存在问题是西方哲学的中心问题。在相当大的程度上，这与印欧语言中的系词现象有关。生活在“中国文化”中的研究者，如果不直面这个对于他的母语而言陌生的语言现象以及由之而来的哲学问题，恐怕无由真正窥见西方哲学的堂奥。另一方面，在二十世纪的西方哲学中，存在问题之所以重新突出地成为众多哲学主题围绕着的无可争辩的中心，这又与发端于《逻辑研究》的现象学运动有着直接的关系。这样，作为一位身处“中国文化”之中的现象学研究者，我想自己有一定的理由首先在《逻辑研究》中勘探存在问题的踪迹。然而，如所周知，存在问题与现象学运动的密切联系是从马丁· 海德格尔开始的。海德格尔甚至这样表达这种密切性：“存在论只有作为现象学才是可能的”[2]。无论海德格尔现象学与胡塞尔现象学有多大差别，他的现象学生涯确实始于对《逻辑研究》的研读（海德格尔晚年对自己现象学道路的回忆基本上是在诉说他对这本书----仅仅是这本书----的感恩之情----[3]）。不难设想，《逻辑研究》中必定有些什么启发了他对存在问题的解决。事实上，海德格尔曾经断言说：“胡塞尔本人在《逻辑研究》中-----主要是‘第六研究’中---已经接近了本真的存在问题，可他在当时的哲学氛围中无法将之坚持到底。”然而接近还不是达到，海德格尔也曾经明确指出，在胡塞尔那里是找不到存在问题的[4]。
不容否认，胡塞尔现象学中当然有对“存在”问题的阐释。海德格尔认为在胡塞尔现象学框架内最终无法把握与解决的，乃是他所谓“本真的存在问题”。因此，我们的问题是：胡塞尔在《逻辑研究》中提出了怎样的存在问题？在胡塞尔那里，这个问题应当得到怎样的解决？胡塞尔对这个问题的提法与解决如何接近而又错失了“本真的存在问题”？
一、《逻辑研究》如何提出与解决存在问题？
现象学把自己理解为直面实情的严格科学。按照海德格尔的说法，胡塞尔现象学所直面的实情（Sache）是意识（Bewusstsein）而非存在（Sein）[5]。这一取向的后果是，在一个完备的文本中，胡塞尔不会把存在问题当作主要论题直接提出，而只是在特定的语境下牵涉到它。这些语境则是意识理论的必要构成部分。换言之，存在问题从属于意识问题。但另一方面，意识问题也必然地引出存在问题。下面让我们更详细地考察一下《逻辑研究》中的有关处理。
1．从意识问题到存在问题
首先应当注意的是《逻辑研究》提出存在问题的特定语境（context）。作为逻辑认识论的著作，它旨在“从认识论上澄清逻辑观念、概念与规律”[6]。这样一部论著如何牵涉到属于存在论的存在问题？又为什么主要在第六研究中讨论该问题？
逻辑认识论的首要任务当然是澄清逻辑体验或逻辑意识，但这必须在一种以逻辑意识为主要例证的一般意识理论的基础上进行。第五与第六研究既构成了一个相当完整的意识一般理论，又特别引申出一个同样完整的逻辑意识理论。第五研究把意识界说为意向体验，把逻辑表达式的根本问题确定为含义意向（意义）与含义充实（真理）之间的本质关系。第五研究的主要成就是对意识之意向本质（特别是逻辑意识之意向本质：含义本质）的考察。然而，“意向本质并未在现象学上穷尽行为[按，即意识]”[7]。换言之，意识与对象之间的现象学联系（这个联系并不外在于意识的本性），或者说对象本身、实情本身对于意识的所与性，并不能归结为意向本质。在意识—对象的现象学关系中，有一个至关重要的方面处于意向本质之外。这就是对象自身所与的亲身（leibhaft）程度或充盈性。从意识方面看，这也就是指意识的“现实性”（Wirklichkeit）。对于逻辑意识而言，现实性也就是逻辑命题的“真实性”（Wahrheit）。真实性或者说真理不外对意向的完善充实。[8]《逻辑研究》特别关注的是对含义意向的充实。胡塞尔有意把托马斯关于真理的著名界定“adaequatio intellectus et rei”限制在命题真理上：“理智在这里是指思想的意向，指含义意向。”[9]逻辑表达式之所以能够在单纯的含义之外获得“认识”的资格，其根据便在于作为含义充实的真理性。第六研究的根本任务，便是对含义充实（实际上就是命题真理的真正获取）的现象学描述。含义充实是意向充实的特例，是针对含义意向而言的充实。逻辑命题是一类特定的命题。是以逻辑真理又是命题真理的特例。作为含义充实的真理，乃是体现在主谓表达式中的命题真理。诚如海德格尔所见，“哲学自古把真理与存在相提并论”[10]。命题真理必然引出与之相关的存在问题。那么，命题真理以什么样的方式“总是”包含了存在问题呢？它所包含的是怎样的存在问题呢？。在了解《逻辑研究》的相关解释之前，我们必须对此间所谓存在问题作出初步的界说。
2.“存在”一词的多重含义及其语言起源
什么是存在问题？漫长的存在论史对此有着种种界说。为了避免以偏概全，我们采取一个广义的理解：凡追问“存在”及其密切相关概念（如本质、实存等等）之意义的均可算作存在问题。这样看来，所谓存在问题，实际上并不是孤立单一的，而是构成了一个问题谱系。这个谱系的源头，就是对“存在”之意义的理解。此间所提出的，是一个广义的“存在”概念。因为在海德格尔明确提出存在论差异之前，无论德文的Sein，还是英文的being，法文的etre、etant，或者希腊文的einai、 on、ousia，以及拉丁文的esse、ens，都是一组聚讼不休的概念。从这些联系动词及其动名词变形来看，人们确实在日常语言中意识到了存在（动词）、存在着（现在分词）以及存在者（动名词）的差异。但在言说to on hei on（作为存在的存在）这样的基本问题时，由于语言习惯之故，必须把提到的存在本身名词化。很少有人象海德格尔以及一些中世纪哲学家那样意识到，这种不得已的语言混淆在哲学上的后果便是抹杀存在与存在者的根本差异。在海德格尔之前，绝大多数重要的存在论研究者都是这样使用存在概念的。在差异出现之前，是一个混同的情况。为了尊重思想史，我们必须直面这个混同并且向之发问。
为什么存在一词可以指示不同意义的概念呢？这并不是因为海德格尔之前的哲人们不够明晰，而是由于存在这个词在印欧语言中的复杂用法。存在一词（Sein）大体上有三种用法，其一表示实存（existence）；其二是联系动词，支撑着命题的主谓结构；其三则表示同一。[11]。如果同一命题可以归结为主谓结构的某种变形，那么可以断定，围绕着存在一词的种种迷雾实质上产生于实存（“有”）与系词（“是”）之间的关系。如果存在问题就是追问存在之意义，那么它首先应当把这个问题（the question）化为这些问题（the questions）：关于实存的意义；关于系词的意义；关于实存与系词的关系。词在句子中才获得其原初意义。所以这三个问题首先要求我们分析“s是”与“s是p”的各自意义，以及这两种命题形式之间的关系。让我们带着这些初步分析的结果深入胡塞尔的文本。
3.《逻辑研究》中存在概念的不同意义
首先，可以肯定，胡塞尔完全清楚存在概念的不同含义。在著名的第六研究第39节“明证与真理”中，胡塞尔明确指出：“……这里所涉及的（作为真理之客观首要意义）的存在不能混同于‘肯定性’范畴陈述的系词是。”[12]关于前一意义的存在，上文也将之当作“真理”、“真实者”的同义语。[13]在谈论关于“是”的范畴直观时胡塞尔考察了康德的存在论题：“存在不是一个实在的谓词”。此时他又用了赫巴特的术语把与系词是有区别的“存在”称为“实存性存在（das existenziale Sein）或“‘绝对设定’之存在”（das Sein der absoluten Position）。[14] 在1906/1907的讲座《逻辑与认识论导论》（Ein leitung in die Logik und Erkeetnistheorie）中，胡塞尔进一步阐明了实存与存在概念的不同用法。他指出，实存概念有狭义与广义之分，狭义的实存概念只用于实在者，也就是时空世界的个体[15]；广义的实存则“就是广义的存在概念”[16]。这包括了无实在性的数学对象、范畴对象（例如事态与普遍者）与作为真理之首要意义的真实者。与此相对的所谓狭义的存在概念则只适合“绝对对象”，而非事态[17]。可以把胡塞尔涉及的存在概念之不同含义总结如下：
首先是系词是（k）；
其次是实存（e）。这包括了世界之内实在个体之实在实存（e.1）与非实在意义的实存（e.2）。这些不同的意义体现在不同的命题形态上，就是：
“s是p”（k）
“s是（存在）”或者“s实存”（e）。
实存意义上的存在概念又可按照狭义与广义区分为仅仅适用于绝对客体的（e.o）与适用于事态的（e.s）。后一个存在概念又可被置换为“持存”（Beste hen/subsistence）。当然，这里的绝对客体并不限于实在客体。在e.2那里出现了更为复杂的情况。非实在个体的实存者既可以包括观念世界内的非实在客体，例如事态或者普遍者（e.2.1）；也可以包括现代形而上学的一系列主题(e.2.2)：世界整体本身、自我、上帝。这些主题均非海德格尔意义上的世界之内的存在者。只有在非实在性实存的意义上，我们才可以合法地说：“理念（如柏拉图的太一）存在”、“世界存在”、“我存在”与“上帝存在”。正是因为存在概念的这种多义性，胡塞尔的存在问题也就相应地分为：与真理意义有关的存在问题；与系词是有关的存在问题。前者属于真理理论，后者属于范畴直观理论。我们的任务因而得到了进一步的确定，即阐述辨析胡塞尔对
两种存在概念之解说；并且指出这两种概念之间的可能联系。
4.本源真理意义上的存在
与真理意义有关的存在问题之语境是真理理论。这里的存在问题实际上是对真理问题的某种解释。因此首先必须检查胡塞尔的真理理论。在《逻辑研究》中，胡塞尔给出了四种真理概念：其一是作为同一化行为相关者的事态，也就是“被意指者与所与者的完整一致”这回事情[18]。或者说，是意识之意义与意识之对象之间符合一致这个情况。（w1）其二则是“被意指者与所与者的完整一致”这回事情的理念，也就是绝对符合之理念。（w2）w1、w2中的符合，都是在意义（被意指者）与对象（所与者）之间而言的。其三为，在明证性行为中被完全地（或者说充分地）以意指方式所与的对象，“这个对象也可以被称为存在、真理、真实者，只要它在这里……是作为一个意向之理想性充盈、作为使该意向为真的东西被体验到。”[19]。其实这就是完全地自身给予出来的实情自身。（w3）如果第三个真理概念是从意向相关者方面来界定的，那么第四个概念则从意向方面来界说。指意向、特别是命题意向之正确性，也就是“作为意向与真实对象之符合状态的真理”。（w4）容易发现，w1、w2、w4其实都是在围绕“符合”做文章。w1与w4的差别只是意义—对象符合与意向—对象符合之间的差别。如果说这些真理概念之间确实有什么实质性的差别，那其实应当是在“符合”意义的真理与使符合可能的“存在”意义的真理之间。当然，这就要求我们首先必须简化过于烦琐、有点主次不分的真理概念之歧义。下文将阐明海德格尔是如何作出这个简化的。
我们现在的兴趣是探明胡塞尔如何看待w3意义上的存在。按照上文所引的界说，这个存在就是被充分所与了的对象自身。后来在其它场合胡塞尔进一步解释说：“我们曾经获得的那个普遍的存在概念，……。这个存在是真性存在（Wahrhafts ein）。实在者意义上的存在者（Seiend），处于客观时间性中的存在者，是定在（Dasein），是通常狭义的实存（Existenz）。在范畴对象那里，特别是在事态那里，我们偏爱持存者（Bestand）这个说法。”[20]。这就是说，真性意义上的存在，就是上文的广义实存（e）。我们因此有如下问题。首先关于真性意义上的存在。如果它可以被确定为广义之实存概念，那么这究竟是实在者的实存e.1呢,还是非实在者的实存e.2？如果是后者，那究竟属于普遍者e.2.1呢？还是其它那些“超越的”实存e.2.2？如果是超越的实存，真理意义的存在是世界呢？还是自我或者上帝？其次关于这些真理之间的关系。也就是说，体现在w1、2、4中的、符合意义上的真理，与存在意义上的真理关系如何？在《逻辑研究》中，这些具体的问题只有若干解答的线索。例如关于后一个问题胡塞尔实际上已经通过界定表明，存在意义的真理是“使意向为真者”（Wahrmachend）。这其实也就暗示了存在意义之真理使符合真理可能。但这里仍然缺乏更明确的分析。下文我们将通过对以《经验与判断》代表的晚期著作的考察回答这个问题。我们还要特别注意这个问题在海德格尔那里的突出性。
在《逻辑研究》中，胡塞尔比较关心的是把真性意义上的存在与系词是明确区分开来。胡塞尔明确指出，在前者那里涉及的是意向与所与之间的总体相合，真性意义的存在实际上是使这种相合可能的相关者。而在后者那里，系词是表明的只是主谓之间的完全或部分的同一。在胡塞尔看来，系词是只是真性意义上的存在者的一个“综合”因素，系词是本身不会表达这个因素的真实存在。我们在康德的存在论题那里会发现类似的说法，康德认为“是”只是被思想的“逻辑谓词”，而非实存意义上的、表达真实存在的“实在谓词”[21]。与康德的存在论题密切相关的就是胡塞尔的范畴直观理论。
5.系词是与范畴直观.
正如实存意义的存在概念属于真理问题，系词是的问题则是被范畴直观理论引出的。范畴直观理论首先要处理的还不是对有些柏拉图主义色彩的“普遍者”的直观，而是对事态的直观。事态的根本结构是主谓结构也就是“s是p”结构。事态是超出感性对象的。这在语言表达式中体现为定语现象与主谓现象。实际上定语现象仍然是更为根本的主谓现象的变形。例如当我们说“白纸”（white paper）时，我们实际上说的是“那是白的的纸”（the paper which is white）。事态（Sachverhalt）的字面意思是“事物（Sache）之间的联系（Verhaeltnis）”。在这里的事物指胡塞尔所谓“狭义对象”及其要素，其本身只能在感性知觉中被给予。然而，感性对象与感性要素之间的联系，却无法被感性地知觉。例如，我们看见了“纸”，也看见了“白色”，却看不见“纸是白的”。
在一个著名的段落中胡塞尔指出：“我们可以看见颜色，却看不见
‘是有颜色的’（das Farbig—sein）[这回事情]。我可以感受光滑，却无法感受‘是光滑的’[这回事情]……‘是’不是处于对象之中（im）的东西，不是对象的部分，不是寓于对象之中的因素……但‘是’也不是附在对象之上（an）的东西，正如它不是外部标记一样，它也不是内部标记。”[22]“‘是’决然不是可以[感性地]被知觉者。”[23]
这里必须注意三点。首先，胡塞尔此间是把系词是作为范畴形式的一个特例运用的。这里的结论适用于所有范畴形式。包括系词是在内的所有范畴形式（例如“这个”、“与”、“或”等等）都不是可以在感性直观领域内发现的实在要素。拥有范畴形式的事态因而也决非被感性地知觉者。其次，对拥有范畴形式的事态之直观与对这些范畴形式本身的专题把握应该区别开来。前者是广义的范畴直观，后者实质上属于在可无限自由变更的感性例子的基础上进行的“本质直观”[24]。也就是说，广义范畴直观可以让我们获得“纸是白的”、“椅子是黄的”这种认识，却无法让我们得到关于“是”或“是者”（这里包括主词意义上的“是者”与谓词意义上的“所是者”）的领悟。第三，胡塞尔虽然在诸多范畴形式中偏爱系词是这个例子。但在《逻辑研究》中，他却并未（象亚里士多德或康德那样）明确表明系词对于其他诸范畴形式的优先性。这个优先性的来源是主谓结构的基本特性，与系词是在这个结构中起的组建作用。实际上，运用或把握了系词是，也就运用和把握了主谓结构。反过来说也一样，在解释主谓结构的发生时，其实也就是在解释系词意识的发生。下文我们将通过解释《经验与判断》来阐明这一点。最后，与我们的主题相关，应该追问真性意义上或者实存意义上的存在与系词是之间的关系。按照胡塞尔的思路，这个问题或许可以这样组织：关于主谓结构的范畴直观之意向的正确性（w4），或者关于系词是之意向的正确性，应该在一个更为本源的真性存在（w3）那里、在自身所与者本身那里得到保证。或者用后来的术语说，关于“是p”之类谓词明证性，应该有一个前谓词明证性作为其本源。系词“是”（k）在“实存”领域（e）中是有其本源的。这个问题我们同样可以在《经验与判断》那里发现踪迹。
二、《经验与判断》对《逻辑研究》存在问题的深入解决
1．《逻辑研究》存在主题的缺陷。《经验与判断》的基本筹划。
《逻辑研究》存在主题的根本缺陷，就是对真性意义上的存在阐发明显不足。这导致了胡塞尔的真理理论只满足于给出“符合”意义与“存在”意义的真理之区别，却没有充分地阐明两者之间的可能联系，没有充分地阐明后者究竟是如何“使前者为真”的。这样，他也就无法透彻阐明真性意义的存在与系词是之间的关系。因为与系词是有关的真理问题现在仅仅在“符合”而非“存在”的意义上得到了考察。对《逻辑研究》这些问题的根本克服是由海德格尔的真理---存在学说完成的。但是，在他的晚期著作中，特别是在《经验与判断》这部谈论真理本源的著作中，胡塞尔本人对《逻辑研究》中的真理—存在问题有所深化。
《经验与判断》追问的是谓词真理、命题真理或者“判断明证性”的起源。其大致思路是首先回溯到“对象明证性”、“前谓词经验的明证性”或者说“生活世界的明证性”上。[25]然后再“从生活世界追溯到它由之产生的主观作用”[26]。
用《逻辑研究》时期的相关表述以及我们的解释，可以把这个思路转译为：把判断正确性之类的符合意义的真理追溯到存在意义的真理或者说真性存在上。我们已经把真性存在解说为广义的实存。因此，《经验与判断》的具体步骤其实是：首先把符合真理追溯到世界整体以及世界之内的个体之实存上。也就是说，w1、w2、w4意义上的符合真理被明确回溯到“使之为真”的存在真理（w3）、真性意义的存在或者说广义实存（e）上。更确切地说，符合真理之“本源明证性”（Urevidenz）就是并且只是世界境域（属于e.2.2）以及世界之内的实在个体（e.1 或者e.o）。然后，再通过某种特定的先验还原道路[27]，从生活世界还原到先验主观性上，将前者还原为后者之构成。用我们上文的术语，这实际上是说，作为符合真理之本源的存在意义上的真理（也就是广义实存）既可以包括世界，又可以包括自我（ego），而它们同属于所谓超越的非实在实存（e.2.2）。正如命题真理的根据是世界，世界真理的根据其实是自我。
这两个步骤在海德格尔的真理学说那里得到了某种存在论变形。海德格尔把谓词真理追溯到敞开之境（世界），而最终将之追溯到此在之在世上[28]。存在论变形一定要通过对“存在”发问才能完成。海德格尔对胡塞尔学说的实质性扬弃是追问，胡塞尔意义上的“世界”与“自我”的存在方式是什么[29]？他的基本判断是，胡塞尔的存在论立场属于所谓“现成存在论”。这个立场导致胡氏不加批判地将世界与自我全都领会为“现成存在者”[30]。这个现成性在“sub—”词根提示出的基底特性那里表露无遗[31]。
应当承认，胡塞尔的确很少从存在方式上去追问世界以及自我。但这并不意味着，他直截了当、毫无反省地将两者领会为所谓现成存在者。更不意味着，我们作为解释者原则上无法以他的既有思路、代他追问“世界”与“自我”的存在方式。
2．世界与个体的存在方式
实际情形要比海德格尔结论性的指责复杂些。在《经验与判断》以及《危机》中，胡塞尔花了许多篇幅去描述世界意识（世界经验）的独特性（在《笛卡儿式的沉思》那里，他实际上也揭示了自我的存在方式）。按照胡塞尔的特有术语，追问“意识方式”实际上离讨论“存在方式”也就是一步之遥。
《经验与判断》的大思路是在前谓词经验中考察命题真理（也就是《逻辑研究》的w1，w2，w4所围绕的“符合意义上的真理”）的来源。前谓词经验是关于个体的素朴经验。对于前谓词经验的谱系学考察则研究有性质的个体是如何被发生地构造的。经验谱系学的描述表明，个体经验预设了作为本源世界经验的境域意识。本源的世界经验先于关于个体的经验，而后者又先于关于世界整体的知识。作为背景的世界境域与作为前景的个体无疑是有差别的。胡塞尔曾经指出：“世界并非象一个存在者，象一个客体那样存在着，……世界中的客体和世界自身的存在方式（Seinweise）的差别显然确定了两种在根本上有差别的意识方式。”[32]
《危机》中的这段论述表明，首先，胡塞尔完全清楚海德格尔之所谓“存在方式”（Seinart）上的差别（虽然用语不太一样）；其次，他对通过存在方式之差别表现出来的意识方式更感兴趣。在《经验与判断》中，胡塞尔更明显地把注意力投向了意识而非存在：“整体世界之存在具有自明性……是一切判断的前提。世界意识是处于信念确定性样态中的意识……。”[33]与世界之存在方式有别，个体的存在方式是基底---规定式的。以系词为核心的主谓结构在前谓词经验中有其构造起源。在主谓命题“s是p”中的s必然是作为“是p的s”也就是有谓词的主词被构成的（又有什么主词是没有谓词的呢？）[34]而其前谓词起源就是“基底---规定”之生成。在前谓词经验中，“这个不确定的主题s在展开过程中将成为那些已经突显出来的特点的基底，而这些特点本身在展开过程中将作为基底之诸规定而构造起自身。”[35]这就是说，在前谓词经验中，基底也是作为有规定的基底与规定被一同构造的。通过吸收诸规定（p并且q），基底不断丰富自己而又保持其自身同一性。从是“p的s”、“是q的s”到“是p并且是q的s”……如此等等，不断扩展。
另一方面，在胡塞尔看来，世界作为整体也具有基底的特性。世界作为大全（All-etwas）是在效力转换（Geltungwandel）中保持不变的[36]、是一切规定全都依附其上的“绝对基底”，以至于与它相比，个体只是“相对的基底”[37]这样，世界就有了双重特性：境域与基底。作为基底，世界的存在方式与个体并无本质的区别，它也成了可以出现在主词位置的，以系词来刻画其基本存在方式的之现成存在者。[38]
最终，胡塞尔通过世界概念赢得的真性存在（实存e2.2）便仍然是一个与世内存在者（e2.1）之存在方式相同的“现成存在者”。在这个意义上，说胡塞尔仍然固守于“现成存在论立场”，在原则上是准确的。至于另一个作为世界根据的真性实存自我是否也有此特点,这就是另一篇论文的主题了。
三、海德格尔视野中《逻辑研究》的存在问题
就《逻辑研究》本身看，存在问题并未占据中心位置。使这部著作与存在问题产生密切联系、因而让它在存在问题史上有了突出地位的是海德格尔。因此，考察海德格尔对《逻辑研究》的解读就是一项相当有意义的工作。在某种程度上可以说，现象学与存在论的结合、甚至《逻辑研究》对于后来现象学运动的重大影响，都是通过这一解读才真正开始的。直接地看，海德格尔的这项解读工作主要集中在1925年夏季学期的马堡讲座《时间概念史导引》[39]的准备性部分中。但他对此间涉及的若干重大问题（特别是真理与存在的关系问题）的现象学探讨，则作为一条线索一直贯穿到《存在与时间》[40]甚至更晚[41]。甚至可以说，对整个现象学运动而言，海德格尔的这项解读，作为《逻辑研究》效应史中最重要的事件之一，已经化为《逻辑研究》存在的一部分了。
出于对存在问题的特有兴趣，海德格尔对《逻辑研究》的解读大体上是以存在问题为线索的。在《时间概念史导引》的第5、6两节中，他更是几乎顺着《第六研究》前六章的思路解说了一遍。上文已经指出，胡塞尔考察存在问题的基本做法是把系词与实存分开。在这两种情况下，他基本上把存在问题系词化，将之放到范畴直观学说中考察。至
于实存问题，在胡塞尔那里实际上从属于真理论。
海德格尔当然明白系词与实存问题应该有所区分。但与胡塞尔相反，他不主张完全切断两者之间的联系[42]，同时选择了实存而非胡塞尔主要考察的系词作为通向“本真存在问题”的入口。实际上，牵引出本真存在问题的正是真性存在，也就是此间所谓实存问题。正因为胡塞尔对这一问题有所探究，但又未能由此切入，从真理而存在地通向存在论的核心论域，因此才可以被指责为接近然而错失了“本真的存在问题”。海德格尔对胡塞尔现象学的这种偏离已经体现在他对《逻辑研究》的解说上。偏离迹象首先反映在文本结构上。如果我们把《第六研究》的有关篇章与海德格尔的解说相互对照，可以发现两者在处理存在问题思路格局上的明显差别。在胡塞尔那里，实存问题与系词问题分别属于不同的两编（Abschnitt），前者所属章节的主题是明证性与真理；后者从属章节的主题是感性直观与范畴直观。而海德格尔却把两者全都压缩在阐
述范畴直观的同一个小节里，紧接着系词立刻谈论真性存在。文本结构是思路的反映。从海德格尔的这种解说线索看，他对胡塞尔的偏离说明了他持有这样几个独特观点：
首先，他认为不应该割裂范畴直观学说与真理论。可以在范畴直观中引出真理论；
其次，因为范畴直观的第一适用范围是联系主谓结构的系词。那么，与上述第一个特点相应，海德格尔实际上认为，可以从系词理论中引出真理理论。这要求他对系词的功能有新的看法。
最后，正因为系词与真理论不再割裂，正因为真理论也从属于范畴直观学说。那么范畴直观学说的真正的积极结果就不再是胡塞尔意义上的“是”的联系功能；而是他的真性存在。也就是说，海德格尔把胡塞尔专门用于系词的范畴学说拿过来服务于真性存在问题——即海德格尔所谓“本真的存在问题”。通过这样一种“偷天换日”的工作突出真性存在的重要性，贬低系词存在的源初性，这才是海德格尔关注《逻辑研究》乃至整个胡塞尔现象学的最终意图。
下面我们来具体地考察一下海德格尔的解说工作。
从海德格尔的整个思路看，他偏离胡塞尔的出发点是认为不应该割裂“存在”的两个基本含义[43]，因为如果割裂平行，就谈不上什么“本真”与否的问题。另一方面他又不想超出胡塞尔范畴直观理论的框架。而范畴直观理论天然地适用于联系动词意义上的存在。因此海德格尔的解说关键势必是系词。在胡塞尔那里，范畴直观理论涉及的存在（Sein）主要不具有“实存性谓词”的含义，而是指联系感性要素的范畴形式“S是P”及其定语式变形“是P的 S”[44]。用康德的术语，胡塞尔讨论的实际是主要表现为“ist”的“逻辑谓词”[45]。这种逻辑谓词所联系的感性要素，例如“某张纸”与“白的”，可被感性地知觉，而“这纸是白色的”则只能通过范畴直观把握。也就是说，联系感性要素的“是”，只能源于知性（Verstand）。这是第六研究里最重要、最著名的论证之一。但在其中无论如何也看不到任何关于真性存在的说明。实存意义的存在一开始就被排除了。相反，类似的例子在海德格尔那里却说明了更多的东西。当海德格尔面对一个涉及感性要素的主谓命题（“这椅子是黄色的”）时，他指出它除了系词之外还包含了断真功能：“就这一被判断的事态（Sachverhalt），我可以区分出两重东西：是黄色的（Gelbsein），我可以强调是（Sein）并借此意指，这椅子确实是黄色的（der Stuhl ist wirklich gelb），它是真实的（wahrhaft）”。[46]他特别指出了是或者说存在的断真意义：“此间是（Sein）同样意指着真理（Wahrheit）、真态（Wahrverhalt）之持存（Bestand），[被意指者与被直观者之间的]同一性的持存”[47]。对主谓命题中“是”的断真功能的强调决非海德格尔的首创，实际上它早就包含在古希腊哲学的相关概念einai的诸多涵义之中，被亚里士多德特别强调[48]。但另一方面，将“是”的这两个歧义（既指称实存—真理也指称主谓联结之逻辑形式）区分开来，甚至为了进行认识批判将断真功能从命题中驱逐出去[49]，却是近代哲学的主要倾向与贡献[50]。实际上胡塞尔本人也可以说属于这个近代传统。问题并不在于海德格尔借助亚里士多德的权威恢复了一个不同于胡塞尔的“命题学说”传统，而在于他这么做的意图与结果。海德格尔的独到看法在于，“存在”并非偶然地同时拥有这两种基本含义，它们分别对应着关于不同存在方式的领悟。在胡塞尔那里，系词的主词主要是作为基底被构成的。用海德格尔的语言，这就是说，存在之系词意义所对应的是现成存在领悟[51]。换言之，命题主词是对系词“存在”的分有[52]，在这个意义上是真正的存在者或者说是者。主词是在句子结构中得到规定的，而支撑句子结构的无非是联系动词。因此作为命题主词的存在者之涵义就只能从系词而非实存上领会。胡塞尔从发生现象学的角度将这种存在者确定为基底；海德格尔则从存在论的视野将之确定为现成存在者。不管用什么名称，其基本含义则一，就是在其他规定、属性的流转中保持自身同一、自身封闭的自身存在。对于胡塞尔现象学预设的存在方式领悟或者存在论立场而言，存在的这个涵义是给定的，无须追问的。现象学的任务无非是先验地揭示这种存在者是如何按意识的方式（bewusstseinmassig）被构成的。被构成是相对于先验本我（transzedental ego）而言的，而在海德格尔看来，笛卡儿开创的这个主体性哲学传统仍然具有隐秘而顽固的现成存在论立场。作为主体的先验本我，其存在方式仍然是基底—主词—实体式的。要言之，从系词出发，无论进入到怎样更深的领域，领悟到的都只能是现成存在者。在这样一个维度上面对的只能是海德格尔所谓非源初、非本真的存在问题。
但对于海德格尔而言，命题中的“是”还透露了更多的存在论消息。如果从其断真涵义切入，我们便可超越系词式理解必然导致的现成存在论立场。真正接近本真存在问题的是真理现象学而非系词现象学。胡塞尔本人在《逻辑研究》中同样给出了对于真理之体验的现象学描述。海德格尔的真理—存在学说实际上承接着胡塞尔的这项工作。除了在实质内容上对胡塞尔的真理观有所修正之外，海德格尔对《逻辑研究》之真理现象学最大的改动是把它与命题中的“是”问题焊接起来。这种做法达到了两个结果，其一，把存在问题与真理问题源初地结合在一起；其二，用真理现象学而非系词现象学解释命题中的“是”现象，从而有效地冲破了对存在的现成化解释。这个做法实际上体现了海德格尔对《逻辑研究》的存在论利用：以其真理现象学冲决其系词现象学；用一个可以通向本真存在问题的开端扭转其现成存在论倾向。换言之，在海德格
尔那里，《逻辑研究》对解决存在问题真正有所贡献的不是体现在系词现象学中的它自己的“存在问题”，而恰恰是其语焉不详的真理问题。海德格尔的现象学之路与其说从所谓关于存在的范畴直观出发，不如更确切地说是从真理现象学出发的[53]。由真理而存在，是海德格尔进入《存在与时间》、超越《存在与时间》的一条重要路线。这条路线的开端是对《逻辑研究》中真理学说的解说，这条路线的关键是提出自己的“真理概念”。
胡塞尔在《逻辑研究》中给出了真理概念的四重涵义。其中真正与存在问题真正相关的是第三涵义。但胡塞尔令人遗憾地并未深思这种相关。而这也就为海德格尔的解说提供了切入点。 按照海德格尔的概括，真理概念有三个基本涵义：
1．指被意指者与被直观者是同一的。“因此‘是真的’意思就是‘是同一的’，就是这种同一性之持存。”[54]
2．指将被意指者与被直观者同一起来这种活动（也就是认识活动、认同活动）之特性与结构。
3．指在认知活动中被原本地直观到的存在者自身，“此间真理的意思和存在（Sein）、现实—存在（Wirklich—Sein）一致。”[55]第一与第二个真理概念之间具有意向相关性。前者是对符合论真理观的现象学描述：真理就是符合这回事情。后者则是“使符合”这种活动。前者是后者的意向相关项。海德格尔明确指出，这两者均非源初意义的真理概念。只有第三个真理概念才是源初的。存在才是真正的使真者（wahrmachend），在非本真的意义上，认识活动也可拥有这个名称[56]。此间的“源初”（urspruenglich）可以在两层含义上理解。一是哲学史含义。前两个概念其实就是从两个方面理解的符合论真理观。对这一真理观最著名的概括来自经院哲学家托马斯。而最后一个真理概念来自古希腊，特别是在亚里士多德那里得到了经典论述。第二层含义其实是现象学或者不如说存在论的。按照海德格尔后来的著名分析[57]，符合的真理必然引出更为本源的真理之发现性（Entdecktheit）。正是在这个意义上可以说，真理本源地与存在牵连在一起。真理就是处于特定存在领悟之中的特定方式的存在者。
海德格尔的如上阐述在其真理—存在学说形成史中无疑占据了不应忽视的重要地位。但这些阐述是在解说《逻辑研究》的相关部分时展开的。与胡塞尔对真理概念的分析相对照，可以发现海德格尔做了这样一些调整：
首先最引人注目的是简化。也就是把胡塞尔的第一、二、四个真理概念简化为一个。海德格尔与胡塞尔的第一个真理概念在实质上是相同的，都描述“被意指者”（两人都用的术语）与“被给与者”（胡塞尔语）和“被直观者”（海德格尔语）的符合。胡塞尔的第二、四个真理概念其实仍在绕着“符合”兜圈子。严格说来属于第一个真理概念的派生涵义。因此海德格尔径直将之删除，通过沉默拒绝了这两个真理观。
其次增加了一个真理概念，即关于“符合”的认同活动。这层含义虽然不在胡塞尔所讨论的诸真理概念之列，但也不在《逻辑研究》之外。它其实就是胡塞尔所谓严格意义上的明证性（Evidenz）：对真理的体验、认同活动。[58]。
最后也是最重要的，海德格尔突出了第三真理概念。应该承认，从字面涵义上看，胡塞尔对第三个真理概念的阐述与海德格尔没有实质性差别。他非但将这个层面的真理称为“存在”（Sein），甚至已经明确指出，与系词含义的“存在”概念相比，它是“第一性的”[59]。从海德格尔的整个运思历程来看，胡塞尔的这些阐述应当说对他有明显的启发。我们也可从中找到“接近了本真的存在问题”这个赞誉的文本根据。海德格尔对胡塞尔这个真理概念的解释、发挥实际上是以他的整个存在之思来完成的。对《逻辑研究》的文本解释不过是其中的一个环节。透过这个环节，我们可以更加明显地看到他对胡塞尔的偏离。首先，海德格尔明确指出这个层面的真理概念才是源初的，从而结束了胡塞尔真理学说无所抉择、诸多歧义平行并列的局面。更重要的，在《逻辑研究》中，胡塞尔关于存在之“第一性意义”的提示是个中断的思路。海德格尔从两方面接上了这个话头：在历史方面上将之追溯到古希腊哲学，这样就与他从布伦塔诺那里领受的亚里士多德的存在问题接上了。在义理上，他通过自己关于真理问题的连续研究，从符合论真理观的这个存在论前提出发，揭示了“被发现的真理”与“展开的真理”的差别；最终阐明了存在体真理与存在论真理的差别，从而为探索存在问题勘定了一条真理之路。
注释：
1．类似主题的汉语文献，可以参考倪梁康在《胡塞尔与海德格尔的存在问题》中更为宏观的分析。文见《中国现象学与哲学评论》第三辑
2．SuZ S .35.
3．SD,S.47..
4．参看VS .S111.
5．参看SD. S.69.
6．LUII/1 A7
7．LUII/2 A393/B419
8．参看同上,A589/B117 以下
9．同上,A590/B118
10．SuZ S212
11．这个说法似乎已经成了可以列入工具书的常识。参见
Handhuch Philosophischer Grundbegriffe herausgegeben von Hermann Krings, etc, BandIII, Koesel –Verlag Muechen 1974。 Sein 条目，S1288以下。该条目将“存在”之“同一设定”、“特性归属”、“实存断定”三种涵义都归于柏拉图在《智者篇》中的说法。其实柏拉图在那里对存在的讨论并未给出如此明确的三种界说。而可能有的界说也不止这三种，例如柏拉图曾经明确地将存在界说为“一种能力”，参见Sophist,247e。亚里士多德明确提出的含义更是远远超出三种。参见
Aristotle ，Metaphysika，1003a以下。从语言学角度得到的结论也许更可靠些。参见王路对C.H.Kahn研究成果的评述。后者将希腊语中系动词的基本含义归结为“系词”、“断真”、“实存”三种；Tugenhat的批评是至少可以再加上“同一设定”的含义。王路：《对希腊语动词“einai”的理解》，载《中国学术》2001第一期。Tugenhat批评的理据是Sophist。而明确地提到断真用法以及实存用法的应该是亚里士多德。关于系词、断真与实存的关系的讨论详见本文。
12．LUII/2 A595/B123,f
13．参看同上
14．参看同上A609/B137
15．参看LUI A188/B188
16．Husserliana,BdXXIV,S309
17．LUII/2 A597/B125f
18．同上,A594/B122f
19．同上,A595/B123
20．Husserliana,BdXXIV,S315
21．参看Kant Krd.r.V.(Ausgabe R.Schmidt;F.Meiner)，A598/B626f，哲学丛书本 571f。
22．LUII/2 A609/B137
23．LUII/2 A603/B131
24．参见EuU S 49
25．LUII/2 A613/B142
26．EuU S 49
27．参看Heidegger Vom Wesen des Grundes 载Wegmarken VK FaM 1978 S123以下
28．参看海德格尔：《致胡塞尔的信》，靳希平 译 ，文见《海德格尔选集》 上，76页以下，特别是80页。孙周兴编，上海三联 1996
29．即《危机》中所谓经由生活世界的先验还原道路，参看Husserliana,BdVI S105以下
30．参看SuZ S69
31．参看同上，S114f
32．Husserliana,BdVI S158
33．EuU S25
34．参看同上S241
35．同上S126
36．参看Husserliana,BdVI S124f
37．胡塞尔在《观念》、《危机》中均把世界刻画为Vorhandensein。海德格尔对他现成存在论的批评决非空穴来风。参见Idenn I，S48，Husserliana,BdVI, S153
38．参看EuU S151以下
39．Martin Heidegger ，Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs（下文简称 Prolegomena），GA，Band 20，Vk FaM，
40．包括其续篇《现象学基本问题》以及《康德与形而上学问题》
41．参见Vom Wesen Der Wahrheit（1930），载Wegmarken VK FaM 1978 S175以下
42．“[是]的这种多义性并非什么‘缺陷’，而只是表达了一个存在者之存在的自在多重结构——因此也就是表达了存在领悟一般。”Heidegger，die Grundprobleme der Phaenomenologie，GA，Band24，S291
43．参见同上
44．LUII/2 A609/B137
45．胡塞尔在讨论关于“是”的范畴直观问题时引申了康德的存在论题，因为他觉得康德的原义并不能直接拿来支持关于“是”的讨论。胡塞尔在这里对康德有误解。他按照赫巴特的理解，以为康德说的“Sein ist [offenbar]kein reales Praedikat……”（康德，前揭，A598/B626，S572）只是关于“实存性Sein”（赫巴特用语）的；而胡塞尔本人想把“不是实在谓词”这个观点运用到“述谓Sein与定语Sein”，也就是系词“是”上。在引申时他也略略改动了康德“ 实在的”这个用语的含义（海德格尔对这个术语有详细的考证，见，die Grundprobleme der Phaenomenologie，GA，Band24，S37）胡塞尔的意思是想说，“是”不是实在的谓词，i.e.不是感性的谓词。如果胡塞尔没有误解康德，他就可以直接地，而不必在引申的意义上运用康德的“存在论题”。康德讨论的“Sein”原本就是逻辑谓词“是”，而不是什么实存性的“Sein”。详见本文注49。
46．Prolegomena ，S71
47．同上S71f
48．关于亚里士多德那里“是”的断真含义，可以参见Franz Brentano ,Ueber Aristoteles, Hamburg，1986，S190f；Hermann Schmitz，die Ideenlehre des Aristoteles Kommentar zum 7.Buch der Metaphysik，Bonn，1985，S81、88
49．康德自己对所谓存在论题的表述是“Sein ist offenbar kein reales Praedikat……”（康德，前揭，A598/B626，S572）。这个论题出现的语境是先验辨证论中对上帝实存（Dasein）的本体论证明的批判。康德支持这个批判的主要论据是区分逻辑谓词Sein与实在谓词Dasein/Existenz。Existenz就是拉丁化的Dasein概念。当做动词用时，通常用Existenz的动词形式，参见Kant Krd.r.V.(Ausgabe R.Schmidt;F.Meiner)，A597/B625f，哲学丛书本571页。康德在其术语系统里是严格区分这两种谓词的。在康德看来，可以被思想的任何概念都可以在其后跟随系词ist。所以当然可以说“Gott ist”。也就是说，Sein作为“逻辑谓词”，没有给主词添加任何规定，而只是标志着“统觉之客观统一”（参见同上书B141以下，前揭152b以下）。但本体论证明涉及的是上帝的Dasein/Existenz，这无法仅由思维证实。用本文的术语说，在康德 看来，本体论证明其实就是混淆了Sein概念的两个含义：系词与实存。而康德批判该证明的基本思路就是彻底区分这两个含义，限制Sein概念的含义，不允许其保留“实存”含义。康德的这个做法，在语言分析哲学对量词与系词的区分里得到了一定程度的回响，虽然这个学派实际上通过符号化把系词消除在函项形式中了。但海德格尔的做法恰恰是逆此潮流，重新考虑系词与实存的同源性。
50．关于系词学说的传统，参见Heidegger ，die Grundprobleme der Phaenomenologie，GA，Band24，16节至18节
51．关于系词与现成存在者的对应。参见同上书，S 288
52．分有存在的就是存在者，见Platon Sophist, 247af。在此意义上，主词与除“是”而外的其它谓词作为系词的分有者都可以称作存在者。何者更为优先？这就是亚里士多德询问的第一ousia问题。
53．海德格尔说过“哲学自古把真理与存在相提并论”， （SuZ.S212），虽然他又认为，在存在论史写出之前是无法写一部真理概 念史的（参见前揭，S214），但还是可以把真理概念作为一条线索梳理他的前后期的整个思想甚至与胡塞尔的关系。因此真理概念在海氏整个思想中决非什么次要概念。他的一个弟子图根哈特就以此关键概念做了一项重要工作，参见Ernst Tugendhat ，Der Wahrheitbegriff bei Husserl und Heidegger，Berlin 1970。问题是，图根哈特对海氏在真理观进展的考察是从《存在与时间》开始的（参见前揭，S251以下）。这样他只能静态地比较胡塞尔与海德格尔在此问题上的关系。本文则依据马堡讲座做了发生的比较。
54．Prolegomena，S69
55．同上书，S71
56．参看同上
57．参见SuZ S214以下；又见 Vom Wesen Der Wahrheit（1930），载Wegmarken VK FaM 1978 S175以下
58．LUII/2 A593/B121f
59．参见同上书A596/B124f
