首先非常感谢各位，特别感谢中山大学哲学系组织这次讨论。学术界一般以学科为单位来组织研讨会，这样我只有机会与在座几位现象学同行一起开会，甚至没办法同李猛一起开会，更不用说其他朋友了。圆桌讨论其实比昨天更有火力，摊开了非常多的问题，至少差异格局已经初步形成。此刻我无法一一回应各位的问题，只能有选择性地点到为止。真正的、严肃的回应是今后的研究工作。所有这些问题本质上是时代精神提出的，会影响我个人以后的研究，所以必须感谢大家。
我就下面几个方面进行简单回应。
首先是“新中国的形而上学”。我非常赞叹李猛的这个概括。这个说法可能是本次会议的点睛之笔，具有高度的概括性与解释力。周展安“异质性、综合性、开放性”的说法，也是对“新中国”文明以及哲学的期待。我想补充的是，“旧中国”并非真实存在于新中国一旁的对立物，而只是新中国诸多自我想象中的一种，是一种体现了真实本质的幻相，是新中国自身矛盾的体现。李猛指出的“旧中国形而上学”的那几位代表人物，都是在新中国出生、生活和受教育的，而不属于老中国的自然延续。新中国是一个映现了世界历史与中国历史多重伟大传统的存在物，所以一定会有复杂的自我矛盾。我以前说过，当前中国的哲学界是最有“世界性”的，诸多学派已在此集解完毕，只待厮杀，也是此意。人类历史，创新一般是边缘突破，而非中心突破，中心只会越弄越繁琐。中国消化佛学与马列主义，都是边缘突破。整个西方哲学可能也会有此命运。可以期待，在不远的将来，非但儒家与佛老的传统，而且伟大的欧洲哲学传统，以及当前日益泛滥的科学主义思潮，都会在中国哲学界内部通过论争得到整合。竖说九世，横说三千，俱在当前一念。无尽映现，无穷互鉴，只收在当前一鉴。竖说古今，横说中外，亦俱在当代中国。这才是中华文明复兴的真正力量。
其他几个方面多少都同“新中国的形而上学”有关。形而上学取决于它的总问题及其后的洞见。《道体学引论》最基本的意图是重新探索这个总问题。揭示总问题的方法，是重新解释哲学史。用此总问题去重新梳理哲学史，这就构成了“判摄”。不少朋友以为《道体学引论》的工作是接着熊十力、牟宗三一系。从“即虚静即活动即存有”看，客观上也允许这样的理解，但从《道体学引论》的基本意图来看，则是对海德格尔用存在问题解构哲学史这一道路的回应。《道体学引论》诉诸柏拉图传统（谢林只是这一传统中较新、较好的印证，此书开写的时候，谢林著作的新译浪潮尚未兴起），梳理了“太一”问题与“存在”问题的关系，更在中国哲学传统中梳理了“一”问题之正统性，对“存在论”及其各种变形的主流解释框架进行了批判。换言之，《道体学引论》确立的形而上学疑难，在“一”与“在”之间。而这一确立，是建立在新中国及近代中国百年来中西哲学史研究传统的基石上的。
其次，现象学界的老朋友们提出的问题都很中肯。我们知道现象学与形而上学有复杂的关系，绝非单纯排除或断裂那么简单。这点无法展开了。只说《道体学引论》的工作，确如李云飞所说，主要是诠释学的——但也自觉保留了现象学的后续工作。现象学确实要从“被给予性”出发。从完整的经验中清理出被给予者及其给予自身的方式，这不可避免地与现代世界、“新中国”有关，也不可避免地与天道、心性等问题相关。不过在《道体学引论》中，尚未具备解释现代世界等的意图，或者说，“新中国”当然不是作为《道体学引论》的议题或者对象而出现的。
第三，在本场围绕形而上学的讨论中，既有中国传统思想争辩格局的再现，也有带来变局可能的新内容。所谓争辩格局的再现，如同雷思温说的，当前的思想形势，类似于北宋或者晚期中世纪的欧洲，说得更具体些，儒佛之争、佛家内部的宗派之争的格局，逐渐再现了，但处于一个新的形势之下——这就是现代世界，以及西方哲学与科学传统的强势地位。这不是人为谋划的，而是时代精神使然。
首先我表个态，佛学传统作为中国中古、近代思想的重要资源，在现当代哲学讨论中重新出现，是不可避免、值得欢迎的，对此不必敌视或惊奇。佛学有不少儒学没有的长处来对治西学与现代性，与儒家完全可以很好地合作。现代新儒家的首要资源本来就是佛学，而不是西学。当然，近世儒家的传统与资源也是庞杂的，在我看来，对各种一神教感应较强的当代“儒家”，或者终究无法消化中国革命的“儒家”，也许对佛家资源最为排斥。当然，我们对佛学的理解、运用，以及佛教研究当前的状况，也不容乐观。其次，这次讨论中周展安提出的所谓“生生”“无生”之争，实际上没有陈立胜、唐文明看得那么严重。本人凡夫，未证无生法忍，不敢妄言。就目前我的肤浅理解看，“无生”与“生生”并不是对立的，“无生”不是说“生”的断灭，而是空性无生无灭。正依此无生，才有生生的一切法。这当然是极其重要的问题，但恐怕现在还没有到处理的时机。陈、唐二位所提的道体与体道、本体与工夫的问题亦十分重要。陈立胜最近关于修身与工夫的大作，其序言也提及此问题。我赞成他的观点，道体与体道不可割裂。其实《道体学引论》原有关于工夫论的讨论计划，可惜后来行文限制在问题与义理脉络的开显上。但我想补充的是，道体不等于道体学，工夫论也不等于工夫。而工夫本身可归属于广义的“学”。如宋儒所强调的，读书与静坐不可偏废；又如大乘佛学传统所强调的，闻思与修习也是不可割裂的。名相不是想排遣就能排遣的，关于义理的“思辨”虽然始于名相，但仍有助于排遣名相。如果工夫论作为一种言说，对工夫有近乎闻思之用，那么道体学即使狭义地理解为对道体的名相接引，也未尝不能视为工夫的先导。张志强已经引了黄宗羲的话，“工夫所至，即其本体”。唯体性难知难证，王船山区分了感前之性、感后之性的问题。这也就是不可体之道与可体之道。前者虽不显，要亦不可无。但既不可体，则当别有一种方法，与泛泛所谓“工夫”不同。“光景”“境界”当然不是本体，但亦不在本体起用之外。总之，此刻问题格局虽与宋明大同，但时机也不无差异。不先用义理、概念引导，劈头讲工夫，似乎并不应机。其次，张志强及周展安所点出的佛家宗派的差别，也是在当前总的思想形势下，一个老问题的再现。当然，张志强的发言有丰富意蕴，还涉及阳明学之后的全部思想史，也涉及近现代政治思想的基本问题，值得专门回应，这里只能略答。我曾有“哲学（不止是中国哲学或心学传统）有唯识时、华严时、天台时”的观点。“唯识”非但是中国现代佛教史的逻辑起点，也是当代哲学本身的起点。张志强对我的批评，近乎妄心系对真心系的批评。但此情形其实较复杂。由阳明学而唯识法相之学，非始自晚清，而是始自晚明。唯识化伴随实在化，也就是“大心学”伴随“大气论”，且并未完全同真心系割裂。如船山说：“若从相宗悟入，只有径灭七识，余七一齐俱转。相宗显标渐教，密示顿宗……”④当然，在清末民初内学院的唯识学家看来，这是不纯粹的。工夫上，妄心系与真心系各有其机，各有其利，也各有其佛学上的历史影响。唯识宗本身的观修实践，虽有五重唯识观，实际上影响并不大。实以妄心起修的，是天台-净土；真心起修的，是华严-禅宗。这不必多谈。义理上也是如此，妄心系讲世界、万法比较顺畅，真心系讲法界、佛性比较顺畅。又唯识学强调熏习成净种，并不主张人人可以成佛，这对于中国革命，与如来藏系统平等之说的影响，确有所不同。中国传统的关键词之一是“学习”。中国革命的关键词之一是“觉悟”，方法论是“能动的、革命的反映论”。唯虚寂可坦然学外（反映），唯性觉可转外为内（能动、革命）。恐怕性觉、性寂对中国的现代文明（如张志强所说广义的“革命”，或如今人所说中外互鉴的“文明”）的重要性是不能割裂的。总之，张志强的“大心学”之说极精，我极赞成，然似可以唯识为底，而非限于唯识。《道体学引论》要开显问题，可能更接近真心系的上行路线。在以后的工作中，我会进一步努力，以真正回应张志强今天的开示。
第四，以上关于佛佛之际特别是儒佛之际的讨论，确实与当代最重要的一个问题相通——文明问题。陈立胜对“无生”的质疑，唐文明对哲学本身（不止是哲学体系）的质疑和对宗教的认可，都出自他们各自强硬的文明立场。当前的文明问题应该就是几十年来古今中西问题的变形，或也可算一种回应。不止一代人在这个问题上探索了很久。我目前的看法不那么简单。首先，文明不是一种现成的、对象化的、唾手可得的东西，它既像斯宾诺莎的“实体”那样超然（我们所得只是样态），又像黑格尔的“精神”那样恒转恒变，不断不常。因而，无论是古今中西问题，还是文明问题，都要具体化、样态化，直接地就文明谈这谈那，很难不笼统汗漫。其次，对文明要去先天化，要允许生命认同与理智解悟的适当分离，要允许理智探索的后天证明。实际上这种证明是无法阻止的，甚至更为应机。在现时代，立场不是被先天设定的，而是自我呈现、自我证实的。最后，要找到高于特定文明的原理来论证文明。只有孕育了高于特定文明的大本大原的特定文明，才是真正扬弃了特殊性的文明。只有先立道体，才能立中体，评西体。本原、道体，应该可以解释一切文明，非此即不足以论“体”。实际上无论黑格尔，还是雅斯贝尔斯或沃格林，都是用一个尺度来衡量一切文明的。即使有朋友更注重宗教，宗教就其诉诸普遍性（如“天”等等）而言，与哲学完全是同盟。一言以蔽之，在“文明论”“文明史观”之前，要找到衡量诸“文明”及其历史的唯一尺度，而这就是道体学的工作之一，哪怕正如不止一位朋友指出的，《道体学引论》对此是有缺憾的。
第五，也就是最后，朱刚提出的“坐标系”问题，也可依上述思路解决。我们知道，绝对坐标系是没有的，绝对的只是相对坐标系之间的换算关系。而在一定的理论表述中，也可以权设一个原初坐标系，一切坐标系中的事件依换算关系可在此唯一的坐标系中被描述。一摄多，可谓“绝对”。换言之，如可言“绝对”坐标系，那它就寓于特定的相对坐标系之中。道体学就试图给出这样一个其中包含绝对者的相对坐标系，试图给出一个尺度，换算不同哲学基本概念、学说，乃至文明体之间的关系。这也有点象本币与外币之间的关系。新中国的形而上学如果真能建立，它就会是世界精神的结算单位，是法律和法庭，而非仅是哪怕成功的自我辩护者——这肯定是世界向当代中国哲学提出的要求，无论道体学本身能走多远。
【注释】
①王夫之：《船山全书》第13册，《相宗络索·八识转四智次第》，长沙：岳麓书社2018年版，第572页。
