无论从哪个角度来观察，对中国哲学的研究目前都处于一个极为重要的阶段。之所以下这样的判断，主要是因为研究中国哲学的学者对于长期以来我们已经习焉不察的研究方式本身开始了反思。
从大的背景来说，这种反思是对多年来的文化讨论的深化，特别是近年来对于普遍和多元问题讨论的具体化。这种背景对中国哲学本身的存在状况提出了这样一个问题，即中国哲学（如果存在着一种可称之为中国哲学的学问的话）是否只是世界哲学的一种“地方性知识”？中国哲学是否是一种普遍的世界哲学中的一种特殊的个体？与此相关的问题是，以西方哲学的范式来剪裁中国传统的思想资源是否恰当？而这种“共相”和“殊相”的关系正是冯友兰先生在思考“中国哲学”时所着力要证明的。
从微观的背景来说，由于中西思想之间的巨大差异，那种完全套用西方哲学的范式来整理中国思想传统的做法，无论是实在论的还是辩证唯物主义的，在客观上都存在着许多不兼容的地方。
这两种思考的立场归结到一起，其实质就是关于中国哲学的“合法性”问题。这关乎中国哲学研究的核心，因为它所讨论的是我们已经沿用近100年的“中国哲学”的所指是否存在或应如何存在的问题。
（一）“中国哲学”和“哲学在中国”
众所周知，“哲学”这一名词大约在1895年左右传入中国，后经梁启超等人的宣传很快成为学术界所习见的名词。而哲学作为现代的学科体系的一部分正式进入中国则应该算是1914年，北京大学设立中国哲学门。1919年胡适出版的《中国哲学史大纲》（上卷），为这一学科确定了基本走向。1934年冯友兰的《中国哲学史》问世，以其系统性和完整性第一次呈现出该学科的全貌。因此有学者指出：“作为近现代意义上的知识系统和学科门类的‘中国哲学’是中西文化交流后的产物，确切地说，是引进西方哲学的概念系统诠释中国思想的结果。这就出现了一个问题：对于‘中国哲学’来说，西方哲学概念及方法的引进是建立了某种不同于中国传统哲学的话语系统和表述方式，还是建立了‘中国哲学’本身？换句话说，抑或中国历史上本不存在‘哲学’这种东西，今天所谓‘中国哲学’，乃是人们以某种取自欧美的‘哲学的方式’解读中国历史上非哲学文本创造出来的。此问题干系甚大，因为如果此一论断成立，则只存在‘中国现代哲学史’，而并不存在一般意义上的‘中国哲学史’。”这样一来，已在中国存在了近百年的“中国哲学”就面临着严重的合法性问题。
其实关于中国哲学的“合法性”问题是这个学科自产生以来就一直存在的问题。自从“哲学”这个名词被引入中国之后，就面临着两种不同的理解：其一是，“哲学”取代以前的“智学”或“理学”来翻译西文的Philosophy，或者说哲学这门学科在中国的建立仅仅是向中国人介绍或中国人对于西方哲学的研究；其二是，用“哲学”或者说西方人讨论Philosophy的方法来讨论中国古代的思想。这个问题也早在金岳霖先生给冯友兰的《中国哲学史》写的审查报告中就提出来了。金先生说处理哲学有两种方法，“一是把中国哲学当作中国国学中之一种特别的学问，一是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”这两者无论是在内容和方法上，都存在着很大的区别。“自前者视之，所谓哲学（即所谓普遍哲学）并无一定之规，中国哲学与西方哲学分享哲学之名，但讨论的问题及讨论问题的方式，可以与西方哲学无涉。自后者视之，有普遍哲学（且以欧洲哲学为普遍哲学），中国也不例外，只不过中国古代哲学因为疏于逻辑分析而在形式上没有明确的系统。无论胡适，还是冯友兰都把中国哲学当作发现于中国的哲学。”
这种合法性问题曾经尖锐地摆在作为“中国哲学”的主要奠基人胡适和冯友兰先生面前，所以他们，尤其是冯先生花了许多的精力来证明使用“哲学”这一概念的合法性。
首先是他们在对哲学进行定义时，开始模糊哲学的边界。如胡适说：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问叫哲学。”（胡适：《中国哲学大纲》，上海古籍出版社1998年版，第1页）冯友兰在二卷本的《中国哲学史》中提出：“我所说的哲学，就是对人生有系统的反思的思想。”（冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版，第1页）这样宽泛的概念使哲学具有了极大的包容性。
其次是将中西方的差异归结为一般与个别的关系。虽然冯友兰也认识到中国传统思想在逻辑和概念方面的“短处”，他说：“无论如何，事实是，在从前的中国哲学中，‘术语’是比较少的，论证往往是很不详尽的，形式上往往不具备。”（冯友兰：《三松堂自序》，见《冯友兰集》，群言出版社1993年版，第498页）但冯友兰认为这种差别只是表面上和形式上的，“中国哲学，就其内容来说，和其它民族的哲学是一样的。如果不是如此，它就不能称为哲学，但就表现形式说，中国哲学和其它民族的哲学，则有所不同。”（同上书，第497页）这当然是一种循环论证，化解了哲学本身所存在的问题。
第三则是从社会现实中寻找根据。冯友兰先生说，拿西方的名词来总结中国的思想史与拿中国的名词去总结西方学术的发展都是可以的，但是因为有强势文化和弱势文化的差别，所以目前只能有前一种可能性。对于这种学科成立的背景，冯友兰先生也是直言不讳，他说之所以用西方哲学的范式来总结中国思想的历史是因为“近代的学问起于西洋”。从道理上讲也可以以中国的义理之学的线索，从西学中选出可以以义理之学为名来叙述的内容，成一西方义理学史，但在文化不平等的现状之下，这是不可能的。
由此他提出了他自己讲中国哲学史的原则：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”（冯友兰：《中国哲学史》上卷，商务印书馆1947年版，第1页）随后他又明确地说：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”（同上书，第8页）这一点当时几乎是学者的共识。张岱年在完稿于1937年的《中国哲学大纲》中指出：“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”（张岱年:《中国哲学大纲》, 中国社会科学出版社1982年版, 第2页）他又说：“区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为标准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”（同上书, “自序”, 第17－18页）
其实就学科创始人的角度来看，他们并非是没有看到这两者之间的区别，而将之冠以同样的名称是在现代知识情形下，所不得不然。这种困境事实上是一种文化上的“认同”危机的体现，也就是说作为弱势文化的存在，在面临现代化的冲击的时候，是否存在一种足够的空间以他们自己的方式来表达自己的文化和价值。
（二）对胡适、冯友兰模式的反思
从上面的分析我们可以了解由胡适、冯友兰所构建的“中国哲学”在现代知识体系中形成的原因，及其之所以如此的根据，因此近年来许多学者在分析中国哲学的合法性的时候，都是从对胡适和冯友兰的模式的反思开始的。
胡适的《中国哲学史大纲》是一个未完成的作品，但这丝毫不会影响这部作品在中国哲学学科建立过程中的地位。尽管金岳霖先生认为该书美国式的“成见”过多。（金岳霖：《中国哲学史的审查报告》，见《冯友兰集》，群言出版社1993年版，第603页）
不过喜好考据的胡适自己大概是发现了用“哲学”来整理中国思想的困难。因此便没有继续写他的下卷。对于胡适为什么只写《中国哲学史大纲》的上卷而没写下卷，许多人认为是因为冯友兰的《中国哲学史》取得了成功，使得胡适感到压力，但这多半有些捕风捉影，真正的原因是胡适对于自己以逻辑的方式来处理中国思想的局限有了自觉。任继愈就讲，胡适后来逐渐“认为中国只有思想，没有哲学。以致后来他主持的北大文学院哲学系没有‘中国哲学史’课程。胡适在历史系开设‘中古思想史’课程，讲授的内容还是中国哲学史的资料。”（任继愈：《冯友兰先生在中国哲学史领域里的贡献》，载《冯友兰先生纪念文集》，北京大学出版社1993年版，第91页）
金岳霖先生显然是比较赞赏冯友兰从更普遍的形式来整理中国哲学的方法，但依然有学者提出这种方法偏离了中国哲学的精神。“‘中国哲学’在现代学术形态中所对应和临摹的，显然是这样一种经过学科化、专业化之后的‘哲学’，它的目标就是要建构成有清晰界定的现代性的知识体系。但这样的‘中国哲学’，显然不是中国传统学术所固有的，而是现代知识形态建构中的一种想象的推及，只能是戴着中国面具的西方式哲学。中国古代哲人对人生、宇宙的思考，有自己独特的方式，所提出的问题和西方哲学也不尽相同，有些是根本无法类比的。如果硬要设定有所谓的‘普遍哲学’的形式，那么中国哲人的许多思想就无法纳入其中。这种实际状态的含混性，就使得‘中国哲学史’的边界极其模糊。假如推论到极端，要么说中国没有哲学（那是用了西方哲学形态中某些极为严苛的标准来衡量的），要么中国哲学就变成一只无所不装的筐（那是把所有可称之为思想的东西都视为哲学的缘故）。冯友兰三十年代所建构的‘中国哲学史’范式，显然是较为接近西方哲学标准的，这固然便利了专业化的学科建制的需要，但同时也远离了中国哲学的精神。”
王路对冯先生的论述中国哲学的模式的评价则另有角度，他通过对冯友兰先生早年的《中国哲学史》和晚年的《中国哲学史新编》的比较，发现由于前后哲学观的不同，所以两本哲学史在材料取舍和论述上有了很大的差别。按王路的说法，早年的哲学史由于“死抠”哲学这一概念的西方的来源和含义，所以在材料选择上有可取之处。“并不是说它里面的选材都是哲学，或都与西方的哲学相对应，但至少让我们知道他要区别原始的哲学史料和辅助的哲学史料，而且它使我们知道如何进行这样的区分。”而新编由于将哲学宽泛地定义为“对人类精神的反思”，这样就导致了选材上的过于宽泛，最后导致了书中不少的论述并不是哲学的论述，与此相关的是得出了“处处都有哲学”的结论。王路借此提出的问题是，这样宽泛的定义是否有助于哲学史的研究，进而是否有助于哲学的研究。
（三）是“中国哲学”还是“中国古学”
尽管胡适、冯友兰对于哲学的概念本身作了符合中国特色的发挥，但是既然使用了“哲学”概念，那就必然会以西方哲学那种“普遍性”的模式去度量中国哲学。而“在那种模式和眼界中，中国古学乃是思想上的侏儒。用黑格尔的话说就是，它乃是‘没有概念化’的、还‘停留在无规定（或无确定性）之中’的‘最浅薄的（纯粹）思想’。事实上，任何一种还依据现成的概念模式——不管它是唯理论的还是经验论的、唯心论的还是实在论的——的哲学思想都极难与东方哲理思想，特别是中国古学进行有效的对话。”所以张祥龙不赞同用“哲学”这个词来概况中国传统的学问，而主张代之以“中学”或“中国古学”。他说：“中国从远古到近代，有易学、仁学、道学、方术、玄学、性名之学、理气之学、心性之学、缘起性空之学、禅学、义理之学等等，笼而通之可称为‘中学’或‘中国古学’，但没有（狭义的）哲学”。
但作为在现代哲学学科建制中的从业人员，张祥龙潜在地同意了“中国的哲学”这种说法，虽然我们并没有看到他对于这一词所做的明确的界定，但据我的理解应该是“在中国的哲学活动”，因为他已经用“中国古学”来概括中国古代的思想。他为中国的哲学指出的道路是要搞“中国文化本位的哲学研究”，“只有与西方哲学、特别是激变之后的现代西方哲学进行更深入和多维的对话，缘构发生，方有希望摆脱目前仍然存在的‘被征服’的状态。”同样我们需要了解“中国文化本位的哲学研究”的具体含义是什么？
在现代西方的学科建制中，并不存在“中国哲学”这一学科，这中间的原因要么是他们不承认中国有哲学，要么是认为中国哲学太肤浅，反正你必须去历史系或东亚系而不是哲学系，你才能找到与我们研究“中国哲学”相对应的人或机构。那么如何使中国哲学得到更大范围的承认呢？郑家栋认为，“‘中国哲学’研究的努力方向应当是丰富和深化‘哲学’概念的内涵, 而不是无限制地扩大它的外延。‘中国哲学’能否最终被西方世界承认, 取决于它能否在一些‘元哲学’问题上（而非仅仅是文化功能上）, 提供某种原创性的智慧, 并对于西方哲学的发展构成挑战。试图把文化因素完全排除于哲学之外的想法是幼稚的, 而把‘中国哲学’仅仅归属于某种族群的信仰, 则反映了某些西方学者的偏见。作为一种活的、仍然处在发展中的思想传统, ‘中国哲学’当然不会拒绝普遍性层面的问题, 但是, 我们应当能够从传统中寻找到普遍性问题的生长点, 并由此确定切入和回应普遍性问题的恰当方式。此方面冯友兰、牟宗三等人（特别是后者）应当说已经做出了初步的尝试。”在这里郑家栋回到了冯先生那里，因为在现代的知识系统下，我们所寻求的普遍性的标准是由西方文化所确定的，他所凸现的依然是那个合法性的问题。因为既然我们能在西方看到“中国学”的研究，那么中国哲学之是否最终被西方承认的问题就仿佛是骑驴寻驴了。
综上所述，可以看出，关于中国哲学“合法性”的观点是有很大分歧甚至尖锐对立的；但从实际上看，包括上述不同意见的表达者，无论研究或授课，都还在“中国哲学史”的名目下有条不紊地进行。这种并行不悖的情况，将来也许会有变化，但近期还无迹象。因此，在现实的情况下，拒绝使用“哲学”这一名词是不恰当的，同样，努力从中国思想中去寻找与西方哲学相类似的内容，也是没有必要的。能踏踏实实地做研究，同时把研究成果用于授课，在看到中西双方思维方式和价值观上的差异的基础上，凸现“中国哲学”的独特性，也许比抽象地争辩“合法性”更有意义。因为一种判断没有大量判据是难以成立的。待到整体、细部一目了然之日，就是“合法性”证成之时。
主要参考文献
1．冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社1982年版。
2．张岱年:《中国哲学大纲》, 中国社会科学出版社1982年版。
3．郑家栋：《断裂中的传统》，中国社会科学出版社2001年版。
4．景海峰：“学科创制过程中的冯友兰——兼论‘中国哲学史’的建构及其所面临的困境”，《开放时代》2001年第7期。
5．郑家栋：“中国哲学的“合法性”问题”，2001年9月在韩国东洋哲学会主办的“奇高峰与二十一世纪东洋哲学”学术研讨会开幕式上的演讲稿。
6．张祥龙：《从现象学到孔夫子》，商务印书馆2001年版。
7．王路：“从冯友兰的哲学观看中国哲学史研究”，《哲学研究》2000年第8期。
8．陈启伟：“‘哲学’译名考”，《哲学译丛》2001年第3期。
9．方旭东：“中国哲学史如何可能：冯友兰的回答”，《哲学研究》2000年第9期。
（原载李铁映主编《中国人文社会科学前沿报告（2001年卷）》， 社会科学文献出版社2003年5月出版）
