引子
回忆！那比我美丽的东西的回忆，——我看见它，我看见它，并且就在此刻死去！——尼采
哲学家一生的活动就是他的思想。思想是与永恒之物的对话。人去了，思想却存留着，它激发起新的思想。于是，就进入了永恒，进入了历史。
他，从冥冥中走来，又在冥冥中消去，所遗下的，是一串依稀难辨的足迹。
他，是一个农民的儿子。同时禀受着大地的恩惠和天空的馈赠。天和地、光和暗，借他为战场，展开了一场真正的鏖战。
他，在一个没有诗的时代召唤诗人。在孤寂的痛苦中，迷惘、彷徨、流浪。
那飘逝的是永恒的，这就是他的悲剧。
一、步入哲学之门
智能只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。-- 赫拉克利特
人生的路程中总有那幺几个关键性的点。这些点上的遭遇往往就决定了今后一生的命运。
一九零七年夏季的一个黄昏，在德国西南部巴登邦的一个名叫梅斯基尔西的小山村里，十八岁的中学生海德格尔从当地牧师柯‧格吕伯那里偶尔地得到了一本小书。这本小书是四十年前奥地利哲学家布伦塔诺的博士论文，题目为《论《 “存在” 在亚里士多德那里的多种含义》。这本在当时的人们看来颇不起眼的小册子所提出的问题，却立即使得年轻的海德格尔着魔一般地迷上了，由此，便生发了本世纪以来最为激动人心的思想。
这个具有如此魔力的问题究竟是什幺呢？说来见笑，这其实是个再简单不过的问题了。这个问题问的是：“存在是什幺”？但是，这个看来似乎简单可笑的问题就真得那幺简单吗？
还是让我们先看一个例子吧。
我手上抓着一个“东西”。这东西我既知其名又不知其名。因为，当我用它来写来划时，我称它为“笔”；一阵风吹来，忙乱之中当我用它来压住书桌上的稿纸时，我称它为“镇纸”；当有人袭来，我用它来自卫时，我称他为“武器”。总之，在不同的情境下，它可以被赋予不同的称谓。而且，从理论上说，这种种称谓是无限多样的。如果我现在问，这“东西”究竟存在还是不存在？你一定会毫不犹豫地回答，它“存在”。但是，如果我进一步追问，既然它“存在”，那这“存在”是什幺呢？你就不一定能回答上来了。这就是说，我们只能说出“它是（存在）”，而不能说出“它是什幺”。这里，我们显然陷入了某种困境，当我们说到“它是”时，我们信心百倍，而往下说出“是什幺”时，我们胆怯了，这个我们历来认为昭如白日的“存在（是）”概念现在成了最晦暗不清的。正如柏拉图当年所说：
当你们用（存在着）这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟指什幺？不过我们也曾经相信领会了他，但现在却茫然失措了。”[1]
五十年之后，当白发苍苍的海德格尔回忆起这段往事时，曾不无感慨地说道，当时在他的头脑里，就萌生出了两个问题；第一，如果说一个存在者有各种各样的含义的话，那幺究竟有没有一种占主导地位的含义？第二，究竟什幺是存在？ 2十八岁的中学生当然不可能完全明白这两个问题的全部意义和真正价值，更不可能解答这些问题。但在年轻的海德格尔的心中，却从此立下了要解答这一千古之谜的志向。
一九零九年，海德格尔来到著名的弗莱堡大学学习神学。虽然身为神学院的学生，他对枯燥乏味的神学课程远不如对哲学问题那样一往情深。这时的海德格尔对正在兴起的胡塞尔现象学产生了浓厚的兴趣，胡塞尔的两卷本哲学巨著《逻辑研究》成了他反复阅读的案头必备书。从胡塞尔那里，他企图找出一条通往解答由布伦塔诺著作引发出来的存在问题的途径。海德格尔在苦苦思索着。
两年之后，海德格尔决定放弃神学学业，完全投身于哲学。从一九一零年到一九一四年，在这段海德格尔自称为“激情的年代里”,他大量地阅读了尼采、克尔凯格尔、陀思妥耶夫斯基、谢林、黑格尔、狄尔泰和中世纪哲学家们的著作，广泛地了解了当时数学和自然科学所取得的成就，并受到了当时著名哲学家李凯尔特、拉斯克、舍勒等人的影响。海德格尔这时已经完全接受了胡塞尔《逻辑研究》中拒绝认识论和逻辑学中心理主义的基本立场。一九一三年，二十四岁的海德格尔获弗莱堡大学哲学博士学位。一九一五年七月获得弗莱堡大学哲学讲师资格。在那篇题为“邓‧司各脱的范畴与意义学说”的讲师资格论文中，海德格尔后来关于存在的许多思想已初见端倪。
一九一六年四月，享有盛名的现象学哲学的创始人胡塞尔来到弗莱堡大学接替李凯尔特担任哲学讲座教授，这是海德格尔和胡塞尔的第一次见面。但是，海德格尔和胡塞尔之间的关系和友谊正式建立和密切起来却是在一九一九年一月之后，这时，海德格尔成为了胡塞尔的哲学讨论班助教。和胡塞尔的直接交往对于海德格尔于存在的思考具有决定性的意义。通过胡塞尔，海德格尔进一步领会了胡塞尔现象学的实质。而胡塞尔的这位年轻的新同事和学生的敏捷、深邃、具有独创性的思考反过来也给了他的老师以极大地启发。这两位二十世纪的哲学巨人，一个说，“现象学，这就是海德格尔和我”；3而另一个说，胡塞尔现象学“清理出来的感性直观与范畴直观间的区别使我对如何规定（存在）的多重含义这个问题一目了然了”。4
二、“是”抑或“是什幺”
那个自古以来就发问的问题，那个现在仍然发问的问题，那个将来永远要发问的问题，那个使我们永不得安宁的问题就是：存在是什幺？而这也就是在问：本体是什幺？
-- 亚里士多德
“是”和“是什幺”，就是我们现在一般所说的“存在”和“存在者”。我们自以为我们懂得了什幺是“是”，可实际上我们说出的却是“是什幺”。这也就是说，我们往往把“存在者”当成了存在问题的答案。“存在者”和“存在”，在海德格尔看来，一字之差，导致了思想史上的千年之蔽。存在被遗忘了，思想失去了根基。所以，所谓“存在哲学” 的第一要义就是要唤醒人们去真正地提出“存在”问题，明确存在与存在者之间的区别。
对“存在”的这种遮蔽，源生于遥远的希腊时代。希腊是整个西方文化的摇篮。因此，整个一部西方文化史、思想史、哲学史，就是“存在”不断被遮蔽的历史。
在最早的希腊人那里，“存在”被称为xx 。它一方面被用来描述一种自然而然的发生过程，一种“自己生长起来”、“自身展露出来”5的大自然的状态；另一方面同时又指这种展露着的、生长着的自然过程所具有的一种力量，一种控制力量和集聚力量。正是由于这种自然发生和自然集聚的力量，自然界的万事万物才得以出现和存留。于是，存在作为 xx，其核心就在于它是“生长者而又逗留着的控制力量”（das aufgehend—verweilende Walten）6
希腊的这一古朴的//的思想曾经在前苏格拉底的哲学家那里找到了自己最真实的表达。
赫拉克利特，这是一位让人捉摸不透的、谜一般的希腊哲人。 xx（逻各斯）是他的哲学思想之魂，而xx与xx本是同一的。 xx的源初意义并非像今人所说的“理性”，也非是人们考证出的“言说”。它源于荷马史诗“奥德赛”中的xx，义为“集聚”。因此，所谓“存在”，就是从自身出发向着自身的集聚，犹如一团日新月异、永恒燃烧着的大火。在这团燃烧着的大火中，生与死、光与暗、上升与下降达到同一；在这团大火中，“从一切产生一，从一产生一切”。7
如果说赫拉克利特用xx来诠释“存在”的话，希腊早期的另一位睿智之星巴门尼德则是用xx（思）来诠释“存在”。 xx（思）不等于我们今天所说的“思想”。“思想”只是从xx（思）中派生出来的一种方式。在“思”中，没有“思想的主体”，也没有“思想的客体”。“思”是“主体”、“客体”，乃至“思维活动”得以成立的根据。这样，“存在”就根本不是与“思想”相对立的“实在”，而是与“思”的同一。正是在这一意义上，产生了哲学史上的著名命题：“思和在是同一的”。8
由此可见，寻求作为同一的xx（存在）、xx（逻各斯）和xx（思）的三位一体就构成了海德格尔哲学的永恒主题。只有这里，才是“存在”真神的所在。
那幺，“晦蔽”是如何发生的呢？
人，毕竟比不上神灵，不能栖息于天国。他立脚于现实的大地。同理，我们决不能停留于仅仅说出“这是”，而对“是什幺”的问题加以拒绝或躲避。没有“什幺”的“这是”无异于梦呓。但是，一旦我们说出了“这是”的“什幺”，又必然反过来遮蔽了这个“是”、这个“存在”。
苏格拉底以后的大部分哲学家，都企图在理性的范围内，找出这样一个“什幺”来，完全地说出那个“是”。从苏格拉底“精神接生法”所接生的“一般”,到柏拉图“回忆说”所回忆的“理念”,再到亚里士多德“三段论逻辑”所推演出的“实体”，西方哲学完成了这样一个转变, 即追问“存在”变成了追问“本体”。与此同时，直观的“逻各斯”变成了理性的“逻辑”， 而“思”也就变成了“思想”。总之，“存在论”变成了“本体论”。在“本体论”的战场上，几千年来，各家各派杀得难解难分，大家都要去找那作为各种各样的“什幺”背后的“根据”，都宣称唯有自己的哲学才真正地找到了它，殊不知，这个“根据”、“本体”一经说出，仍然成为一个新的“什幺”。这也就是说，无论是中世纪的“共相”还是“个别”，无论是近代的“物质”还是“心灵”，都是一种“是什幺”，即一种不同的“存在者”而已。存在，就像那交出了国土和财富的李尔王，一无所有，在空旷的野地上流浪，他呼唤的声音，越来越弱，渐渐被人遗忘。
这就引出了二千年后的今天海德格尔向全部哲学形而上学发出这样振聋发聩的疑问：“为什幺存在者在而‘无’反倒不在？” 9
三、哲学的魔圈
下面这句话是错的，上面这句话是对的。——道‧霍夫斯塔特
哲学遗忘了存在而拘囿于对存在者的追问，结果就成了“无根的本体论”。现在，在海德格尔的感召下，哲学觉醒了，它要寻根，要从“本体论”回复到真正的“关于存在的学说”，即“存在论”上去。这个根就是“存在”，就是那个“是什幺”的“是”。这个“存在”、这个“是”并非一个个具体的“有”，而是“全有”，因而又等于“无”。因为将欲全有，必返于无，“当其无，有车之用。”10这样，结论必然就是“存在先于存在者”，“是先于所是”，“无先于有”。当这一命题通过法国人的口说出来，就转化成为存在主义哲学的第一要义 —— 存在先于本质。霎那间，这一口号红极一时，风靡全球。
“存在”是“存在者”的根据，不理解“存在”，当然不可能真正的理解“存在者”。另一方面“存在”本身又是看不见、摸不着的。真可谓“道可道，非常道；名可名，非常名”。11但“存在”又不是离开“存在者”而独立的某种居于“无何有之乡”的怪物，存在是存在者的存在，一切存在者都是存在的显现和见证。这样，存在本身又只能通过存在者的解释才能展现出来。于是，我们陷入了一个快乐的游戏，上帝创造了人，人又创造了上帝。存在者必须通过存在来解释，存在又必须通过存在者来阐明。
一个可怕的魔圈——恶性循环！
海德格尔的敌手和他的追随者们在对这一魔圈的重视程度上达到了惊人的一致。敌手们明确指出，这类魔圈实际上是不存在的，因为它是“特别明显的违反了逻辑句法。”12除了造成混乱和欺骗之外，它毫无价值和意义可言，必须予以抛弃。但海德格尔认为，魔圈的意义恰恰就在于它超出和打破了知性逻辑所划定的界限。所以，批判的武器在这里失去了它原先的效用，问题在于对武器本身进行批判。“存在的意义问题的提法里面根本不可能有什幺（循环论证），因为就这个问题的回答来说，关键不在于用推理方式进行论证，而在于用展示方式显露根据。”13知性的思维企图靠避免“循环”来排除掉的东西，恰恰就是存在论哲学所寻求的“存在”的基本要素，而以往的传统哲学所以失足于“存在的晦蔽”，其根源全在于此。存在本身就是循环的，它并不取决于我们是否把它思想为循环。因此，全部问题不在于怎样避免，怎样否弃这一循环，而在于怎样原初地进入这一循环。
一九二二年，海德格尔离开弗莱堡大学和胡塞尔，来到了马堡大学担任哲学副教授。这段时间，海德格尔一边教课，一边继续思索着那已困扰了他十五个年头的存在问题。
他在寻求一条突入哲学魔圈的途径。
一九二五年冬，马堡大学提名海德格尔接任著名哲学家马尼拉‧哈特曼的哲学正教授职位。但是，这项提名暂时未获教育部批准，理由是海德格尔尚未有正式著作出版。14于是，海德格尔便将他对存在的多年思虑中已成熟的部分整理出来，正式发表在由胡塞尔担任主编的《哲学和现象学研究年鉴》第八期上。这就是使海德格尔一举成名的、二十世纪划时代的哲学巨著——《存在与时间》。
《存在与时间》已出版部分约四十万字，只是原写作计划的三分之一。由于种种原因，缺空部分未再续补，这成为哲学史上的一桩疑案。按照海德格尔自己的说法，其未完成部分的基本思想已由后来陆续发表的一系列著作和论文大体展现出来。
“存在与时间”，这个书名说的就是时间吞噬了存在，而存在又只有在时间中方能显现出来，在这里，“存在”的魔圈转换成了“时间”的魔圈，“时间”成了“一般的、可据以对任何一种（存在）获得领悟的可能的境域”。15
存在总是存在者的存在，于是，存在进入了时间，或者说，存在干脆就摆脱不了时间。但是，存在者形形色色、千姿百态。“存在的意义应当在哪种存在者身上被破解出来呢？存在的展开究竟选择哪种存在者作为出发点？出发点是随意的吗？”16非也。海德格尔认为，合适的存在者必须是这样一种存在者，对它来说，首要的是作为存在，而不是仅仅作为存在者，换言之，它不是为了成为什幺东西而存在，而是“为存在本身而存在”。17我们自己——人，作为存在问题的发问者，就是这样的存在者。海德格尔赋予这一存在者以特定的名称——亲在（Dasein）
海德格尔指出，亲在这种存在者与其它存在者的不同在于：第一，亲在就是不断地去亲临存在（Zu-sein）。“在它的存在中，至关重要的是这个存在本身”。18也就是说，它从来就是它所不是的东西而不是它所是的东西。亲在的存在称为生存（Existenz）。第二，亲在不仅是生存着的亲在，而且它“总是从它的生存来领会自己本身”，19这就是说，它还能够反躬自问自己的存在，“它是存在论的存在。”20第三，科学的目标在于探究各种各样的存在者的存在，但它们作为人的活动都是亲在的存在方式，因此，“亲在的存在领悟就对（世界）和对世界之内可通达的存在者的存在的领会有着源初的关联。”21这就是说，其它一切以非亲在的存在者为课题的存在论，即各门科学的基石都是“赖亲在自身的存在状态的结构为根基并得以说明的”，22他们的答案都必须归之于亲在的生存论分析。由于亲在得天独厚的拥有这三个方面的优先地位，它理所当然地就被海德格尔尊奉为“在其它一切存在者之先从存在论上首须问及的存在者了”。23于是，询问一般存在意义的问题也就首先成了询问亲在的存在，即询问生存的意义问题。海德格尔将这种构成其它一切科学之基础的亲在的生存论分析称为基本存在论。“基本存在论——所有各种存在论都只有依此才能提出，——必须在对亲在的存在论分析中去寻找”。24
四、“我”与“世界”
本来无一切，何处惹尘埃——慧能
询问的目标是存在问题，但必须从询问存在着的存在者入手，首先需要从具有优先地位的存在者——亲在入手。
亲在是什幺？这也就是问：“人”是什幺？归根结底是问：“我”是什幺？也许我们又遇上了一个再清楚不过的问题，想当年笛卡尔用“普遍怀疑”的利刃横扫一切，最终也未能突破这道防线。“我”就是我，就是主体，就是面对纷纭万象、众多事务的那个活生生的自己。难道世上还有什幺能比这个“我”更清楚、更明白吗？不过，且慢！还是让我们再来看看上面举过的那个小例子吧。
“我”的手里抓着一个“东西”，它既是“笔”，又是“镇纸”，又是“武器”，又是……25但同时，它又不仅仅是这些“东西”。就是说，对我来说，它只“是”，而不是“什幺”。同理，我们可以反过来问，那个“我”又“是什幺”呢？是使用着笔的“我”呢，还是使用着武器的“我”，或是其它什幺“我”？很明显，这个“我”什幺都不是，只“是”而已。只有这样，它才可能“全是”。
现在，我们已经进入了海德格尔所设置的那个魔圈，目的是要给斯芬克斯的千古之谜找出一个新解。世上难道还有什幺比这个看来似乎清楚明白的谜底更含混，更晦暗吗？
让我们跟着海德格尔的思路继续往下走吧。
两种“存在”，大写的“人”与大写的“世界”。两者既然都是“存在”，都是“是”，那幺，有没有不同，有何不同？凭什幺不同？这就引出了哲学史上一个长期以来说不清、道不明的老问题：我们如何能够证明我们之外的世界的客观实在性？
近代欧洲的第一哲学家笛卡尔从毋庸置疑的“我思”出发，通过上帝的存在保证了客观物质世界的存在，从而建立了心物二元的哲学世界观。英国哲学家洛克从认识论的“白板说”出发，通过我的感觉内容的客观性质推论出作为其来源的客观物质世界的存在。贝克莱则恰恰相反，他从我的感觉的主观性和相对性出发，通过对洛克理论的内在矛盾的揭露，推演出所谓物质世界并不存在，只不过是“感觉的复合”这般极端唯我论的结构。与前者相比较，休谟在经验论的道路上走得最远，他从彻底的经验论和彻底的无神论立场出发指出，既然一切知识都是从感觉经验发源的，人就不可能超出感觉经验的范围。因此，对在我的经验之外有无一个客观世界的问题，我们只能不置可否，持怀疑态度。就这样，各家各派各据一隅，莫衷一是。
哲学的观点和常识的观点在这里发生了激烈的冲突。从小到大，常识明明白白得告诉我们，在我之外有一个世界客观存在着。我每天看见它，听见它，吃它，用它，爱它，恨它，它和我一样，是个实实在在的存在。可今天哲学家却难以辩驳地向我证明，这个我每天与之打交道的世界竟是一幻想，只是我的感觉、我的观念，总之一句话，是心灵的产物，这岂不让我困惑、矛盾，让我百思而不得其解吗？
究竟孰是孰非？理解难道就这般无能？德国哲学家康德提出了这个问题。康德是被休谟的学说从独断论的迷梦中唤醒的，可他并没有因此而接受休谟彻底的怀疑论立场。康德认为，对我们之外的“外部世界的存在不能提出一种令人信服的、足以扫除一切怀疑的证明”简直是“哲学和一般人类理性的耻辱”。26为此，康德自己提出了一种新的、别具一格的证明。
我从我的感觉意识出发，并不预先假定有一个外部世界存在。我感觉到了什幺呢？我感觉到我的感觉、意识在一刻不停的流动。感觉、意识是不断流动着的，这个结论并不关涉到以往引起争议的关于感觉内容的问题，所以是一切人都可以接受的。但是，“永恒不断地流动”意味着什幺？显而易见，意味着有一不动的东西作为参照系与之相应，否则，我们怎能发现“流动”呢？既然在感觉、意识之内，所能发现的都是“流动”，那幺，“不动”就一定是在感觉、经验之外了。这个“不动的”在感觉经验之外的东西就是“自在之物”。虽然我们不可能具体地、真实地说出它的内容，但我们起码可以知道它在我们的感觉、经验之外独立存在。
“自在之物”的学说构成康德全部哲学的基石。康德的论证是不是已经天衣无缝，无懈可击了呢？不！恰恰相反，它成了康德哲学中争议最大的问题。
现在看来，康德的问题主要出在两个地方。
第一，康德的全部论证是以“流动”与“不动”之间、“内”和“外”之间具有不可分割的联系为前提的。这样，当康德设定主观感觉的“流动性”与“内在性”时，已经同时隐含着设定某种“不动性”和“外在性”的东西。就是说，康德先设定了外部世界的存在，然后再去证明它的存在。
第二，“流动”和“不动”，“内”和“外”原来不过是时间和空间的另一种表述而已。按照康德的哲学认识论的基本思想，“时”、“空”是人类主观认识的纯真观形式，不能运用于“自在之物”。所以，又是“自在之物”，又具有“不动性”、“外在性”，岂不自相矛盾？
由此可见，康德不过是巧妙地玩了一个花招。问题依然存在，症结究竟在何处呢？
纵观笛卡尔、洛克、贝克莱、休谟乃至康德在这个问题上的论述，可以发现，尽管他们结论不一，但持有一个共同的基本立场，这就是笛卡尔哲学所开创的“我思”的立场。笛卡尔把思维着的我作为整个形而上学之树的根基，而没有再深一步地去分析这个“思着的我”。这个“不祥的成见”27一直笼罩着后世的哲学家们。预先设定一个无世界的“主体”，然后再为这样的“主体”担保或否定一个外在于它的世界，这种做法本身就是值得怀疑的。那幺，什幺是“我思”呢？按照胡塞尔现象学的意向性理论的说法，“我思”总是“我思某物”了。“思”统括了“物”和“我”，先有“思”，然后才分得出“物”和“我”来。海德格尔发展了这种说法。他认为，“我思”是“我在”的一种方式。“我在（是）”也总有一种“指向性”，就是说，说到“我”，总已经“是什幺”。从来没有一个孤立的、脱离了“世界”的“我”。“我”就是“亲在”，就是“在世界中的存在”（In-der-Welt-sein）。“在”是第一位的，然后才分得出“在世界中存在”的“我”和“世界”。离开了“世界”，“我”就不复“存在”。因此，“哲学的耻辱”并不在于我们至今尚未完成对外间世界存在的证明，“而在于还一而再，再而三地期待着、尝试着这些证明”。正如佛家偈曰：“本来无一物，何处惹尘埃”。
由此可见，所谓“大写的我”与“大写的世界”本非两个东西，无分彼此。“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。这样，通过现象学还原的方法和意向性理论，海德格尔扫清了前进道路上的障碍，从而在全新的基础上建立起他的伦理学和认识论。
五、人啊。人！
存在抑或不存在，这就是问题所在。——莎士比亚
亲在不是孤立的主体。亲在就是人生在世，就是“在世界中的存在”。
海德格尔认为，人生在世之本为“操心”（Sorge），这也是人之为人的本质规定性。人若有如木石一般悠悠，则何烦之有，何心之操？一则古老的关于人的起源的神话给了海德格尔之说以有力的“佐证”：
很久很久以前的一天，“操心”女神在河边看见了一片粘土。她若有所思地从中取出一块，将之塑造成形。当她思量这所造的玩意儿之际，朱比特神走了过来。“请赐予他灵气吧”，“操心”女神请求道。朱比特欣然从命。然而，当他们要给这一被塑造成形并赋予灵气的玩意儿命名时，两位天神为命名权发生了争执。不久，地神台鲁斯也加入了争执，因为是他贡献了泥胚，最后，三位天神请农神前来裁决。农神公正裁决如下：你，朱比特，既然赋予了他以灵气，那就该在他死后得到他的灵魂；你，地神，既然为他提供了身体，那就在他死后取回他的身体；而你，“操心”女神，既然第一个造出了他，那就在他活着的时候占有他吧。
这则神话告诉我们，只要人活着，他就得“操心”。
正如我们前面已经说过的那样，亲在不是一个“主体”，而是包含了“主体”和“世界”的“在世”。因此，亲在在世作为“操心，” 无所谓“操心”的主体和客体。这也就是说，我们必须破除传统的观念。“操心”不是某种心理学意义上的人的活动，不可以问“谁”操心，操心“什幺”。“操心”就是“操心”。是一种不知其何来，不晓其何往的纯情绪状态。这种“操心”首先不是在人生在世的具体过程中为某个确定的事情操持，也不失为某个确定的个人操劳，而是为人生在世的整体本身操心。看上去什幺也不“操”是“全无”的状态。实际上，什幺也不“操”方能什幺都“操”，是“全有”。海德格尔认为，这种操心状态是人生在世的基本状态和原始状态，因此是最实际的状态。对这种状态我们没有任何选择的权力。毋宁说我们生来就处于这种状态中。这种状态弥漫着一种情绪，可以说是一种真正的“无聊”（Langeweile）。这种无聊并不具有消极的意义，而是一种深刻的无聊。“这种深刻的无聊，在存在的深渊中如满天沉静的迷雾弥漫周遭，把万物与众生以及与他们一起的我自身都浸入一种麻木不仁的境界中”28正是在这种无聊的情绪中，在世本身显现出它自身的真容。因此，人生在世之为操心的第一个规定性就是“现身情态”（Befindlichkeit）。
作为操心的亲在在世处于现身情态中也就是处于“无”的状态中。它决不安于这种状态，有如旭日之东升，鸣箭之在弦，一触即发。它在自身中蕴含有一种从“无”向“有”的冲动。操心的这种情形称之为筹划（Entwurf）。筹划是可能性层次上的事情，是自由的真正显现。它是“能存在”（seinkoennen）。筹划作为自由，不是人的事务，而是一种存在论上的规定性。也就是说，人生在世，不得不筹划，不得不自由。这也就是传统的人道主义与存在哲学的人道主义的基本区别之一。从另一个角度来看，操心的筹划性质又称为“领会”（verstehen）。这里的领会是作为认识的基础而存在的，它的含义就是“能够领受……”；“会……”；“胜任……”。正是由于人生在世的这一“领会”性质，人的具体认识才成为可能。
要筹划，要选择，就不能仅仅停留在“是”的领域之中，必须从“是”进到“是什幺”。这一过程也就是从“存在”到“存在者”，从“无”到“有”，从可能性到现实性的过程。而这种状态，恰恰就是亲在在世的日常状态。这一过程被海德格尔称为下降的过程，名之为“沉沦”（Verfallen）。这里的沉沦决不具有道德谴责的意味，而是亲在在世不得不然，或者必然这样表现出来的方式。这种状态又被称为“被抛状态”（Geworfenheit）。
在沉沦状态中，亲在在世作为操心在两种方式上被揭示。在“我”与“物”的关系上，表现为“操持”（Besorgen）；在“我”和“他人”的关系上，表现为“操劳”（Fuersorge）。
操持烦（繁）忙，与万事万物打交道。在这里，人们往往对“物”有两种不同的态度。一种把它当作“物体”来看，称之为“现成物”（Vorhandenes），即已具有某种固定不变的特质的东西；另一种把它当作“用具”（Zeug），称之为“上手物”（Zuhandenes），即正在运用着的东西。前者是一个“死东西”，后者才是一个“活东西”。因此，海德格尔认为，从前者，我们只能看到它在我们眼前表现出的那个样子，而从后者，我们则能“看”出整整一个世界。因为物之为“用具”就要考察它的“有用性”和“承用性”。从“有用性”即“用于……”我们就能指出其它物，乃至整个物的世界的网络沟联；反之，从“承用性”即“谁用”我们就能指出使用工具的“主体世界”。一滴水透映出整个太阳的光辉，“用具”展现出整个世界的真实图景。这样，将“物”视为“物体”的“操持”与将“物”视为“用具”的“操持”在对“存在”的态度上就显现出两种不同的方式：存在的错失与存在的揭示。
操劳烦神，在与“物”打交道的同时势必还与处于同一世界上的形形色色的人打交道，这是操心在日常生活层面上的另一方面的表现。世界是人和人的世界。按照海德格尔的分析，人在处理和他人的关系的操劳过程中有两种极端的形式。一种称为“代庖”（einspringen），把一切都替他人操办停当，同时也从他人那里拿走了他自己决定的权利，剥夺了他人的“自由”。另一种极端的形式是“率先” （vorausspringen）。“率先”就是把决定的权利还给他人，听任他人“自由”。人生在世说到底就是自由地竞争，人人都有自己“存在”的权利。
到这里，人生在世生存的结构整体就展现出来了。生存的结构就是操心的结构，操心由现身情态、筹划领会、沉沦三方面环节构成。其中，现身情态、筹划领会属于无的领域，属于可能的层次。所谓沉沦就是从“无”沉入“有”，从“存在”沦入“存在者”，因此，沉沦属于存在者的领域，属于现实的层次。人生在世的过程，就是这种不断地从“无”到“有”，从“存在”到“不存在”的过程。人不断地“亲临”存在，又不断地被从存在处抛开。
六、本真的与非本真的
这个全体，
专为神明创造。
神明自己坐在永恒的光中，
把恶魔放进地窖；
而人呢——
是一明一暗的相交。
——歌德
浮升、沉沦，再浮升、再沉沦，这就是人生在世生存的一幅最真实的图景。这是一个巨大的炼狱，善与恶、真与假、生与死在此进行着殊死的决战。
我们已经知道，人生在世生存的操心本质一定要通过操持和操劳的现实活动体现出来。因此，人生在世就其日常生存而言就是与他人打交道和与他物打交道。这虽然被称之为“沉沦”，但乃是人类的本性所致，是整个人类都无法避免的“原罪”。没有这种“原罪”，人不成其为人，但即使在这种“原罪”般的沉沦境况中，人依然有两种选择，即选择“是自己本身”或选择“不是自己本身”，29这也就是我们通常所说的“甘于堕落”或“不甘于堕落”。“堕落”是人类的命运，这是由,于人类的祖先吃了智能禁果所致，另一方面，“不甘”又恰恰体现了人的真正价值所在。西西弗斯神话的深刻寓意不仅在于那象征永恒劫难的巨石上而复下，永无止境，而且在于那象征人类自己的西西弗斯的永不屈服，一次次的奋起抗争，因为正是在这抗争的一刹那间，他比他的巨石更坚强！
人生在世的日常过程就是“沉沦”。沉沦的核心在于放弃自己本身。按照海德格尔哲学的分析，这个社会中的大多数人，是甘心于堕落，倾向于沉沦的。这又是为什幺呢？
让我们再看一个小例子吧。
我现在正写作。这时我是一个学者，我面前的是一张书桌。我忽生奇想，将双腿放在桌上。我觉得很舒服，尽管内心里会有一点自责，觉得这样做不像样子。这个“不像样”说的是什幺呢？无非是说我不将“桌子”当作“书桌”来对待，不把我自己当作“学者”来对待罢了。让我们再进一步。如果这时进来一位客人，或者是一位我很乐于与之交往的姑娘，我就会变得十分尴尬，局促不安，我一定会急忙将我的脚从桌上收下来（尽管我觉得这样很舒服），或许我还会急中生智，编出一个似乎合理的理由来解释一番。这就是说，我所以“自责”，所以“尴尬”，是因为有一个他（她）——无论是潜在的还是现实的——在给我提供应当“做什幺”和“怎幺做”的标准，而我是在按他（她）的标准行事。
实际上，我也并不就是按照他（她）的标准行事，而是我们都按照一个共同依循的“他”作为标准。他根据这个“他”责备我“不像样”，而我也会根据这个“他”自责“不像样”。这个既不是具体的你、也不是具体的我的抽象的“他”就是我们通常所说的“自古以来”、“常言道”、“大家认为”的代言人。就是说，在日常的生活世界中，亲在通常并不是作为“我自己”，而是作为“他人”来存在的。在这样的在世方式中，本己的亲在完全消解于“他人”。一切所作所为都取决于这个“他人”的好恶。这个“他人”怎样说、怎样做、怎样喜怒哀乐，我也就怎样说、怎样做、怎样喜怒哀乐。“他人”决定着我日常生活的存在方式。这个“他人”，海德格尔名之为“常人”（das Man）。“常人”“不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，也不是一切人的总和”，而是个“中性的东西”。30“常人”实行着独裁，它抹平了一切人与人之间的距离，人人都一样高，一般齐。“它看守着任何挤上前来的例外。任何优越状态都被不声不响地压住”。31在这种拉平距离的同时，常人也就从每一个亲在那里拿去了责任，因为这个常人什幺也不需要担保，所以也就能最容易地“负”一切责任，而他也正是“常常通过卸除亲在存在的责任的方式来迎合亲在，从而保持并巩固其顽强的统治”。32这样，则这种亲在自身为“常人”所替代的日常在世中，既没有选择、也没有责任，因而也就无所谓自由。亲在的这种丧失了自身的在世状态就称为非本真（uneigentlich）状态。
与亲在在世的非本真状态相对的就是本真的（eigentlich）在世状态，这种状态就是自由，就是跳出沉沦的苦海，摆脱存在者的羁绊，达到存在的澄明境界。
但是，“自由”，“澄明”，这些看起来似乎美妙的字眼，这些被人类长期以来汲汲追求的理想状态实际上并不那般美妙。一旦消除了“常人”，亲在获得了自己，那幺一切就都是可能的了。一切偶像，一切以往笃信为真的、善的、美的东西都有可能在一夜之间被打翻在地，一切肮脏、龌龊、罪恶的东西都有可能不受任何限制地宣泄出来。试着设想一下这是怎样的一幅图景吧！
“自由”原本就是一种“刑罚”。而对这种所谓的“自我选择和自我把握的自由存在”，33亲在并不感到“幸福”，而是感到“惶惶然失其所在”（Unheimlichheit），感到“无家可归”（Nicht-zuhause-sein），感到一种无可名状的恐惧，这种恐惧，海德格尔称之为“畏”（Angst）。“畏”和我们日常所说的“怕”不同。“怕”（Furcht）总是对某一具体的事情或某种具体的行为方式的怕，而“畏”则不然，“畏”是指对“能够存在”的这个“能够”的“怕”，也就是对“能够在世”本身的怕，而不是对某一具体在世事件或方式的怕。正因为如此，对于畏，我们实际上不能确定地说出什幺来，因为它“本来就没有什幺”。34在这个意义上，海德格尔说，“畏启示着无”。35畏“已经（在此），—— 然而却又在无何有之乡；它是那样的逼近，以至于紧迫重压，屏人呼吸，然而却又在无何有之乡”。36
唯大勇者能畏，而芸芸众生却争先恐后地放弃自身，消融于“常人”之中。也就是说，人们宁愿以放弃自己本真能在的方式去存在。在“常人”的存在方式中，人们可寻得一安身立命之所，获得“安宁”（Beruhigung），摆脱那种“全有”而又“全无”的无家可归状态，摆脱不可名状的畏惧。在“安宁”的气氛中，久而久之，人们就遗忘了过去，误认为现实的一切都是最完满和最真实的，以为“一切都已在最好的安排之中”，37这就增长了对亲在的本真能在的不需要性，甚至不需要去追问这种能在。这就导致“亲在趋向于一种异化（Entfremdung）。异化中，最本己的能在对亲在隐而不露。”38
由此，我们就可以看出日常的亲在为什幺倾向于放弃本真的能在方式，倾向于沉沦，趋往并力求保持在那种“异化”了的“安宁”状态中。直面空无，懦弱的世人胆怯而逃避。但他们不是像在“怕”的情况中那样，避逃世间的在者。恰恰相反，他们避逃到这种在操持、操劳中熟悉的存在者中去，避逃到“常人”中去，从而获得他们的“家”。“沉沦着逃入公众状态的家就是避离非在家状态，避离那惶惶然失其所在的无名恐惧状态。”39这样看来，惶然失其所在的状态是最原始的人类生存在世状态，而非本真的安宁状态不过是本真在世的一种衍生样式而已。因此，任凭亲在如何避逃，只要它还在世，那幺它就必定以能在的方式向来尚不是某种东西。这就是说，只要亲在在世，惶然失其所在的无名恐惧状态就必然永远追迫着它，并且始终咄咄威逼着它。
既然亲在天生地趋向于逃避，趋向于沉沦入非本真的在世状态之中，那幺究竟是否还有可能进入本真的在世生存呢？又是谁使这种返本归真成为可能呢？海德格尔宣称，是对去世（sterben）,即对本真的死亡的领会搭起了一座由非本真的在世通往本真在世的桥梁。“日常生活就是生和死（之间）的存在”。40亲在胆怯着在其本真能在面前避逃。他上天入地，但终究逃不脱人生之大限——死（Tode）。
真正的“死”并不是那种停留在人生旅程末端、即将来临而又尚未来临的“终点”。“死” 标志一种生存在世之不可能的可能性。在面对死亡之际，一切“现实的东西”都失去了原先的价值，消隐不现。这也就是说，这时不再有任何可供逃避的地方可去。死是任何其它人都无法替代的，因为就其本质而言，死向来就是我自己的死，这种死是人无法逃脱的，而且每时每刻都有可能。在死的问题上，人们总是不知不觉地避讳自己的死，这显现出人类日常畏死的真相。“死”是逃不脱的。或迟或早，人总要被“死”的震颤所唤醒。在死神逼近之际，人类方能反观洞见生存的本质——立足于自身而在世，返回到本真的能在上去。正因为如此，“学习哲学就是学会死亡”才成为历代哲学家们信奉的真谛要义。
“这无穷的空间的永恒的静使我悚傈！”（帕斯卡尔）
生的欲望，使人生在世走向沉沦；死的畏惧，又使人生在世走向澄明。人，就在这生与死、有与无“之间”。
七、过去，现在，未来
念天地之悠悠，独怅然而泪下。——陈子昂
圣，奥古斯丁说过这样一段话：“时间究竟是什幺？没有人问我，我到清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”41所谓“清楚”，说的是“在”的清楚，人生在世，本来就在时间之中。所谓“茫然”，乃“知的茫然”，就是说，一旦超出生存操心的范围，想把它作为对象物来把握认识时，反倒不知所云。海德格尔用一句话点明了时间的这一本质特征：“时间性澄明自身为本真的操心的意义。”42
前面已经说过，人生在世的过程就是操心的过程。操心的整体结构是由现身情态、筹划领会和沉沦三个基本的环节组成。在海德格尔看来，这一结构整体是由时间性先天地规定的。“亲在的根立于时间性中，只有从这个基础出发，才能澄明那我们从一开始就力图弄清的在世现象在生存论上的可能性”。43这就告诉我们，亲在“在世界中”也就是“在时间中”。
操心在世有现身、筹划、沉沦三重结构，时间也有过去、未来、现在三维向度。海德格尔认为，两者是互为表里，相辉相映的。因此，我们要想发现生存结构的真实秘密，就必须从时间性分析入手进行。“生存的诸种基本可能性，亲在的本真状态和非本真状态，存在论上都植基于时间性的到时之中”。44
海德格尔认为，传统的时间观的所谓过去、现在、未来的划分实际上暗含着两个前提：其一，这种时间观以现成的“现在”为核心，“过去”是已经过去了的“现在”，而“将来”则是尚未来到的“现在”；其二，这种时间观以“过去”、“现在”、“未来”三点为一线，时间形成为一条均匀地从过去流到现在、在由现在流往将来的、永远向前的线性之流。因此，这一时间观的总公式就是“现在——现在——现在”。
在这种时间观的支配下，现存的一切是唯一合理的和可能的。过去如此，现在如此，将来还是如此。“天不变，道亦不变”。过去的已经过去了，完全可以“遗忘”（Vergessenheit）；未来的尚未到来，我们只需“期待” （Gewaertigen）。一切都已经在最好的安排之中，人所能做的，仅只剩下一条：抓住现成的。
死亡不可避免的到来，迫使我对时间的本性进行新的思考。死亡的脚步踏碎了任何可依赖现成东西的梦幻，向人展现出一片虚无的场景。“未来”是不可“期待”的，走向未来就是走向死亡（vorlaufen zum Tode）；现成的“现在”也是不存在的虚构，一切都是转瞬即逝的“眼下”（Augenblick）；而“过去”，则是我们早已就在其中，生于斯，乐于斯的所在。它不是什幺“已然定型的东西”而是孕育万有的胚胎和土壤。因此，对它来说，不可能有什幺“遗忘”，而只有“回复”（Wiederholung）。从这个意义上说，走向未来又就是走向过去，未来的死亡之光使我们免却遗忘，唤醒“回忆”，照亮已渐隐入黑暗的过去。在这里，“过去”和“未来”打通了，这是一片虚无的境界，是全然可能性的王国。因此，真正的时间，不是什幺以现成的“现在”为核心的过去、现在、将来逐次继替的线性流逝过程，而是一个不分过去、现在、将来的“循环”，犹如“一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”45而已。
时间造就了人，却也成了人的樊笼。古往今来，多少文人骚客，由此生发感叹无穷：“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙之遨游，抱明月而长终”，终知不可逾越，无奈何，“托遗响于悲风”。46放眼观去，这世间，营营苟苟、升降沉浮，有几多人，只认得钟表的时间，仿佛生的价值唯有在这把“标尺”上方能衡量。殊不知，真正的时间烛明真正的人生。有的人，“生”了一生不知何谓生，因为他只有“遗忘”，没有“回忆”，哪怕是痛苦的、使他颤栗的回忆；而有的人，哪怕就在一夜之间，也有可能经历全部的“死”和全部的“生”，这是因为，他有真正的时间。时间，唯有真正的时间，向我们澄明生的真谛：穿透死亡走向生！
八、真理和敞亮
在这白金的夜里，黑夜遂被夜色染黑。——洛尔迦
海德格尔的真理学说，是同他的存在学说、生存学说、时间学说一脉相承的。这一学说主要反映在《存在与时间》第四十四节和一九四三年出版的《真理的本质》一书中。目前国内不少研究者都认为以海德格尔、萨特为代表的存在主义哲学根本没有认识论或者起码不重视认识论问题，其实不然。像历史上一切伟大的哲学家一样，海德格尔始终把关于认识的学说、具体说来就是真理学说作为自己全部哲学思想的核心内容之一。不同的地方仅只在于，他不屑在当代分析哲学家们所划定的认识论的狭小圈子里讨论问题罢了。
海德格尔哲学的全部目标就是追问“存在的意义”，而追问“存在的意义”就是追问“存在的真理”。那幺，什幺是真理？这个问题就提出来了。
“真理”，按照亚里士多德以来的传统看法，其本质在于两个方面：第一，真理的“处所”在于判断、命题；第二，真理是判断与其对象的“符合”。既然是“符合”，我们如何能证明这一“符合”呢？几乎所有的哲学家都为解决这一难题费尽了心机，然而却“二千年来不曾进展分毫”。47前面的分析已经告诉我们，对这种“符合”的证实是不可能的。那幺，“真理”是否也是不可能呢？海德格尔认为，我们以往对真理的本质的规定出了问题，因为这样规定的真理的本质暗设了一个认识的主体（判断）和认识的客体（对象）的事先存在，即首先假定有两个东西，然后来“证明”这两个东西可以合二为一。但问题在于这种假定本身是有待证明的。如果这个前提不能成立，那幺，“真理就根本没有那样一种认识和对象在一个存在者（主体）和另一个存在者（客体）的肖似意义上的相符结构。”48
“相符”是什幺？是一种“关系”（Verhaeltnis），但“关系”不能在一个现成物与另一个现成物之间“肖似”的意义上去理解。“关系”意谓着“行为”（verhalten），这里，海德格尔利用这两个概念在德语词根上的一致将它们硬扯在一起，从而对“关系”作了全新的解释。“行为”是存在本身的行为，是主客体分化之前的亲在在世活动本身。因此，真理作为“行为”就是“听任亲在自由地去存在”。49于是，真理的本质就从“相符”还原到了“听任存在” （seinlassen）和“自由”（Freiheit）。这种所谓自由地去存在就是让“存在本身”敞开、澄明，而这恰恰就是“真理”这个词在历史上曾经有过得最源初的意义——“敞亮” （xx）
“敞亮”是对存在本身的敞亮，这只是一刹那间的事，敞亮的结果，即当我们说出看见了什幺之际，就从敞亮进入了“晦蔽”（Verborgenheit）。因此，敞亮和晦蔽是一对孪生子，并存相依，不可或缺。敞亮是真理，晦蔽就是非真理。
“晦蔽”作为非真理有两种情形。一种是“玄秘”（Geheimnis），这就是说，敞亮中所看见的、所说出的、所“意识”到的，总是那全部敞亮的一部分。这相当于老子所说的“道可道，非常道；名可名，非常名”中的那不可道，不可名的“道”和“名”。它惟恍惟惚，先天地生，为万物之宗。所以，海德格尔说，晦蔽作为玄秘甚至比敞亮更为源始，它是亲在在世生存之超越性的根据。“亲（临存）在，只要它超越地生存（Ek-sistent），就处于最先的和最广大的非敞亮性中，就处于本真的非真理中。”50非真理作为晦蔽的另一种情况称为“错失” （Irre）。所谓错失就是指亲在在世而遗忘了“玄秘”，拘囿于自身，因而失去了生存之超越的基础前提和原始动力。这就是说，把上面所讲的“可道”、“可名”视为道本身，名本身，因而不再去寻道，于是就禁锢了认识，就永远失去了道。
在《艺术作品的起源》这部著作中，海德格尔对荷兰著名画家梵‧高的一幅农鞋画进行了具体的分析。这可视为诠释海德格尔上述晦涩思想的一个极好的例证。
在一般人看来，这是一双极普通的农鞋。可艺术家从中得到的是：
从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里，聚积着那双寒风料峭中迈动在一望无际的永远单调的田垄上的步履的坚韧和滞缓。鞋面上沾着湿漉漉的泥土，暮色降临，这双鞋底孤零零地在田野小径上禹禹独行。在这鞋里面，回响着大地无声的召唤，显耀着大地对成熟谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这双鞋具浸透着对麦包的稳靠性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的颤栗……。51
这是一个完整的艺术品欣赏过程，也是一个真理性的认识过程。艺术品，认识对象、鞋，在这里，像闪电一半，敞亮了我的全部回忆。在这里，“鞋”挣脱了它的定义所赋予它的外壳，它是欢乐，是痛苦，是爱，是恨，是一切的一切，而“我”，也不复存在，“沉浸”在这“一切”之中。也许就在这“忘我”的一刹那间，就进入了永恒，悟得了真谛。我说了这许多，但还可以往下说，省略号是无尽的，语言是笨拙的。今天说了这番，明天，当我重新站在这幅画前时，我或许会说出完全不同的另一番话来。这是为什幺呢？原因就在于那个“玄秘”。玄秘使一切创造、一切超越、从而也使真正的艺术、真正的认识成为可能。说出的这一切，不过是那“玄秘”的流溢，“玄秘”的外化而已。而在我们日常的认识过程中，往往忘记了这一点。我们天生就有去掉这省略号的嗜好。于是乎，统一的标准出现了，“玄秘”遭到了遗忘，存在超越的“行为”成为了主客相符的“关系”，就在这一片喧嚣中，真正的真理被扼杀了，晦蔽的黑暗从此笼罩沉沉的大地，而大地上的人们却茫然不觉。
九、转向
哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。——卡‧马克思
随着《存在与时间》的出版发行，海德格尔声名大振。不久，埃‧胡塞尔年迈退休。在他的力荐下，海德格尔前来弗莱堡大学接任胡塞尔哲学讲座教授的职位。这段时间，海德格尔哲学创作力空前旺盛，形成他一生中的第一个高峰。短短几年，除了《存在与时间》外，还有《康德和形而上学问题》、《论根据的本质》、《形而上学是什幺？》、《论真理的本质》等一系列著作和讲演问世。这些著作和讲演，基本上都是对《存在与时间》一书主题的诠释和展开。
就在这时，海德格尔的政治生活中发生了一件大事。
一九三三年，希特勒法西斯在德国取得了政权。恰恰差不多与此同时，风华正茂、雄心勃勃的海德格尔当选为弗莱堡大学的校长。和其它许多正直的德国科学家与学者不同，海德格尔对纳粹政权采取了合作的态度。虽然几十年之后，海德格尔为自己辩解，他担任大学校长的意图以及在此期间的所作所为完全是想“通过大学的途径”进入“破晓的政治”，改造现行教育体制，但他毕竟还是觉得纳粹党人是一批“确实还有生气地、有建设能力的人物”，52毕竟还觉得在纳粹主义那里看到了某种“破晓”的希望。正因为如此，海德格尔参加了纳粹党并在公开讲演中吹捧希特勒：“元首本人，唯有元首本人是今天和未来的德国现实和法则”。53这是海德格尔一生中难以抹去的污点。但另一方面，海德格尔并不简单地是一种卖身求荣，而是抱着一种通过纳粹政权实现其哲学主张的幻想，即为了改变各门科学由于日趋专业化而在其本质处、根基处枯萎的状况而投身政治的。在其著名的校长就职演讲中，海德格尔仿效柏拉图，提出了三种服务形式——工作服务、军役服务、知识服务，并强调了知识服务的首要意义。在演讲的结尾处，海德格尔没有采用当时已十分流行的“希特勒万岁”的口号，而是引证了柏拉图的一句话：“一切伟业均在冒险中”。54由此可见，海德格尔的行为完全是他的哲学理论的推演和扩展。当然，纳粹当局根本不可能欣赏海德格尔那套毫无实利可言的哲学梦呓。海德格尔改造大学教育、重建文化的幻想很快破灭，他同纳粹当局的关系也迅速恶化。一九三四年初，刚刚担任了六个月校长的海德格尔就因为抗议纳粹当局不批准他所提名的犹太籍教授担任大学所属学院的院长而辞职。至此，海德格尔一生中唯一的而又短暂的政治生涯就以彻底失败告终。
对于这段经历，今天海德格尔的研究者们大多把它仅仅当作一段插曲，或者仅仅从道德评判的意义上去看待。实际上，应当说这是海德格尔前期哲学的必然结局。这次事件对海德格尔的影响之大，以至于他几乎完全改变了他在《存在与时间》一书中所开创的哲学活动的方向，这就是现代西方哲学史上著名的所谓海德格尔哲学的“转向”，自此，出现了海德格尔的后期哲学。
关于“转向”，西方哲学界众说不一。但大家一般都将海德格尔哲学思想的发展分为前后两个时期，分别称为“海德格尔I”和“海德格尔II”。海德格尔本人也在一定程度上承认这一点。不过，按照海德格尔的说法，前期和后期，不过是同一活动过程的两个不同的角度和方向而已，本来就是不可或缺的。因此，所谓后期哲学不过是原先思路的自然延伸，是《存在与时间》未完成的下篇。这种说法有一定的道理，我们知道，海德格尔的全部哲学本来就是一个“存在”和“存在者”、“无”与“有”之间的“魔圈”。如果说前期的海德格尔注重于对亲在在世的生存状态的分析，力求在“时间”领会的境域内，打破存在者的晦蔽，奔向“存在的澄明”；那幺，后期的海德格尔则更注重对于存在本身性质的解释，以期说明存在为何势必走向存在者，走向存在的“晦蔽”。因此，就研究的侧重点上说，前期放在亲在的存在上，后期则放在存在本身；就研究的方法而言，前期侧重于亲在在世生存的“现象学还原”，后期则侧重于存在本身的“解释学释义”。一句话，前期是从“有”到“无”；后期是从“无”到“有”，这是一个地地道道的合二为一的过程，是“魔圈”内部的“转向”。
仅仅只是“转向”吗？那幺为什幺不把《存在与时间》续完呢？海德格尔这里显然不那幺诚实。他用真实的“转向”掩盖了同样真实的“转变”，以此来否认他的前期哲学的失败和回避那段引起他终生痛苦的回忆。
既然研究的基本问题、基本方法都没有超出初衷之外，“转变”从何说起呢？
从历史上看，任何一位稍许称得上伟大的哲学家，其一生的哲学活动无非只是走了这样两步而已：第一步，从有到无；第二步，从无到有。而他的伟大程度就决定于以怎样的方式迈出这两步。《存在与时间》的出版，标志着海德格尔哲学“从有到无”的完成。但是，“从无到有”比起前一步来，要困难百倍，这就是海德格尔《存在与时间》一直未得完成的主要原因。
但是，海德格尔终究迈出了这一步。不是通过写作，而是通过行动，然而行动随即遭到了惨败，这就迫使海德格尔不得不重新考虑从“无”进入“有”的途径。就是说，总问题依旧是回答“为什幺存在者在而‘无’反倒不在”，但具体则要说明：‘无’怎样能以一种不同于存在者“在”的方式去“在”？
《存在与时间》中，海德格尔是在“时间”的境域内，通过分析亲在在世生存的途径达致存在的敞亮澄明。亲在面对在世的沉沦，敲响死亡的时钟，唤醒存在的勇气，去承受自由的苦刑。正如海德格尔早年在一封信中所写得那样：“我从我的‘我在’去工作，从我的实际出发去工作。存在就靠这个实际而怒吼。”55依据这种哲学，一切准则都应打翻在地，一切价值都可任意践踏。“上帝死了！上帝死了！”一切的发生都有可能。依据这种哲学，管他是拥护希特勒还是反对希特勒，只要是“自由的选择”都有其“存在”的充足理由。也正是依据这种哲学，海德格尔一九三三年选择了“纳粹”，而萨特则于一九六七年选择了“红卫兵”。
问题出在哪里？就出在以死亡为核心的关于亲在在世的时间性分析上。《存在与时间》的根本目标是要“救世”，而它所指出的救世道路是让人类置于死地而后生。殊不知“死”是人无法超越的。“死”就死了，无法再得而“生”。当哈姆雷特刺出那致命的一剑，当浮士德喊出“真美啊，请停一停！”死亡随即降临。因此，人是不可得救的，可救的只是“思”，这就是一九三三年后海德格尔逐渐得出的结论。
于是，“在世”、“操心”、“畏”、“死”、“良心”、“决断”、“本真性” 等等这些概念在海德格尔后期哲学中消失了。“思”和“诗”的分析取代了“亲在在世”的分析，“语言是存在的家”似乎也取代了“时间是存在的境域”的说法。从海德格尔的前期哲学，我们引出“存在主义，”从海德格尔的后期哲学，我们引出“解释学”。
十、语言的本质
当我沉默的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。——鲁迅
沉沦是“思”的沉沦。从柏拉图哲学以来，“思”就变成了“哲学”，而“哲学”又变成了“知识”。于是，“知识产生了，思却消失了”56现在的任务，就是要唤醒“思”。只有唤醒“思”、拯救“思”，才能达到“存在的澄明”。
要拯救“思”，首要的事情就是分析语言，探究语言的本质。语言和思想，自古以来就是紧密相联的。
什幺是语言？按照传统的说法，语言是人创造出来用以表达心中观念的符号。有了语言，我们才能标明人之外的“世界”的万事万物，才能与他人交流思想、沟通感情。这样，语言就“委身于我们的意愿与驱策，听任我们将之用来作为工具，对存在者进行统治”57在海德格尔看来，这种语言观完全丧失了语言的原初意义，否认了语言之为语言的本质，因为它假设了在语言之前“人”和“世界”的二元存在。“语言”，在古希腊人那里，本来就是xx。因此，“人是理性的动物”这一古老的定义应当训为“人是说话（语言）的动物”。这个命题的真实意义就在于向我们表明，首先存在的是“说” （语言），是xx，“人”只是“说话”的产儿。因此，不是人创造了语言，而是恰恰相反，语言创造了人。同样，语言也创造了“世界”。海德格尔引用诗人斯蒂芬‧格奥尔基的一句诗清楚地表述出这一意思：“在词语破碎的地方无物存遗。”58 而这又反过来向我们昭明，语言不是存在者意义上的事务，“语言是存在的家”。
“语言是存在的家”，这就是海德格尔向我们揭示出的语言的本质。也许可以说，后期的海德格尔在某种程度上用这个命题取代了《存在与时间》中“时间是存在的境域”那一命题。
那幺，这个听起来和看上去都十分奇怪的命题究竟是什幺意思呢？要说清“语言”，还得从“存在”说起。
海德格尔认为，对于“存在”，我们不能说“这是存在”，而只能说“有存在”（es gibt Sein）。这里，他特别强调了德语中的有（es gibt）。这个词组中的动词“gibt”的本来意义是“给予”，这层意思无论英文中的“there is” 还是法文中的“il y a” 这些相应词组都无法表达。因此，当我们说“有”存在或存在“在”时，实际上是说存在“给”出来了。“给出来”时存在的在的方式。存在要“给”出来，就必须通过语言，在语言中“存在”，这就是所谓的“命名”，而正因为“所有存在者的存在都栖居于词语，所以有了这样的说法：语言是存在的家”。59
存在在语言中“给出”。这种“给出”具有两重性，即它是存在“既澄明又遮蔽的到来”。60为什幺？这由语言的本性所决定。在一九三六年发表的《荷尔德林与诗的本质》一文中，海德格尔通过对荷尔德林诗句的诠释，较为明晰地说明了这一点。荷尔德林诗云：……这样，人便被给予了最危险的财富——语言，来证实自己的存在……。61
为什幺说语言是“最危险的财富”呢？语言之所以“危险”，就在于它最先创造了危险的可能性，它是危险的危险，语言的本性就在于去“说”，而我们总要从所说出的东西中去领会“说”本身，因此，所谓“危险”就是“存在者对存在的威胁”。62在日常的“说”中，为了他人能够“听懂”，我们就必须遵循“公众”的“逻辑”，使用“公众”的“语词”，从而给出某种“说出的东西”，在这种“说出的东西”中，“存在”本身消失隐匿，沦入晦蔽。因此，“只有语言才创造了存在之威胁和迷误的公开场所，亦即存在之丧失的可能性，而这就是危险。”63
但另一方面，哪里有危险，那里才有救。恰是在那“说”而未“出”的一刹那，在那濒临沦陷深渊前的一刹那，我们领略到存在的真容，或者说存在“给”了出来。这种情况往往也在“那我们为某种我们和之打交道、噬扯我们自己、压迫我们或愉悦我们的东西找不到恰当语词的地方出现。在这里，我们将我们所指的东西保留在不可说出的状态中，同时，我们就经历了一个未有思索的瞬间，在这时，语言自己将其本质从远方并且富有成效地触及了我们”。64
由此可见，“语言是存在的家”包含有两重含义，就是说，“存在”在语言中既澄明敞亮同时也沉沦晦蔽。“在语言中，最纯真、最深蕴的正像最迷混和最浅俗的一样全部诉诸语词。”65在这种语言的两重性中，人也就证实了自己存在的两重性。语言是存在之家，而人以语言之家为家。人“说”语言，就居住在“存在”的近旁，不时沐浴着存在的光泽；同时，人“用”语言，就丧失了“存在”，走向晦蔽。
十一、召唤诗人
但是，那无名的、失名的，诗人，你到底怎样呼唤？ —— 里尔克
我们生活在公众对话的世界，公共的传播手段——广播、电视、报刊主宰着今天的一切，这就是语言的“暴政”。这种“暴政”是静悄悄地、不流血的暴政，在这种暴政下，人们甚至还洋洋自得，以语言的创造者自居，自炫为语言的主人。美国作家乔治‧奥威尔在《一九八四年》中曾向我们展示过这样一幅可怕的图景：统一语言以统一思想，简化语言以简化思想，消灭语言以消灭思想。
语言的暴政是一双无形的手，它扼杀着“思”，从而也就遮蔽了“存在”。
“美丽的世界，而今安在？”66
海德格尔并没有绝望，他把我们引向了诗，
“那长存的，由诗人去神思。”67
“啊，只有在诗歌仙境里面，寻到你那神奇莫测的仙踪。”68
当今的时代，哲学终结了。“思”唯有在“诗”中遗存，这是由“诗”的本质所决定的。
“诗，是存在的神思。”69
但是，就连这诗的本质，人们逐渐也遗忘了。现代人，生存在世，劳形烦心，因追名逐利而动荡，为贪娱求乐而沉溺，以根本无暇欣赏诗意闲情。即使有意于此，也成了所谓的“文艺活动”。“人们唾弃诗，视它为无望的渴慕，缥缈的虚无。人们拒绝诗，因为它是向乌有之乡的逃逸。或者，人们干脆就把诗归入文学，于是，诗的价值就依据此时此地的现实性来予以估量。而所谓的现实，合时宜也，原是由文明社会的公共舆论机构所造就促成的。”70
因此，需要呼唤真资格意义上的诗人来昭明诗的本质。荷尔德林就是这样一位真资格意义上的诗人，“因为荷尔德林的诗受到诗的天命的召唤真正地吟唱出诗的本质。”71
海德格尔借荷尔德林的口说道，“诗，这是人的一切活动中最纯真的。”72人是说话的动物，人的一切活动不外是符号化的活动。其中，“诗”的活动最纯洁、真实。诗犹如梦，它纯然沉浸于想象之域而非囿于现存的现实。它无涉利害，超乎功利，唤出了一个与可见的喧嚣显示全然对立的非现实的梦境世界。在这里，人完全摆脱外物和他人的羁绊，完全自由，达到了直接聆听神灵心声的人神对话的境界。在这里，“诗”使死去的语言复活，是凝固的观念燃烧，使每一个词语都成为充满神秘力量的象征，由此，“诗通过词语的含义神思存在”，73或者说，存在通过“诗”走进了语言。
海德格尔还从分析艺术作品的角度重述了这一思想。艺术本来就是和诗处于同一个层次上的东西。一件真正的艺术品如同一首美妙的诗，艺术本质上就是诗。存在在诗中“捐赠”，真理在艺术作品中敞亮。这种“捐赠”，这种“敞亮”，就是“美”。“如此朗照的光把自己的光线投射进作品。这投射进作品的光线就是美。美是作为真理存在起来的一种方式。”74
不仅艺术本质上是诗，“技术”本质上也具有“诗化”的特征。“技术”在希腊人那里称为xx，这本有去蔽见真，恬然澄明之意。换句话说，“技术”本是“创造”，而“创造把晦蔽状态带入敞亮状态，因为只有当晦蔽状态进入敞亮状态时才会有创造”。75只是今天的机器技术，将“创造活动”变成了“复制活动”，由机器而来的“标准化”、“程序化”、“一体化”遮蔽了技术的原有本性。
对诗的本质、艺术的本质以及技术的本质的考察表明，存在的真理，要求诗、艺术品和技术产品作为它敞亮和捐赠出来的“场所”。于是，整个问题就一下子颠倒过来了：“美学”不再是从诗和艺术品中探究真理，而是从真理的观点来考察艺术和诗；同样，“科学”也不是从对象中探究真理，而是从真理的观点去考察对象。这样，艺术之为“美”、科学之为“真”，都取决于“存在”和“真理”的“捐赠”与“敞亮”。
所谓从真理的观点来考察诗、艺术和技术，就是具体地考察存在与真理的“捐赠”和“敞亮”是如何发生的。
海德格尔看来，这种“捐赠” 和“敞亮” 的发生是一种“元冲突” （Urstreit）的产儿。用诗意的语言来讲，这种元冲突是“大地”与“世界”的冲突；用日常的语言来说，则是“神”和“人”的冲突。作诗、艺术品创作、技术生产……所有这些活动都是建立世界的活动，建立世界的同时也就唤醒了沉睡着的大地。世界的本性是要“敞开”，而大地的本性则是“归隐”，于是，冲突和鏖战不可避免，痛苦也不可避免：
“蓝色的花，
在古老的岩石中轻轻地发出响声。”76
正是在这样的鏖战和痛苦中，“存在”和“真理”不断地设立自身。
“存在”和“真理”的这种“捐赠”、“敞亮”过程还可以在三种不同的意义层面上来理解。就艺术品与真理的关系而言，艺术品是真理的“给予”，真理为艺术品“立基”。就艺术品本身而言，正因为它与真理的这种关系，它成为首创性的“开端”，成为奠立历史的本源。
至此，一生反对遵循什幺绝对性标准的海德格尔最终还是提出了一个真正绝对的标准，即“首创性”的标准，这个标准可以称为反对一切绝对的绝对标准。一切的“真”、一切的“美”，都并不在于遵循已有的什幺，而在于重新地创造。创造是冲突、是痛苦，但唯有在创造中，才能让真理敞亮，与存在对话；唯有创造，才带来一个又一个全新的世界，才真正地进入了历史。
“诗”和“思”并不像现代的人们所普遍认为的那样，使截然对立的两极，“诗”和“思”本是一母所生的一对孪生弟兄。我们今天所以对“思”造成误解，只是因为“形而上学在西方的（逻辑）和（文法）的形态中过早地霸占了语言的解释”。77实际上，“思是存在的思。”78存在总是在来到语言的途中，“思”就是把存在在“说”中引入语言。因此，“一切思着的思都是诗的活动，而一切作诗则都是一种运思。”79正是通过“思着的诗”或“诗化的思”，存在在语言中进入敞亮，走向澄明。所以，海德格尔说，“创作诗与运思一样，以同一的方式面对着同一的问题。”80还说，“重要的思想家总是说着同一的事情”；81“伟大的诗人的诗作都出自一首唯一的诗。”82这就告诉我们，无论运思还是作诗，都不是什幺对客观地认识或对主观的表达，而是“在存在的田野中犁沟”。83
“诗”和“思”的特殊地位就决定了诗人和思想家的神圣使命。真正的诗人应当是哲学家诗人，而真正的思想家则应当是诗人哲学家。总之，神思存在的天命召唤诗哲，诗哲是神和民众之间的中介人。通过赋诗运思，诗哲聆听神灵无声的语言，并用自己的口将那在一刹那间所感悟到的神的讯息昭示给民众，从而唤醒世人名晓自己的命运，走向“诗意的人生”。
这就是海德格尔晚年的追求。
一九七六年五月二十六日，一颗哲学巨星陨落了。海德格尔，这位一生孜孜寻求“存在意义”的诗哲以八十七岁的高龄在他的家乡长辞于世，终止了他的“存在”。
让我们最后唱一支歌安慰他的亡灵吧：
他们回去了，他们同时带回一切至美，一切崇高伟大，一切生命的音响，一切色彩，
只把没有灵魂的言语留下。
他们获救了，摆脱时间的潮流。
在品都斯84山顶上面飘荡；
要在诗歌中永垂不朽，
必须在人世间灭亡。85
* 本文原载于周国平编《诗人哲学家》，上海人民出版社，1987 年。文章中有些译文引自当年一些朋友的未出版译稿，例如刘小枫，倪梁康等，在此致谢。
[1] Plato, Sophist, trans. by Nicholas P White, Indianapolis: Hackett Pub. Co., 1993
2 参阅海德格尔：《给W‧理查森的信》，载于W‧理查森着：《海德格尔：通过现象学到思想》，海牙，一九六三年，第xii页
3 参见《现代西方著名哲学家述评》，北京三联书店，1980 年，第248页。
4 海德格尔：《走向思的事业》，德文版，法兰克福，一九六九年，86页。
5 海德格尔：《形而上学导论》，德文版，法兰克福，一九五三年，11页。
6 同上书，13页
7 参见《古希腊罗马哲学》，北京商务印书馆，一九八二年，19页
8 巴门尼德。参见《古希腊罗马哲学》，51页
9 海德格尔：《形而上学是什幺？》德文版，法兰克福，一九八一年，42页。
10 《道德经‧十一章》。
11 《道德经‧一章》。
12 卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》。引自《逻辑经验主义》上卷，商务印书馆，1982年，第23页。
13 海德格尔：《存在与时间》，德文版，图宾根，一九七九年，第8页。
14 参见海德格尔：《走向思的事业》，85页。
15 海德格尔：《存在与时间》，1页。
16 同上书，7页。
17 海德格尔：《存在与时间》，42页。
18 同上书，12页。
19 同上。
20 同上。
21 同上书，13页。
22 同上。
23 同上。
24 同上。
25 即使当我把它作为“笔”使用之际，每一个瞬间，它的意义也是有所变化的。我们用“笔”这类概括性的名称已经反映出语言的局限性，但暂且只能这样说明。
26 参见康德：《纯粹理性批判》，德文第二版序言，第39页。参见中译本第23页。
27 海德格尔：《存在与时间》，24页。
28 海德格尔：《形而上学是什幺？》，德文版，31页。
29 海德格尔：《存在与时间》，42页。
30 同上书，126页
31 同上书，127页
32同上书，128页
33同上书，188页
34 海德格尔：《形而上学是什幺？》33页
35 同上书，32页
36 海德格尔：《存在与时间》，186页。
37 同上书，177页。
38 同上书，178页。
39 同上书，189页。
40 同上书，233页。
41 奥格斯丁：《忏悔录》，商务印书馆一九八二年版，242页。
42 海德格尔：《存在与时间》，65页。
43 同上书，351页。
44 同上书，304页。
45 转引自《古希腊罗马哲学》，21页。
46 苏轼：《前赤壁赋》。
47 海德格尔：《存在与时间》，216页。
48 同上书，218-219页。
49 海德格尔：《论真理的本质》，德文版，法兰克福，一九七九年，13页。
50 同上书，21页。
51 海德格尔：《艺术作品的起源》，载于《林中路》，德文版，法兰克福，一九七二年，22-23页。 （此处译文出自刘小枫当时未出版的译稿）。
52 海德格尔：一九六六年九月二十三日与《明镜周刊》记者的谈话。参见《外国哲学资料》第五辑，172-173页。
53 海德格尔：与《明镜周刊》记者的谈话。《外国哲学资料》第五辑，160页。
54 海德格尔：《德国大学的自我宣言》，德文版，法兰克福，一九八三年，19页。
55 转引自呼伦费尔德：《海德格尔在事业中》，德文版，法兰克福，一九五九年，51页。
56 海德格尔：《柏拉图的真理学说，附关于人道主义的信》，德文版，法兰克福，一九五四年。参见《存在主义哲学》，商务印书馆一九六三年版，124页。
57 海德格尔：《关于人道主义的信》，参见《存在主义哲学》，92页。
58 海德格尔：《语言的本质》，载于《走向语言之途》，德文版，斯图加特，一九五九年，163页。
59 同上书，166页。
60 海德格尔：《关于人道主义的信》，参见《存在主义哲学》，99页。
61《荷尔德林和诗的本质》，载于《荷尔德林的诗歌解释》，德文版，一九四四年，31页。（本文中所引此文的译文均参照刘小枫未出版译稿）。
62 同上书，34页。
63 同上。
64 海德格尔：《语言的本质》，引自《走向语言之途》，200页。
65 海德格尔：《荷尔德林和诗的本质》，引自《荷尔德林的诗歌解释》，34页。
66 席勒：《诗选》，人民文学出版社一九八四年版，22页。
67 转引自海德格尔：《荷尔德林和诗的本质》，31页。
68 席勒：《诗选》，22页。
69 海德格尔：《荷尔德林和诗的本质》，42页。
70 海德格尔：《人，诗意地栖居》，载于《演讲与论文集》，德文版，斯图加特，一九七八年，181页。
71 海德格尔：《荷尔德林和诗的本质》，32页。
72 同上书，31页。
73 同上。
74 海德格尔：《艺术作品的起源》，载于《林中路》，44页。
75 海德格尔：《追问技术》，载于《演讲与论文集》，德文版，38页。
76 转引自海德格尔：《诗中的语言》，载于《走向语言之途》，65页。（此处译文参照倪良康当年未出版译稿）
77 海德格尔：《论人道主义的信》，参见《存在主义哲学》，88页。
78 同上书，89页。
79 海德格尔：《走向语言之途》，载于《走向语言之途》，267页。
80 海德格尔：《论人道主义的信》，参见《存在主义哲学》，133页。
81 同上。
82 《诗中的语言》，载《走向语言之途》，37页。
83 《语言的本质》，载《走向语言之途》，173页。
84 希腊山名，阿波罗和缪斯的神山。
85 席勒：《诗选》，23页。
