"不思而得\"的一种极高的审美境界。孔子还对他所达到的这种境界有所说明，他说：\"不图为乐之至于斯也\"。即想不到听音乐竟能达到如此境界。这种境界是一种超越的美的享受。
\"七十而从心所欲不逾矩\"，朱熹注说：\"矩，法度之器，所以为方者也。随其心所欲而自不过于法度，安而行之，不勉而中。\"这是一种与天地万物为一体的境界，它是在\"知真\"\"得美\"而后达到的一种圆满的\"至善\"的境界。孔子认为\"尽美\"比不过\"尽善尽美\"，《论语·八佾》篇中记载：\"子谓韶，\'尽美矣，又尽善也\'；谓武，\'尽美矣，未尽美也\'。\"这里的\"尽善\"是说\"极好\"，但说事物\"极好\"总在一定程度上（至少在儒家那里）是和道德的价值判断联系在一起的。孟子说：\"充实之谓美\"。此处的\"美\"实也含有某种道德价值判断的意义。朱熹注说：\"力行其善，至于充满而积实，则美在其中，而无待于外。\"\"善\"是一种内在的\"美\"，极高的人格美。看来，朱熹认为\"善\"从某方面说可以包含\"美\"。\"尽善\"之所以高于\"尽美\"，实因为\"尽善\"即\"尽善尽美\"。这里我们似乎可以说，孔子的人生境界（或圣人的境界）是由\"知真\"、\"得美\"而进于\"安而行之，不勉而中\"的圆满至善的境界，即由\"真\"而达于\"美\"再达于\"善\"。
\"善←美←真\"正是康德哲学的特点。照康德看，实践理性优于思辨理性。他的《纯粹理性批判》所研究的是以理智行使职能的现象界为对象，它受自然的必然律支配；《实践理性批判》所研究的是以理性行使职能的本体为对象，它不受必然律支配，它是自由的。前者是自然，后者是道德。前者属于理论认知的范围，后者属于道德信仰的范围，两者之间无法直接沟通。因此就有一个问题，即如何在理论认知（认识论）与道德信仰（伦理学）之间架起一座桥梁，使之得以沟通，这就是康德哲学所必须解决的一个问题，于是他又写了《判断力批判》。在该书的开头处他写道：\"在自然概念的领域，作为感觉界，和自由概念的领城，作为超感觉界之间，虽然固定存在着一不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的理论运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界，前者对后者绝不能施加影响；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然界中实现目的的可能性是互相协应的--因此，我们就必须有一个作为自然界的基础的超感觉界和在实践方面包含于自由概念中的那些东西的统一体的根基。虽然我们对于根基的概念既非理论地、也非实践地得到认识的，它自己没有独特的领域，但它仍使按照这一方面原理的思想形式和按照那一方面原理的思想形式过渡成为可能。\"②康德认为，正是判断力把理智（纯粹理性）与理性（实践理性）联合起来，而判断力既略带有理智的性质，也略带有理性的性质，又不同于二者。康德把人的心灵分为知、情、意三个部分。有关\"知\"的部分的认识能力是理智，这是纯粹理性；有关\"意\"的部分的认识能力是理性，这是超于经验之上的实践理性；有关\"情\"的部分的认识能力则正是康德所说的\"判断力\"。由于\"情\"介于\"知\"和\"意\"之间，它像\"知\"一样地对外物的刺激有所感受，它又像\"意\"一样地对外物发生一定的作用，所以判断力介于理智与理性之间。一方面，判断力像理智，它所面对的是个别的局部的现象；另一方面，它又像理性一样，要求个别事物符合于一般的整体的目的。这样，面对局部现象的理解力和面对理念整体的理性，就在判断力上碰头了。判断力要求把个别纳入整体中来思考，所以判断力能够作为桥梁来沟通理智和理性。[3]从而康德建构了他的\"善←美←真\"哲学的三部曲。
当然，孔子的哲学和康德的哲学从价值论上看虽然确有其相似之处，但是他们建构哲学的目标则是不相问的。孔子建构的是人生哲学的形态，而康德则要建构一个完满的哲学理论体系。这也许可以视为中西哲学的一点不同吧。如果我们把孔子这一由\"知天命\"到\"耳顺\"再到\"从心所欲不逾矩\"的过程和我们所概括的中国传统哲学关于真、善、美的基本命题相对照，也许可以说\"五十而知天命\"是追求\"天人合一\"的层次，\"六十而耳顺\"是达到\"情景合一\"的层次，\"七十而从心所欲不逾矩\"则是实践\"知行合一\"的层次。\"天人合一\"属于\"智慧\"（知）的方面。\"情景合一\"属于\"欣赏\"(情）的方面，\"知行合一\"则属于\"实践\"（意）的方面。照儒家看，这三者是不可分的。做人既要了解宇宙大化之流行，又要能欣赏天地造化之功，更应在生活实践中再现宇宙的完美和完善。就以上的分析看，孔子的\"知天命\"、\"耳顺\"和\"从心所欲不逾矩\"都是就人生境界的追求说的，这是孔子对自己追求\"真\"、\"美\"、\"善\"的总结。
二、老子对人生境界的追求
对一般人（包括儒家）所追求的\"真\"、\"善\"、\"美\"，老子似乎都持否定态度。如他说\"绝圣弃知\"，反对追求一般的知识；\"五色令人目盲\"，反对一般的对美的追求；\"大道废，有仁义\"，反对一般的道德观念的\"善\"，是否老子就不主张追求真、善、美的人生境界呢？我想不是的。他追求的是一种超越世俗的真、善、美，这就是所谓\"同于道\"的境界。看来，老子把\"道\"视为真、善、美的统一。
《道德经》第二十五章中说：\"人法地，地法天，天法道，道法自然\"。这可以说是老子对人生境界追求的叙述。他认为，人最高的理想是效法\"道\"，而\"道\"是自然而然的。他所说的\"道\"是什么？在《道德经》中有多种涵义，但最基本的涵义应是指超越性的最高的准则。[4]（道德经）第十四章中说：\"视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不激，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，谓之惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有。能知古始，是为道纪。\"这段话分析起来有以下三层意思：
1.\"道\"是超于感官经验的，\"无色\"（夷）、\"无声\"（希）、\"无形\"（微）都是用以说明\"道\"的超越性。明释德清《道德经解》：\"致诘，犹言思议\"。\"不可致诘\"，即不可思议。此\"不可致诘\"的\"混而为一\"者就是\"道\"。
2.\"道\"虽是超越性的，但它却是最真实的事物存在的根据，\"无状之状，无物之象\"，王弼注说：\"欲言无耶，而物由以成；欲言有耶，而不见其形\"、\"无形无名者，万物之宗也\"，\"宗\"者主宰义、根据义。\"无状之状，无物之象\"的\"惚恍\"可以作为一切\"状\"、\"象\"存在之根据。\"惚恍\"，王弼注谓：\"不可得而定也\"。就是说，\"道\"无规定性。凡有规定性者，均在经验之中；而无规定性者，则超越于经验之外。所以《道德经》第二十一章说：\"道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。\"\"道\"虽无规定性，但可做成一切有规定性之\"物\"，故为最真实的存在，亦即事物之本体。
3.\"道\"作为一切事物存在的根据，是就其为超越性的最高准则说的。\"纪者，理也。\"[5]\"道纪\"，即\"道\"作为从古至今天地万物的最高准则。
从以上三点可以说明，老子的哲学是要探求天地万物之本源、存在之根据，从而创造了以\"道\"为超越性的最高准则的哲学体系。老子的这种对宇宙本体的讨论，实属对终极\"真理\"探求的范围。
老子把\"道\"作为他的哲学体系的最高范畴，人掌握了\"道\"也就是掌握了\"真理\"，而人生的目的正在于此。因此，老子把\"同于道\"作为人生的最高追求，他说：\"从事于道者同于道\"。王弼注说：\"道以无形无为成济万物，故从事道者以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，故曰同于道：\"同于道\"即是\"与道同体\"。看来，老子认为人和道的关系不是把\"道\"作为一般认识的对象（因\"道\"无名无形），而是应\"体道\"，即与\"道\"合一，所以\"同于道\"只是一种极高的人生境界，一种超越世俗的\"得道\"的境界。这正是老子所追求的最高境界。
那么老子对\"善\"和\"美\"又如何看呢？我们知道，老子的\"道\"的基本特性是\"自然无为\"，所以他也把\"自然无为\"作为\"善\"和\"美\"的标准。他说：\"大道废，有仁义。\"因为\"仁义\"等等都是\"人为\"的，不仅不合\"自然无为\"的原则，而且破坏了\"道\"，只有把这些\"人为\"的东西去掉，人们才可以有真正的\"善\"，所以他说：\"绝仁弃义，民复孝慈。\"只有抛弃掉\"仁义\"等一切\"人为\"的道德观念，人们才可以恢复自然而然的人际关系。《道德经》第八章中说：\"上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。\"有道德的人其性如水，水对万物都有利，可是并不争说于万物有利，它能处于在下的地位（第六十六章说：\"江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王\"），因此近于\"道\"，这说明有道德的人只是接近于\"道\"的境界，而不是\"同于道\"的境界。
如果用冯友兰先生《新原人》中的\"四种境界\"的说法\"上善\"的人只是\"道德境界\"，而\"同于道\"者才是\"天地境界\"。所以，从价值论上看，\"善\"较\"真\"为低一层次的。
《道德经》第十二章中说：\"五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰聘畋猎令人心发狂\"。王弼注说：\"耳目目心皆顺其性也，不以顺性命，反以伤自然，曰盲、聋、爽、狂也。\"这就是说，\"五色\"、\"五音\"、\"五味\"等都是\"人为\"的，是失去\"自然\"本性的。老子把朴素看成是\"美\"、\"见素抱朴\"，[6]一切都应听其自然，按其本然，有做作则失去其本然之\"美\"，无做作才可存其自然之\"美\"。因此《道德经》第四十一章中说：\"大音希声，大象无形，道隐无名，夫唯道，善贷且成。\"王弼注说：\"听之不闻日希，不可得闻之音也，有声则有分，有分则不宫而商矣，分则不能统众，故有声者非大音。\"\"有形则有分，有分者不温则炎，不炎则寒，故象而形者非大象。\"\"凡此诸善，皆是逆之所成也。在象则为大象，而大象无形；在音则为大音，而大音希声\"。合乎\"道\"的音是\"大音\"，合乎\"道\"的象是\"大象\"，\"大音\"可以统括一切\"音\"、\"大象\"可以成就一切\"形\"。就音乐看必有声音，就绘画看必有图形，但老子认为最高超的音乐应是无声的，最绝妙的绘画应是无形的。因为\"无声\"、\"无形\"合乎\"自然无为\"的原则，所以是真正的\"美\"。从这里看，老子的\"善\"和\"美\"都是由\"真\"（\"道\"）派生的，都是\"道\"的特性的表现。《道德经》的最后一章即第八十一章中说：
信言不美，美言不信；
善者不辩，辩者不善；
知者不博，博者不知。
意思是说：信实的言词不华丽，华丽的言词不实在；善良（行为善良）的人不取巧，取巧的人不善良；真正智慧的人不追求广博，追求广博的人并非智者。我认为，这一由\"美\"（言词\"美\"的标准在于平实）而\"善\"（行为\"善\"的标准在于诚实）而\"真\"（智慧\"知\"的标准在于真实）也许是老子对\"真。、\"善\"、\"美\"的一种次第的安排。\"美\"是就言词（可作文学的代表）说的，\"善\"是就行为（可作道德的代表）说的，\"知\"是就智慧（可作知识的代表）说的。\"真知\"高于\"真善\"，又高于\"真美\"，这样就构成了一个层次的序列。这是老子对人生境界追求的一个模式。
我们说老子哲学关于\"真\"、\"善\"、\"美\"的看法和黑格尔哲学有某些相似之处，这仅仅是就他们对真、善、美在价值取向的安排上有某些相似之处而言。在黑格尔哲学体系中，\"道德\"、\"艺术\"、\"哲学\"都是属于精神哲学的范围。精神哲学是黑格尔哲学体系的第三部分，它是对于绝对精神在其自身发展的第三大阶段--精神阶段的描述。精神阶段是逻辑阶段和自然阶段的统一，它是自在而又自为的。精神从自在到自为也有一个复杂的发展过程，这个过程包括三个阶段：（1）主观精神；（2）客观精神；（3）绝对精神。\"道德\"属于客观的精神。所谓\"客观精神\"是指精神把自己体现在外在的客观世界中，但这客观世界不是指自然界，而是指具有精神性的世界，即人类社会生活和人类历史的不同领域，它包括：（1）抽象法（财产法）；（2）道德；（3）伦理（家庭、市民社会、国家）三个发展阶段。客观精神在精神发展的阶段上低于绝对精神，因而低于属于绝对精神的\"艺术\"和\"哲学\"。照黑格尔看，主观精神和客观精神都各有其片面性：前者如灵魂、感觉、意识、理智、意志等等都是个人的内在的意识状态，没有实现为现实的存在；后者如财产、法律、道德、政治、家庭、社会、国家等等，虽然是客观的，但没有意识到自己。但是，精神的本性是无限的、绝对的、自由的，因而它就必须继续向前发展，以克服主观精神和客观精神的片面性和两者的对立，从而上升到精神的最高阶段。绝对精神是精神对它自己的完全和充分的认识，它既是主体又是客体，它除去以自身为对象和自觉地表现其本质以外，再没有别的目的，从而它是真正无限的、绝对的、自由的。而\"艺术\"、\"宗教\"、\"哲学\"是绝对精神发展的三个阶段，这三者在内容上是一致的，它们的不同只是在形式方面。黑格尔说：\"在艺术中是直观和形象，在宗教中是感情和表象，在哲学中是纯自由思想\"。[7]黑格尔如此排列绝对精神的三个阶段，是要表明绝对精神对它自身的认识也要遵循从感性直观经过表象（他又称之为\"图像式的思维\"）上升到抽象思维的过程。所以\"哲学\"是绝对精神的最高的、最自由的和最智慧的形态。他说：\"认识真理最完善的方式，就是思维的纯粹形式（引者按：指纯粹概念、逻辑范畴而言）。人采取纯思维方式时，就最为自由。\"[8]艺术的感性形式不能完全体现绝对精神（理念）的无限、绝对和自由，因为它毕竟要受到感性形式的限制，\"用感性形式表现真理，还是不能真正适合心灵的表现方式。\"[9]只有哲学才是认识\"真理\"的最完善的形式。从黑格尔的精神哲学看，他把\"哲学\"作为真理最完善的方式，看成是最高的；而把\"美\"的追求（\"艺术\"）作为\"理念的感性显现\"，视为低于\"哲学\"的发展阶段；\"道德\"作为行为主体对善与恶的内在信念，则又低于\"艺术\"的发展阶段了。[10]这就是说，如果从价值论上看，黑格尔对\"真\"、\"善\"、\"美\"的看法就是\"真←美←善\"。这在层次上虽与老子哲学不完全相同，但把\"真\"看得高于\"美\"和\"善\"，则是与老子相同的。不过，正如我们在前面讨论孔子思想时所说，中国传统哲学所注重的是追求一种达到\"真\"、\"善\"、\"美\"的境界，而西方哲学所注重的是建立一种论证\"真\"、\"善\"、\"美\"的价值的思想体系。前者可以说主要是追求一种觉悟，而后者则主要是对\"知识\"的探讨。
三、庄子对人生境界的追求
和老子一样，庄子也把\"道\"作为他的哲学的最高范畴，但庄子哲学主要不在于论证\"道\"的无限性、绝对性和永恒性（虽然他对此也颇花费了不少笔墨），而主要论证的是得道之人（如至人、神人、圣人等）在精神上的无限性、绝对性和永恒性。
《庄子》书的第一篇叫《逍遥游》，这篇的主旨是讨论人如何达到精神上的绝对自由的问题。照庄子看，大鹏击水三千、扶摇九万，列子御风日行八百，看起来是够自由的，但实际上并不是完全自由。大鹏飞行九万里，需要有广大的空间；列子日行八百，也得靠风力。这些都是\"有待\"的，而只有\"无待\"才可以说达到真正的自由。所谓\"无待\"是说不需要任何条件，所以他说：\"若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！\"这种\"逍遥游\"是无所待的，从而是绝对和自由的。但是如何才能达到这一无待的绝对自由的境界呢？庄子认为，这不是一般人可以达到的，只有\"至人\"、\"神人\"、\"圣人\"等才可以达到，因为\"至人无己，神人无功，圣人无名\"。\"无己\"就是\"丧我\"，《齐物论》中说：\"今者吾丧我\"。在《大宗师》中有一段话讲到\"坐忘\"，可以说是对\"无己\"这种精神绝对自由境界的描述：颜回曰：\"回益矣。\"仲尼曰：\"何谓也？\"曰：\"回忘仁义矣。\"曰：\"可矣，犹未也。\"他曰，复见，曰：\"回益矣。\"曰：\"何谓也？\"曰：\"回忘礼乐矣\"。曰：\"可矣，犹未也。\"他曰，复见，曰：\"回益矣。。曰：\"何谓也？\"曰：\"回坐忘矣。\"仲尼蹴然曰：\"何谓坐忘？\"颜回曰：\"堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘\"。仲尼曰：\"同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。\"
庄子\"坐忘\"的境界就是他所说的\"无己\"或\"丧我\"的境界。上引文说明，颜回从否定世俗的道德开始，\"忘仁义\"、\"忘礼乐\"，进而消除身体对精神的种种束缚，消除知识对精神的困扰，达到\"形如槁木，心如死灰\"的超脱耳目心意，超功利，超道德，超生死，不受任何内在外在的是非、好恶、美丑等等的限制，和天地融合为一、\"同于道\"的境界。这一境界以\"去知\"最为重要，\"去知\"即去掉分解性和概念性的认识活动，也即庄子\"心斋\"所谓的\"徇耳目内通，而外于心知\"。
这种纯粹的直觉活动，我们说它是一种审美的活动。\"至人\"、\"神人\"、\"圣人\"之所以能超越时空的限制，逍遥游放于六合之外，正因为他们能\"离形去知\"，一切任其自然而无为，对现实世界无任何要求，从而能道遥游于\"无何有之乡\"。这当然只能是精神上的逍遥游了。这种精神上的绝对自由的境界只能是一种艺术上的审美境界。《知北游》篇中说：
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故圣人无为。大圣不作，观于天地之谓也。
《田子方》篇中说：
夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之圣人。
\"夫得是\"按上文是说\"游心于物之初\"的境界。此境界为不能言说的自然无为的境界。最高的美为\"天地之大美\"。\"圣人\"、\"至人\"、\"神人\"等\"原天地之美\"（或\"备于天地之美\"），正是由于自然无为，\"离形去知\"，所以可得\"至美而游乎至乐\"，这一\"至美至乐\"的境界也就是极高的艺术的审美境界。
在庄子哲学中对\"真\"和\"美\"的关系也有所讨论，《秋水》篇中说：\"牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉民，谨守而勿失，是谓反其真。\"所谓\"反其真\"就是反回到自然而然的本来状态。庄子主张\"法天贵真\"，反对一切违反自然本性的\"人为\"。\"龁草饮水，翘足而陆\"是马之真性，而\"落马首，穿牛鼻\"使牛马失去其自然本性（真性）这样牛马就没有自由，从而也失去其\"美\"，失去其\"真\"。在庄子哲学中\"真\"与\"美\"是一致的，而\"真\"必须是顺性命之情\"的。《渔父）篇中说：\"真者，精神之至也。不精不诚，不能动人。\"\"能动人\"在于有真情，使人得到美的享受。\"成功之美，无一其迹也\"，最成功的美不是做作的，而是能自由自在地表现其真性情，所以庄子的\"求真\"也是为了\"求美\"，无\"美\"也就无所谓\"真\"。\"求真\"是追求一种自由自在的精神境界。
庄子很少肯定道德，他有反道德的倾向。他认为一切道德规范都是\"人为\"的，它们破坏人的真性情，所以他反对\"以仁义易其性\"。庄子认为，个体人格的自由的实现不仅是\"大美\"，而且是最高的\"德\"，最高的\"善\"。《刻意》篇中说：\"若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。\"\"澹然无极而众美从之\"，成玄英疏说：\"心不滞于一方，迹冥符于五行，是以澹然虚旷而其道无穷，万德之美皆从于己也。\"此谓心无所执着，自然无为，坐忘无己，自由自在，以达到至极则众美就会聚于己身。这既是天地自然而然的运行，也是圣人成就其善的路径。据此，庄子的\"善\"是包含在其最高的\"美\"（大美）之中的。
就上所言，在庄子哲学中\"真\"、\"善\"、\"美\"是统一的，它们都是统一于精神自由的审美境界上。庄子和老子一样都追求\"同于道\"，但老子的\"同于道\"是了解\"道\"、体会\"道\"它仍属于认知的范围，是一种哲理的觉悟；而庄子的\"同于道\"则是对\"道\"的欣赏、观照，这就是审美的直觉了。从这里我们可以看出，庄子哲学在\"真\"、\"善\"、\"美\"问题上和老子不同，他是以\"美\"为最高。
西方哲学有两个哲学家从价值论上看在\"真\"、\"善\"\"美\"问题上和庄子有某些相似之处，一是亚里士多德，一是谢林，也许谢林与庄子更为相近。这里关于亚里士多德就从略了。
谢林的哲学提出\"绝对同一\"的问题。照他看，\"绝对同一\"既不是主体，又不是客体，而是\"主体和客体的绝对无差别的同一\"，要达到这种\"同一\"只能在一种\"理智的直观\"中实现。所谓\"理智的直观\"就是产生直观对象的活动，二者是同一的，这实际上是一种直觉活动。通过这种直觉活动，自我就把自己和无意识地产生自然界的宇宙精神合二而一。谢林认为，这种\"理智的直观\"不是任何人的意识都可以有的，只有哲学上的天才才能具有。谢林甚至认为，即使\"理智的直观\"活动也还不算完全地达到了主体和客体的绝对同一，因为在那里还有直观者和被直观者的差别（尽管这个被直观才是直观者的自由活动产生的）。因此，谢林又提出只有在\"艺术的直观\"中才能真正实现主体与客体的绝对无差别的完全同一。这种\"绝对无差别的完全同一\"很接近于庄子的\"心斋\"和\"坐忘\"的境界。谢林认为，\"艺术的直观\"来自灵感，来自内心精神的一种内在力量的强追求。这只能说是一种直觉的神秘的精神境界了。这样，在谢林那里艺术就成了没有差别的至高无上的理想世界。基于这种\"艺术的直观\"高于\"理智的直观\"的看法，谢林把\"美\"视为有最高价值。照他看，\"真\"是必然性的问题，\"善\"是自由的问题，而\"美\"是二者的综合，\"美\"把\"真\"的科学知识和\"善\"的道德行为综合实现于艺术之中。他说：\"我相信，最高的理性活动是包括一切理念的审美活动。真和善只有在美中才能接近。哲学家必须像诗人一样，具有审美的能力。\"因此，从价值论的方面看，在谢林那里，\"美\"高于\"真\"和\"善\"。[11]这与庄子对\"真\"、\"善\"、\"美\"问题的看法从价值论上看有相似处。
四、简单结论
1.上述孔子、老子、庄子三种不同的人生境界的追求是三种不同的价值哲学，而这三种哲学表现了三种不同的价值取向。我认为，任何有价值的哲学体系总在追求着\"真\"、\"善\"、\"美\"的三者的统一，但如何统一以及达到统一的过程并不相同。从人类发展看，我们也不必求其相同。在我们的先秦时代，哲学之所以丰富多彩，正是因为它有着多元化的价值取向，当时的哲人能从非常广阔的领域来讨论宇宙人生终极关切的问题，这样就使得我国的哲学放在当时世界范围内，和世界其他地区（希腊、印度等）相比实不逊色，这正是因为它是\"多元\"的，而不是\"一元\"的；它是能从不同的路径未探讨宇宙人生的终极关切问题。如果我们说，我国先秦哲学的发展对我们今天有什么意义，我认为其中重要的一条就是它的\"多元化\"。哲学的多元化才能使哲学得到充分发展，\"一元化\"最终将窒息哲学的生命力。当今世界文化与哲学正呈现为全球意识下多元化发展的趋势，我们应顺应这一发展趋势来创造中国的现代化哲学。
2.对历史上的哲学，如果要使它具有现代意义，能在现实社会中发生作用，就必须给以现代的解释。上面对孔子、老子、庄子哲学思想的解释，就是一种对他们思想的一种现代解释的尝试。对孔子、老子、庄子思想的解释只能是\"既是孔子、老子、庄子的哲学，又不是孔子、老子、庄子的哲学\"。因为这篇文章中所讲的是根据孔子、老子、庄子哲学引发出来的解释：它的根据是\"孔子、老子、庄子的哲学\"，因此它是\"孔子、老子、庄子的哲学\"；它是根据\"孔子、老子、庄子哲学引发出来的解释\"，既是一种引发出来的解释，因此它又不是（或不全是）孔子、老子、庄子的哲学。只有这样，我们才扩大了孔子、老子、庄子哲学的意义。也正因为它是我们现时代\"根据孔子、老子、庄子哲学引发出来的\"，所以它才有现代意义，哲学才有发展。我们从价值论方面未比较孔子、老子、庄子的哲学，说明他们的哲学在价值论上的取向不同，除了说明\"多元化\"对文化和哲学的发展意义之外，还可以为我们提供不同类型的哲学体系的式样和不同取向的人生价值的追求；又可以表示我们今天的一种对\"真\"、\"善\"、\"美\"的意义的关注和了解。这无疑对我们今日的哲学研究是有意义的。
3.用西方哲学作为参照，来了解（解释、研究）中国哲学的特点应是有重要意义的。在中国传统哲学史上虽然没有哪个哲学家对\"真\"、\"善\"、\"美\"问题作过专门的讨论，但在中国传统哲学中却不能说不包含\"真\"、\"善\"、\"美\"的内容。我们用西方哲学作为参照来揭示中国历史上的哲学家的哲学中同样包含着\"真\"、\"善\"、\"美\"的丰富内容：这一方面，使中国传统哲学从西方哲学的观点来看，它的意义扩大了；另一方面，使西方哲学从中国哲学的观点来看，它的意义也扩大了。虽然中西哲学都有其自身的意义，但是在它们的差异和比较中使它们各自的特性更加鲜明地呈现出来，因而或者可以互相补充。如果说西方哲学家对\"真\"、\"善\"、\"美\"的问题的讨论，基本上是属于知识（或信仰，如基督教）的问题；那么中国哲学家对\"真\"、\"善\"、\"美\"的追求，则基本上是属于境界问题。因此，中西哲学各有各的意义，在互相参照中又可以互相发明。
