一
在人类思想史上，莱布尼茨是一位智商和能力极高的学者。狄德罗在其主编的《百科全书》“莱布尼茨主义”条目中当谈到其智商和才能时，曾不无激情地说到：“当一个人考虑到自己并把自己的才能和莱布尼茨的才能来作比较时，就会弄到恨不得把书都丢了，去找个世界上比较偏僻的角落藏起来以便安静地死去。”罗素虽说对莱布尼茨的人格持有异议，但还是不止一次地称赞莱布尼茨是“千古绝伦的大智者”。[1]至于马克思，作为一位无产阶级的思想领袖，虽然一向对资产阶级思想家持激烈批评的态度，但在谈到莱布尼茨时，他却还是由衷地写道：“我是佩服莱布尼茨的。”[2]
正是凭借自身拥有这样一种惊人的高智商和高能力，也正是由于其对自己的智商和能力的高度自信，莱布尼茨从青年时代起，就雄心勃勃、无所顾忌地向他自己时代的在他看来重要的科学研究领域全线出击和全线推进，并且在其中的相当一部分领域都取得了让人拍板称奇的优异成就。在数学和自然科学领域，莱布尼茨的智商和才能首先就体现在微积分的发明上。微积分，作为一种“撼人心灵的智力奋斗的结晶”，是“人类思维的伟大成果之一”（R•柯朗语），至少对于莱布尼茨所在的时代，是数学的最高成就，是人类智力的最高标杆。然而，莱布尼茨这个年仅30岁的法学博士，于1763-1676年在旅居法国巴黎的四年时间内，在公务在身的情况下（虽然他并未为公务付出太多的精力和时间），竟独立发明了微积分。尽管由于牛顿在当时数学和自然科学领域的强势影响，此后在莱布尼茨和牛顿及其门徒之间出现了微积分的“发明权之争”，但是，历史还是公允地宣布：莱布尼茨是微积分的一个独立的发明者。[3]而且，如果从微积分的运算符号和记法的角度看问题，莱布尼茨对后世的影响远远超过牛顿。一个文科博士和一个哲学家在这样短的时间内在数学领域内竟能取得如此惊人的成就，即使我们不能担保这是一起空前绝后的文化事件，但是依据迄今为止的人类思想史，我们还是可以毫不犹豫地断定：无论如何这也是人类思想史上一桩非常罕见的事件。不仅如此，莱布尼茨在数学和自然科学的其他领域，如物理学、化学和气象学等，也有所发现、有所发明。他所设计制造的计算机，即使今天看来，也令人叹为观止。莱布尼茨在人文科学和社会科学领域的许多领域，如逻辑学、历史学、法学、经济学（社会保险）、宗教学、医药学、语言与符号理论、图书馆学，也都做出了这样那样的贡献，并对后世产生了这样那样的影响。例如，当代著名的逻辑学家罗素在谈到莱布尼茨在数理逻辑领域的成就时，曾不无肯定地指出：“他对数理逻辑有研究，其研究成果他当初假使发表了，会重要之至；那么，他就会成为数理逻辑的始祖，而这门科学也就比实际上提早一个半世纪问世。”[4]他的《中国近事》（Das Neueste über China）在很长一段时间里一直是欧洲人了解中国文化的一个重要窗口。他的社会保险思想也影响深远。至21世纪，德国的爱伯哈德•克诺布劳赫（Eberhard Knobloch）、西班牙的玛丽寿腊•德•墨辣（Marisol de Mora）、法国的让－马赫•豪尔巴塞（Jean-Marc Rohrbasser）等依然在系统、深入地研究莱布尼茨的社会保险思想，特别是他的养老保险思想，以便从中获得为当代保险思想和当代保险事业所必需的精神资粮。正因为如此，当年腓特烈大帝曾高度称赞莱布尼茨这位柏林科学院的第一任院长，说莱布尼茨“本人就是一所科学院”。人们常常把亚里士多德称作古代西方百科全书式的思想家。如果在近代西方还有一个人能够配得上百科全书式的思想家这样一个称号的话，这个称号就非莱布尼茨莫属了。
莱布尼茨的智商、才能和雄心在哲学领域也发挥得淋漓尽致。许多当代哲学家把当代哲学思潮划分为两大阵营或两大领域，即分析-科学哲学和人本主义哲学。但是，如果我们稍加留意的话，我们就会发现，无论是在分析-科学哲学思潮方面还是在人本主义哲学思潮方面，都有莱布尼茨的身影。毫无疑问，莱布尼茨不仅以他的主谓词逻辑、可能世界学说以及他的普遍字符思想，对包括罗素的摹状词理论和逻辑原子主义、维特根斯坦的图像论、卡尔纳普的逻辑句法理论和物理语言思想、斯特劳森的“描述的形而上学”、蒯因的“本体论的承诺”以及D•刘易斯、克里普克和亚当斯的“可能世界”学说在内的现当代分析-科学哲学，产生了多重的影响。然而，莱布尼茨同样也对现当代人本主义哲学思潮产生了广泛而持久的影响。叔本华这个现代西方人本主义哲学的开山祖师，这个现代意志主义的奠基人，显然是与莱布尼茨有着直接的理论联系的。虽然与莱布尼茨不同，他极力强调只有超出充足理由律才能达到真正的本体，但是无论如何，他的整个生命意志哲学还是以充足理由律为前提和基础构建起来的，而且他也正是藉着充足理由律的第四重根，亦即他的行为和动机理论这个通道，达到意志本体的，这与莱布尼茨藉着单子的本质规定性“欲求”走向“存在者的存在”的哲学路线也是一脉相承的。至于胡塞尔和海德格尔，更是明确地把莱布尼茨理解成自己的理论先驱。胡塞尔声称：莱布尼茨“在近代是第一个……认识了观念便是在特有的观念直观中自身被给予的统一性的人。”[5]海德格尔则进而明确地把莱布尼茨的单子论界定为“意在说明存在者之存在”的学说。[6]罗素在谈到莱布尼茨哲学对于现当代西方哲学的重大影响时，曾经由衷地感叹道：“莱布尼茨毕竟是个大人物，他的伟大现在看起来比以往任何时代都明显。”[7]由此看来，罗素的这个评论的确是不无道理的。
黑格尔在讨论“哲学史的意义”时，曾经深刻地指出：“如果我们要想把握哲学史的中心意义，我们必须在似乎过去了的哲学与哲学所达到的现阶段之间的本质上的联系里去寻求。”[8]如果从这样一种理论视角看问题，我们就能够顺理成章地得出结论说：从莱布尼茨的哲学与现当代哲学的“联系”中，从现当代哲学的高度，来“寻求”和阐释莱布尼茨哲学的“意义”，不仅是一件必要的事情，而且也是一件不能不做的事情。因为离开了这种“联系”或“视域融合”，我们就不仅不能发现莱布尼茨哲学的“意义”，而且也不足以充分理解现当代哲学的“意义”，更不足以担当一个哲学家应当承担起来的推进所在时代的哲学不断向前运行的历史使命。然而，当我们从现当代哲学的高度来审视莱布尼茨的哲学时，我们看到，过去时代的莱布尼茨专家们大都犯下了一个共同的错误，这就是：他们比较注重从狭隘的理性主义的立场，从主谓词逻辑的立场，从分析-科学哲学的立场来理解和阐释莱布尼茨，而对其哲学的另一个层面，亦即莱布尼茨的存在逻辑、生存逻辑或“形而上学的逻辑”（海德格尔语）却并未给予应有的重视，致使莱布尼茨在许多相关著作中常常以“侧身像”（以其主谓词逻辑的侧面面向读者）的形象出现在读者面前。对莱布尼茨哲学的比较系统、比较深入的研究始于19世纪。为简明计，我们不妨将其划分为两个阶段：这就是从19世纪中叶开始至20世纪初结束的第一个阶段以及从20世纪初开始直至当今时代的第二个阶段。如果说在第一个阶段，其主要解释方式是唯心主义-形而上学的，那么至第二个阶段，事情便发生了根本性的变化。这就是以莱布尼茨的主谓词逻辑为主要研究对象，并力图以莱布尼茨的主谓词逻辑来构建和解释其整个哲学体系。20世纪初期，曾先后出版过三部研究莱布尼茨哲学的著作，这就是1900年出版的罗伯特•罗素的《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，1901年出版的路易•库图拉特的《莱布尼茨逻辑学》以及1903年出版的恩斯特•卡西勒的《莱布尼茨哲学体系》。这三部著作差不多奠定和规范了整个20世纪国际莱布尼茨研究的基本走势。至20世纪末，事情虽然发生了一些变化，但是这种状况并没有得到根本的改观。而为要扭转这种局面，为了还莱布尼茨哲学的本来面目，为了将莱布尼茨哲学的“正面像”呈现给读者，为了充分地昭示莱布尼茨哲学的学术意义和理论价值，我们就必须将眼光投放到他的哲学的另一面，即他的存在逻辑、生存逻辑或“形而上学的逻辑”。现在，是我们在莱布尼茨研究中实践“目光转换”的时候了。
二
然而，从近代哲学史与现当代哲学史的历史关联中，全面、系统、深入地阐述莱布尼茨的存在逻辑、生存逻辑或“形而上学的逻辑”并非是一件轻松的事情，也不是一两个人经过一段努力就可以成就的事情。饭要一口一口地吃，事情要一件一件地去做。不过，无论如何，从莱布尼茨的直觉理论入手，从莱布尼茨的直觉理论与现当代现象学运动的关系入手，来阐释莱布尼茨的哲学思想，无疑是一个不错的选择。
从莱布尼茨的直觉理论与现象学运动的关系入手来阐释莱布尼茨的哲学思想之所以是个不错的选择，首先就在于直觉理论对于当代现象学运动的元方法论意义，对于整个现当代西方存在哲学的元方法论意义。直觉理论对于现象学运动的意义自不待言。当年，张君劢曾用“在直观（schau）而已”这五个字来概括胡塞尔的现象学方法论，这是很有眼力的。[9]因为，胡塞尔自己在《现象学的观念》中就曾用“知性要尽可能少，但直观要尽可能纯[无知性的直观（intuitio sine comprehensione）]”这句话来概述自己的现象学方法论。[10]直觉理论对于整个现当代西方存在哲学的元方法论意义也十分重大、十分明显。如所周知，就哲学思维范式而言，近代西方哲学的一个最显著不过的特征即在于它之从本体论向认识论范式的转换。在古代希腊，无论是泰勒斯和巴门尼德的哲学，还是德谟克利特、柏拉图和亚里士多德的哲学，都是以本体论为基础和中心的，离开了他们的“始基观”、“存在观”、“原子论”、“理念论”和“形而上学”，他们的哲学就根本得不到恰当的理解。然而，到了近代，情况发生了根本的变化。认识论取代本体论成为哲学的基础问题和中心问题。哲学要么采取理性主义认识论的形态，要么采取经验主义认识论的形态；然而，无论在何种情况下，认识论或人的思维（对于大陆理性主义）或感觉（对于英国经验主义），获得了空前崇高的地位：非但不再是由本体论派生出来的东西，反而成了本体论的最后法庭。但是，在现当代哲学中，这种情况又发生了根本变化：随着人的主体概念的中心内容由认知主体向生存主体的转变，随着科学主义的失势和人本主义哲学的兴起，本体论重新取代认识论，成了哲学的基础问题和中心问题。例如，在叔本华那里，作为“本体论”对象的“意志世界”取代作为“认识论”对象的“表象世界”成了他的“生存意志论”的基础内容和中心内容；在尼采那里，作为“本体论”的“强力意志说”成了他的“超人”学说的基本支柱；在海德格尔那里，作为“本体论”之“根”的“存在”及其基本情绪“烦”取代作为认识论对象的“在者”以及与之相关的认识论模式成为哲学的基本对象；而萨特则坚持用“反思前的我思”取代笛卡尔的“我思”，呼吁“放弃”“认识的至上性”：“一个被认识的绝对不再是绝对”。[11]然而，问题在于：近代西方哲学以及现当代西方分析-科学哲学之所以将他们的研究论域主要局限于认识论，局限在作为认识对象的现象界，其根本症结在于我们作为认知主体何以能够达到作为认知对象的“物自体”。用胡塞尔的话来说，就是我们的理智何以能够“切中自在之物”。[12]很显然，西方近代哲学家之所以不能很好地解决这个问题，其原因固然有很多，但是，在笔者看来，如果从哲学方法论的角度看问题，最根本的就在于他们没有找到一种合宜的哲学方法，这就是直觉主义的方法或本质直观的方法。叔本华曾经嘲笑过前此的西方哲学家，说他们只停留在“表象世界”而从未达到过“本体世界”，其所以如此，并不是因为他们不想达到“本体世界”，而是他们缺乏方法，找不到达到“本体世界”的“入口”：“这就好比一个人枉自绕着一座王宫走而寻不到进去的入口，只落得边走边把各面宫墙素描一番。”[13]在叔本华看来，这一达到或“进入”“本体世界”的“入口”或“通道”不是别的，正是直觉主义或理智直观。毋庸讳言，前此的西方哲学家并非完全不讲“直觉”。笛卡尔的“我思故我在”的哲学公式和他的天赋观念学说中就内蕴有直觉的成分，斯宾诺莎更是把直觉知识视为第一等级的知识，而康德也说过“思维无内容是空的，直观无概念是盲的”名言。但是，所有这些哲学家所讲的不是“形式的直觉”（如笛卡尔和斯宾诺莎），就是“感性的直观”（如康德），与胡塞尔的“直观”（从而与莱布尼茨所说的“直观”）根本就不是一回事。既然如此，则从莱布尼茨的直觉理论与现象学的关系入手，阐述近代以来的西方哲学从认识论向本体论的转变，阐述现象学和现当代西方存在哲学的方法论基础和本质特征，就是一件势在必行且益处多多的事情了。
从莱布尼茨的直觉理论与现象学运动的关系入手来阐释莱布尼茨的哲学思想之所以是个不错的选择，还在于惟其如此，才能够卓越地阐释莱布尼茨的存在逻辑。毋庸讳言，在莱布尼茨的哲学体系中，确实明显地存在有主谓词逻辑，一种关于必然真理的逻辑，一种关于事物本质的逻辑，一种以矛盾律或同一律为原则的逻辑，但是，在莱布尼茨的哲学体系中，也同样明显不过地存在有一种关于存在的逻辑，关于偶然真理的逻辑，关于事物存在的逻辑，一种以充足理由律为原则的逻辑，如果套用海德格尔的话来说，便是在莱布尼茨的哲学体系中存在有一种“关于真实存在者的存在”的逻辑。正因为如此，莱布尼茨强调指出：“我们的推理是建立在两个大原则上”，这就是“矛盾原则”和“充足理由原则”。其中前者涉及的是“概念”的真假，而后者涉及的则是事物的“真实”或“实在”。而与此相对应的有两种真理，这就是“推理的真理”和“事实的真理”，前者涉及的是“观念的联系”，而后者所涉及的则是“宇宙中的各个事物之间的联系”。推理虽然要依据一定的原则方可进行，但是，构成推理原则的东西，即矛盾原则和充足理由原则则是不可能推证出来的。不仅如此，这两种推理也都必须以一种“不可定义”的不可能经推证得来的一些最原始、最根本的东西为前提。例如，推理的真理必须以“不可定义”的不可能经推证得来的“单纯的观念（des idées simples）”或“原始的真理（verités primitives）”为前提，而事实的真理则必须以“不可定义”的不可能经推证得来的“必然存在的存在（l’Existence de l’Etre necessaire）”为前提。[14]这样，无论是为推理的真理所必须的“单纯的观念”或“原始的真理”，还是为事实的真理所必须的“必然存在的存在”，都是我们舍弃直觉万万不可能获得的。所不同的只是，我们是藉“形式的直觉”来获得为推理的真理所必须的“单纯的观念”或“原始的真理”，而藉“实质的直觉”来达到为事实的真理所必须的“必然存在的存在”的。尽管莱布尼茨在阐释“形式的直觉”方面也成就卓著（例如，他的“普遍文字”和“综合科学”的设想至今还令许多思想家激动不已），但是，他在西方直觉学说史上做出创造性贡献的还是他独立提出并阐释的“实质的直觉”学说。可以说，离开了他的“实质的直觉”理论，我们就根本无从理解和阐释莱布尼茨的存在逻辑，莱布尼茨在西方哲学史上就不可能超出笛卡尔和斯宾诺莎许多。
也正是由于莱布尼茨坚持用实质直觉作为其哲学构建的元方法，所以，在哲学体系的构建方面也就采取了与传统理性主义迥然有别的路线。如所周知，笛卡尔是从“我思故我在”出发论证物质世界的存在的，而斯宾诺莎也是从上帝这一唯一实体出发来阐述作为实体属性和样式的物质事物的。与他们相反，莱布尼茨则坚持从直觉出发构建其本体论哲学。构成莱布尼茨哲学出发点的，既非笛卡尔的“我思”或“思我”，也非斯宾诺莎的作为唯一普遍实体的“上帝”，而是现实存在的物质事物或这个那个物体，是现实存在的“在者”。而他的“在”或“必然存在的存在”也正是从这些现实的“在”中直觉出来的。莱布尼茨把现实存在的这个那个物体称作“次级物质”，以区别笛卡尔的抽象的物质概念。在莱布尼茨看来，笛卡尔所说的那种物质，其实并非现实存在的个体事物，而只是一种为理智所把捉的抽象概念，他称之为“初级物质”。而作为个体事物的“次级物质”区别于笛卡尔的“初级物质”的地方，最根本的就在于它是一种复合物，一种有广延性和“隐得来希”或“灵魂”构成的东西。这就是说，在莱布尼茨看来，作为个体事物的“次级物质”不仅仅具有广延性，而且还内蕴有一种“隐得来希”或灵魂。他的这样一个结论显然是由对运动变化的物质事物的直观中得到的。我们知道，无论是笛卡尔还是斯宾诺莎，都是持守“物质即广延”这样一个物理学公式的。莱布尼茨并没有就此止步，他进而追问：倘若事情果真如此，“次级物质”或物体何以能够运动和变化？正是基于这样的直观和感悟，莱布尼茨提出了新的物体结构理论，即任何一个物体，不管它是如何的小，其中都有一个作为该物体的“力的中心”的被称作“单子”的“隐得来希”或“灵魂”。具体地讲，就是任何一个物体都内蕴有一种“知觉能力”和“欲望能力”。而物体的任何运动或变化，归根到底也都是以这种内在的“知觉能力”和“欲望能力”为根本动因的。而物体内蕴的这样一种“知觉能力”或“欲望能力”，不是别的，正是现实存在的作为“在者”的个体事物（个体的人）的“存在”。[15]这里需要强调指出的是，莱布尼茨这里所说的“知觉”或“欲望”并不仅仅是一种通常意义上的“能力”，而是一种现实的“活动”，或者说，是一种现实的“活动的力”，是一种生机勃勃的面向更加完善的“真”、“善”、“美”而在的东西。动力学始终是莱布尼茨单子论或物质观中最内在、最本质的内容。莱布尼茨的动力学就其深层内容讲，与胡塞尔的“意向性”学说是十分接近的。这就是说，在莱布尼茨的哲学体系里，“直觉”始终扮演着两个角色，即一方面它扮演着认识论或方法论的角色，另一方面它又扮演着本体论的角色。莱布尼茨和笛卡尔一样，也讲“思”；但是，与笛卡尔将“思”的对象仅仅局限于“思”或“我”本身不同，而是还将“非思”或“非我”规定为“思”的对象。这是因为在莱布尼茨看来，我们的“思”总是要“有所思”，而且我们“所思”的对象总是“不同”的：我们总是“有时”“想着A”，“有时”又“想着B”。[16]同时，我们所思的这些对象，作为一种目的因（作为“中间因”的目的因），总是我们知觉变化的这样那样的终点。而物体或单子的这样一种面向目的因而在的存在过程，从一个意义上讲，是一个不断地将自身的欲望实现出来的过程，而从另一个层面上看，则又是一个不断构建意欲对象的过程，如果套用现象学的术语，我们则可以说这实际上也是一个不断“立义”的过程，如果套用海德格尔的话，我们则可以说我们这里所强调和阐述的正是海德格尔所说的“能在”。这样看来，胡塞尔和海德格尔把莱布尼茨视为自己的理论先驱绝对不是一个偶然的事件。
我们说从莱布尼茨的直觉理论与现象学运动的关系入手来阐释莱布尼茨的哲学思想之所以是个不错的选择的第三个理由在于：惟其如此，才能够卓越地阐释莱布尼茨的生存逻辑。莱布尼茨的哲学体系中不仅内蕴有存在的逻辑，即海德格尔所说的“一般的本体论”，[17]而且还内蕴有生存的逻辑，还内蕴有一种“特殊的本体论”，亦即一种基于其直觉理论的道德哲学或伦理学。如所周知，道德哲学或伦理学一直是近代西方理性主义哲学的一项重要内容。笛卡尔晚期的主要著作，其题目即为《论心灵的各种情感》（1648年）。至于斯宾诺莎，其代表作的题目即为《伦理学》。但是，由于这些哲学家对于理性演绎逻辑的偏执，道德哲学或伦理学，从本质上讲，始终处于边缘的地位。这种情况在笛卡尔那里尤为突出。按照笛卡尔自己对其新哲学体系的刻画，如果其“新哲学”是一棵树的话，“形而上学”则为其“树根”，“物理学”则为其“树干”，而“道德哲学”或“伦理学”则为其“树枝”。斯宾诺莎虽然将其代表作称作《伦理学》，但是，就其内容看，则是与笛卡尔的思路无异，因为他也是从“形而上学”即他所谓的“实体”或“神”的高度或角度出发来讨论人的情感、意志和自由问题的。与笛卡尔和斯宾诺莎从抽象的普遍概念出发的理路不同，莱布尼茨既然坚持直觉主义的思维路线，他也就势必要从个体事物或个体的人（大体相当于海德格尔的“此在”）出发，从内蕴于个体的人中的“道德本能”出发来思考和处理道德哲学或伦理学问题。莱布尼茨在谈到“道德科学”时，曾经非常明确地指出：“因为道德比算术重要，所以上帝给了人那些本能，使人得以立即并且不必经过推理就能处理理性所要求的那些事。”[18]莱布尼茨的这段话中有一点是值得特别予以注意的。这就是莱布尼茨在这里明确地提出了“道德本能”问题。因为正是这个短语将莱布尼茨的道德哲学或伦理学与笛卡尔和斯宾诺莎的道德哲学或伦理学，最清楚不过地区别开来了。无论在笛卡尔那里，还是在斯宾诺莎那里，道德都不是一种“本能”的东西，都是理性认知的一个结果或合乎理性认知的东西。这在笛卡尔那里，一方面原则地体现在我们前面所说的，他把道德哲学或伦理学理解为“形而上学”（树根）和“物理学”（树干）组成的哲学大树上结出的“果实”上，另一方面则具体地体现在他明确地把“我的道德”理解成“我把我的意志限制在我的认识的范围之内”。[19]这在斯宾诺莎那里，则突出地体现在他的“至善在于知神”这句名言上。这就是说，在他们看来，道德问题归根到底是一个理性认知问题，善的问题归根到底是一个真的问题，道德主体归根到底是一个认知主体，一个“思我”。当笛卡尔宣布“凡是意志活动、理智活动、想象活动和感官活动都是思维”时，他要表达的正是这样一种理念。[20]不难看出，当莱布尼茨宣布道德从根本上讲是一种“本能”，一种“使人得以立即并且不必经过推理就能处理理性所要求的那些事”的能力，其锋芒所指显然是对着笛卡尔和斯宾诺莎的道德观的，是意在提出一种新的道德观，即一种以直觉和本能为基础的道德观。不仅如此，莱布尼茨还非常突出地强调了这种道德本能的“非理性”品格。在莱布尼茨看来，所谓道德本能不是别的，而是一种“不安”、“匮乏”、“痛苦”或“欲望”。而构成这种“不安”、“匮乏”、“痛苦”或“欲望”之本质或最初造因的又不是别的，而正是“那种微小的、知觉不到的激动”或无意识的“感觉不到的微知觉”。[21]莱布尼茨的这些思想很容易使我们想起精神分析学大师弗洛伊德的“人格”学说，特别是他的“本我”理论来。但是，莱布尼茨的道德本能学说却与弗洛伊德的“人格”学说或“无意识”学说有诸多原则上的差别。首先，莱布尼茨的道德本能虽然也和弗洛伊德的“本我”一样，所关涉的都是一种无意识的生命冲动，都是人的行为的激发器。但是，弗洛伊德的“本我”本身是一种非道德的东西，从而是一种理应受到控制和调节的东西，而莱布尼茨的道德本能，则是一种其本身即具有道德属性的东西，从而其本身即是一种理应得到充分肯定和充分发挥的东西。其次，莱布尼茨的道德本能虽然也与弗洛伊德的“超我”同具有道德属性，但是，在弗洛伊德那里，“超我”与“本我”的关系是一种压抑和反压抑的关系，而在莱布尼茨这里，虽然也有“明日之我”和“今日之我”或“现实之我”和“理想之我”的关系这样一种问题，但是存在于它们之间的却不是那种压抑和反压抑的关系，而是一种互存互动、相互生成的关系。最后，莱布尼茨的道德本能虽然也和弗洛伊德的“自我”一样，归根到底都有一个“意识”或“自我意识”的问题，但是，在弗洛伊德那里，“自我”一方面其本身即为一种“意识”，而且是一种“自我意识”，另一方面，“自我”又是一种介乎“本我”与“超我”之间且对双方进行调节的东西。而在莱布尼茨这里，一方面，道德本能虽然终究能够成为一种道德意识或自我意识，但是其本身无论如何却还是一种无意识的“本能”，另一方面，在道德本能中也根本不存在“本我”与“超我”截然两分这样一种事情。因为人的自觉的道德行为与人的道德本能之间在本体论层面原本没有任何隔障，其间所存在的无非是一种潜在与现实的关系。也正是在这些意义上，海德格尔才肯认莱布尼茨的存在论和道德本能学说中内蕴有人的主体性思想和主体的超越性。[22]
此外，在我们前面引述的莱布尼茨的那句话中，还有一点值得我们注意，这就是莱布尼茨关于“道德比算术重要”这个说法。“道德比算术重要”，从深层次讲，就是实质逻辑比形式逻辑重要，充足理由原则比同一原则（矛盾原则）重要，存在比本质重要，实质直觉比形式直觉重要，生存论比认识论重要，善比真重要，欲望比知觉重要。其所以会如此，从根本上讲是因为“自然世界中的道德世界”比“自然世界”重要，人的“生命活动”比人的“认知活动”重要，“变化的原则”比“变化的特殊系列”重要，人的“欲望能力”比人的“知觉能力”重要，人的“精神”比人的“身体”重要，“实存”的东西比“逻辑”的东西重要，“现实”的东西比“可能”的东西重要，“动态”的东西比“静态”的东西重要，“活”的东西比“死”的东西重要。我们可以毫不夸张地说，莱布尼茨的哲学体系并不像一个菜园子，这里长着一棵白菜，那里长着一棵萝卜，毋宁像一幢摩天楼，处于这座摩天楼底部的东西不是别的，正是他的“欲望”学说或“道德本能”学说。《单子论》第15节说：“使一个知觉变化或过渡到另一个知觉的那个内在原则（principe interne）的活动，可以称为欲求（appetition）。”这里强调的显然是“欲求”或“欲望”对于“知觉”的“内在性”和“本源性”。在《单子论》第48节中，莱布尼茨又意味深长地强调说：“在上帝之中有权力，权力是万物的源泉，又有知识，知识包含着观念的细节，最后更有意志（et enfin Volonté），意志根据那最佳原则造成种种变化或产物。这一切相应于创造出来的单子中的主体或基础、知觉能力和欲望能力（la Faculté Appetitive）。”在这一节中，莱布尼茨不仅明确地将“欲望能力”与“意志”联系了起来，而且还强调指出“意志”或“欲望能力”是一种“根据那最佳原则造成种种变化或产物（qvi fait les changemens ou productions, selon le principe du Meilleur）”的东西，这就不仅强调了“意志”或“欲望能力”的道德属性，而且还把它在生存论和存在论中的基础地位突出了出来。
三
从莱布尼茨的直觉理论与现象学运动的关系入手来阐释莱布尼茨的哲学思想，虽然如上所述，是个不错的选择，但是，真正做起来，却并非一件容易的事情。这件工作的困难无非来自两个方面，即一方面来自莱布尼茨的文本本身，另一方面则来自莱布尼茨哲学与现当代现象学运动的时间间距。人们常常抱怨莱布尼茨的哲学缺乏一个“形式的体系”，从而给他的哲学的研究者带来诸多不便。因为这样一来，人们就必须广泛地阅读他的著作，从他的浩如烟海的著作中，揣摩或体悟其内蕴的种种深层理念，以及隐藏在这些理念背后或之间的“实质的体系”，并且进而自行构建出一个与其“实质的体系”大体相当的“形式的体系”。这样一种研究方式一方面使得研究工作显得特别繁重，另一方面又往往致使读者对研究成果的“客观性”产生这样那样的怀疑。但是，所有本真的哲学研究不都是这种类型的研究工作吗？诚然，在中外哲学史上确实有许多哲学家自身便构建出了一个“形式的体系”，但是，在中外哲学史上不是也有许多哲学家仅仅有一种“实质的体系”而并无“形式的体系”吗？柏拉图在古代西方哲学史上的地位够重要了，以至于英裔美籍哲学家怀特海把“两千五百年的西方哲学”说成是“柏拉图哲学的一系列注脚”，[23]但是有谁能够说，在他的三十多篇对话中存在有一个鲜明的“形式的体系”呢？在我国的古代哲学家中，孔子和孟子无疑享有显赫的地位，但是，有谁能够说他们的对话录《论语》和《孟子》中存在有一个鲜明的“形式的体系”呢？更何况，即使在当代著名的天才哲学家维特根斯坦的著作中，我们也很难看到一个鲜明的“形式的体系”。由此看来，哲学之为哲学，并不在于它之是否具有“形式的体系”，而在于它之是否是一种“思”。既然如此，则哲学的真正的解释者或阐释者当其解释或阐释一个哲学文本时，他应当直面的与其是这个或那个哲学的现成的“形式的体系”，而毋宁是其哲学文本中所透露出来的这个或那个哲学家的“思”。如果我们从这一立场考虑问题，则莱布尼茨的哲学之缺乏“形式的体系”这一点非但不构成我们对之做出哲学思考的障碍，反而成了逼使我们走本真的哲学道路，对“哲学史文本”做哲学思考的一个重要机缘。事实上，从中外哲学史上看，一些缺乏“形式体系”的哲学文本不仅往往内蕴有最富创见的哲学睿智，而且也给后来的解释者提供了重新解释的多种可能，从而往往能对后世的哲学产生广泛而持久的影响。莱布尼茨的哲学当属于这样一种类型。至于莱布尼茨哲学与现当代现象学运动的时间间距问题，也同样具有双刃剑的性质：一方面这为我们理解和阐释文本带来一定的困难，另一方面这又为我们创造性阐释文本营造了广阔的空间。因为正是在解释对象和解释主体之间存在的时间间距使得二者之间形成了一种巨大的张力，从而为创造性地阐释文本提供了更多的可能。而根据伽达默尔“视域融合”的理论，在解释对象和解释主体之间所存在的这样一种时间间距和张力结构，正是新的哲学理论或新的哲学形态的诞生地。
因此，问题不仅仅在于我们对莱布尼茨哲学形态的理解，而在于我们对哲学本身的理解，以及我们对哲学研究工作的理解。如果像海德格尔那样，将哲学理解为“思”，理解为“在之思”，如果像伽达默尔那样，将哲学研究工作理解为“视域融合”，则对莱布尼茨哲学的研究，对从莱布尼茨的哲学与现当代现象学运动的关联中开展莱布尼茨哲学的研究，对于研究者来说，就不仅是一种挑战和痛苦，而且也是一种机遇和快乐。就我所知，本著作者的哲学素养主要地就是在写作这样一本高水平的学术著作中培养出来的，迄今为止，他的哲学才华也主要地是藉这本著作展现给世人的，他对我国当代哲学的发展，尤其是对我国莱布尼茨研究所做出的贡献，主要地也是由这本著作集中体现出来的。
这部著作对我国莱布尼茨研究所做出的贡献，首先，就在于它是我国第一部从现象学的角度或高度全面系统地审视莱布尼茨哲学的著作。我国的莱布尼茨哲学研究（权且将有关翻译工作排除在外不予考虑），如果从1908年郭凤翰所译英国张伯尔的《世界名人传略》将莱布尼茨作为“名人”介绍给中国读者时算起，迄今已经有整整一个世纪了。在这一百年间，我国学者虽然也发表了不少论文，出版了一些著作，但是，总的来说，通俗介绍性的论著较多，严格学术性的论著较少，在学术性论著中，从形而上学的路子进去的较多，在形而上学层面运作的较少，在具有形上意味的论著中，从近代哲学和认识论的角度入手的较多，从现当代哲学和本体论哲学入手的较少。至于从现当代现象学的角度和高度来审视和解读莱布尼茨哲学的论著就更是少之又少了。笔者虽然曾在《哲学研究》上发表过一篇题为“试论莱布尼茨的现象主义与单子主义的内在关联——对国际莱布尼茨研究中一个重大问题的回应”的论文（载《哲学研究》2002年第9期），对相关问题在较深的理论层次上做了探讨，但是，无论如何，它毕竟只是一篇论文，许多重要问题都不可能一一涉及。而本著则从莱布尼茨哲学与现象学的关联中，对莱布尼茨的直觉理论从逻辑学、本体论、伦理学诸层面做了相当细致、相当深入、相当全面、相当系统、创见迭出的阐述。这种对莱布尼茨哲学体系的理论重构使得莱布尼茨的哲学体系以一种不同寻常的气象或面貌呈现给读者，使人感到耳目一新，也为我国的莱布尼茨哲学研究开辟了新的场地。其学术价值无疑是十分重大的。
这部著作对我国莱布尼茨研究所做出的另一项重要贡献，在于其作者在具体、深入阐释莱布尼茨直觉理论的过程中，对西方哲学史上的直觉理论，特别是对近代西方哲学史上的直觉理论做了艰苦细致的梳理，对莱布尼茨的直觉理论做了比较贴切的定位。既然“可道”之“道”并非“常道”，既然哲学的根本目标即在于领悟和阐释这种不可道的“常道”，则直觉理论之为哲学的基本方法就是一件自然不过的事情了。在古代希腊，形式逻辑的创始人亚里士多德在阐述其证明理论时就注意到了直觉或直观的认识论功能和逻辑学功能，在讨论灵魂功能时他之提出“主动理智”显然也是与他的直觉理论密切相关。至近代，随着认识论取代本体论成为哲学的中心问题，直觉问题也相应地成了一个特别突出的问题。如前所述，大陆理性主义哲学家，无论是笛卡尔还是斯宾诺莎都赋予直觉和直觉知识以相当崇高的地位。其实，不仅是大陆理性主义哲学家是如此，英国经验主义哲学家也是如此。事情奇怪得很。英国经验主义哲学家虽然在许多方面都激烈反对大陆理性主义哲学家，但是，在推崇直觉和直觉知识方面，他们与后者倒是完全一致的。如所周知，斯宾诺莎曾经将知识区分为感性知识、理性知识和直觉知识（scientia intuitiva），并且明确地宣布直觉知识是最高等级的知识。[24]与此相似，洛克在其代表作《人类理解论》中不仅和斯宾诺莎一样，也将知识区分为三种：直觉知识、论证知识和感性知识，而且也和斯宾诺莎一样，明确地宣布直觉知识是最高等级的知识，他甚至进一步强调说：直觉知识是“最明白、最确定的知识”，“离了直觉，我们就不能得到知识和确定性。”[25]由此看来，问题并不在于人们是否谈论直觉，而是在于人们究竟是在什么样的层次上谈论直觉。直觉这个词，其英文为intuition，其在拉丁文中的对应词为intuitio，而intuitio的词根为intueri，其基本含义为“观看”或“注视”，简言之，为一个“看”字。但是，“看”的方式有文野之分，看的内容有深浅之别。例如，在看的方式方面，用东方哲学的语言说，既有肉眼之看，又有慧眼之看；用西方哲学的语言说，既有感官之看，又有理智之看。再如，在看的内容方面，用东方哲学的语言说，有人看到的只是“体”之“用”，有人则能看到“用”之“体”；用西方哲学的语言说，有人看到的只是“现象”或“现象界”，有人则能看到“本体”或“本体界”。于是，也就有了不同类型的直觉：有感性直觉，有理智直觉；在理智直觉中，有形式直觉，又有实质直觉。由前面所列举的例证看，洛克所说的直觉当属于感性直觉，笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨所说的直觉当属于理智直觉；而莱布尼茨的理智直觉又与笛卡尔、斯宾诺莎的理智直觉不同，前者的理智直觉基本上属于形式直觉（推证性直觉），后者的理智直觉则既涉及形式直觉，又涉及实质直觉，并且，从莱布尼茨的整个直觉理论看，实质直觉无疑是其中起支配和决定作用的内容。如果我们从一个更为广泛的理论视野看问题，我们还会进而发现，莱布尼茨的实质直觉思想不仅是其整个直觉理论的主导层面，而且也是其整个哲学体系的一个主导层面。我们唯有藉着莱布尼茨的实质直觉思想，才能达到其直觉理论的幽深处，并且进而达到其整个哲学体系的幽深处，达到其存在论和生存论的幽深处。作者在对近代西方认识论、德国古典哲学的大量有关史料作出认真、深入剖析的基础上，对存在于其中的直觉理论作出了相当耐心、相当细腻且相当有分寸的梳理，锐敏地并且科学地捕捉到了莱布尼茨直觉理论的特殊本质，进而对其实质直觉理论作出了多方位的阐释。就中体现出来的学养和思辨功夫，是一般青年学者难以企及的。
这部著作对我国的莱布尼茨研究还有一项重要贡献，这就是：由于作者从莱布尼茨的直觉理论这样一种元哲学方法的角度以及从莱布尼茨的哲学与现象学的关联中这样一种理论深度和理论视野来审视和重构莱布尼茨的哲学体系，从而使得构成莱布尼茨哲学体系或哲学范畴网络的各个环节（主要范畴）和网结（主要范畴之间的内在关联）的理论地位和根本意涵能够以非常澄明的形态呈现给读者，从而使得许多在传统解释模式下往往受到遮蔽的东西得以以一种相当简洁的样式展现出来，使读者生发出“一旦登绝顶，一览众山小”的感觉。这里一个典型不过的例子是莱布尼茨的“物体观”。我们知道，莱布尼茨在《单子论》第2节中曾经将“物体”或“复合物（le Composé）”解释成“单纯东西的堆积（aggregatum des Simples）”。然而，既然在莱布尼茨这里，所谓“单纯”无非是“没有部分的意思”，而“在没有部分的地方，是不可能有广延、形状、可分性的”，既然莱布尼茨也和笛卡尔和斯宾诺莎一样，凡“物体”或“复合物”都是具有部分，都是具有广延、形状和可分性的，这样“问题”就出来了：“没有部分”的东西何以能够“堆积”成“具有部分”的东西？“没有广延”的东西何以能够“堆积”成“具有广延”的东西？“没有形状”的东西何以能够“堆积”成“具有形状”的东西？“没有可分性”的东西何以能够“堆积”成“具有可分性”的东西？正是这样一些问题让许多读者对莱布尼茨的“物体观”感到困惑，并且不时地生发出这样那样的诘难。甚至当年列宁在思考莱布尼茨的物质观或物体观时也觉得其不可思议。他在转述莱布尼茨的物质观时不解地写道：“单子=特种的灵魂。而物质是灵魂的异在或是一种用世俗的、肉体的联系把单子粘在一起的浆糊。”[26]列宁在写这样一段话的时候，他并没有考虑到莱布尼茨既然与笛卡尔和斯宾诺莎一样把物质理解为广延，其本身没有任何能动性，则物质何以能够成为“浆糊”，将能动的“单子”“粘”在一起呢？毋庸置疑，列宁毕竟是一位有一定哲学素养的思想家，无论如何他还是注意到了“莱布尼茨通过神学而接近了物质和运动的不可分割的（并且是普遍的、绝对的）联系的原则”。[27]只是令人遗憾的是，列宁当时并没有深究在莱布尼茨那里物质和运动不可分割的现实的根据究竟是什么？然而，当我们从莱布尼茨的直觉理论出发思考问题，从莱布尼茨与现象学的关联中来思考问题时，这个使许多读者大惑不解的问题便迎刃而解了。因为如果我们注意到欲望乃单子的本质规定性，注意到欲望对于单子活动的激发功能和调控功能，注意到凡欲望都有个欲望什么的问题从而也就都有个借助于单子的种种活动将其所欲望的这个或那个“什么”实现出来的问题，如果套用胡塞尔的话来说，凡单子都具有“意向性”以及努力将意向对象实现出来的“意向活动”，则我们就不妨将上述的“堆积”理解成一种“立义”行为，一种构建“意向对象”的行为。这样，不仅列宁所说的“物质和运动不可分割”的问题能够得到合理的解释，而且列宁所说的“浆糊”问题也同样能够得到合理的解释。应该说，在阅读莱布尼茨的著作中，大多数读者（列宁也是如此）都还是注意到了莱布尼茨关于单子乃“形而上学的力的中心”这个说法，但是相当一部分读者却未能更进一步，将单子所具有的这种“力”理解成“活动力”而非“潜在力”，将这种“活动力”理解“欲望”而非一般的“知觉”，将这种“欲望”理解成“实行”或“实现”。很显然，走出这一步，超越传统的理解模式和解释模式，正是理解莱布尼茨的“物质观”以及他的存在论和生存论的关键一步。海德格尔在《最后一次马堡讲演》中不仅把欲望宣布为“实体之统一性的原初构造者（primum constitutivum）”，其本身即为“活动力（vis activa）”，而且还进而宣布“欲望原就要欲求它者，是自我超越的欲望”，是“单子之为实体的实体性”，是“单子论的核心问题”，其用意都在于破解莱布尼茨的实体论、存在论和生存论之谜，都试图给出莱布尼茨哲学之谜的终极谜底。[28]当我们阅读本著时，我们几乎到处都可以看到作者遵循胡塞尔-海德格尔的思路，努力返本开新，致力于揭开莱布尼茨哲学的一个又一个神秘的面纱，从而对其中许多问题做出了高屋建瓴、清楚明白的解读。
四
然而，毋庸讳言，该著也存在着一些不够尽如人意的地方。既然作者作为一位年轻学者，尚有不够成熟、需要磨砺的地方，则这部著作无论是在思想内容方面，还是在文字表述方面都有一些尚待提高的地方也就是一件可以理解的事情了。例如，其中个别概念的表述尚不够精当，对个别问题的分析也有不得要领之处，对本著几个主体部分（本体论、逻辑学与伦理学）之间的内在关联性似乎也缺乏充分的说明。然而，瑕不掩瑜。无论从本著的理论深度和前沿性质看，还是从本著的创新程度和框架结构看，都不失为一部高水平的学术专著：不仅对于我国的莱布尼茨哲学研究是如此，而且对于我国的整个哲学研究来说也是如此。
在这里，我还想指出的是，要一个年轻学者承担这样一个课题任务实在是一件勉为其难的事情。任何一个人，如果其对莱布尼茨的哲学没有一种相当深入、相当通透的了解，对现当代西方哲学，特别是对现象学和存在主义没有一种比较真切的把捉，对整个西方哲学史，尤其是对近代西方认识论史缺乏足够的知识，要承担并完成这样一个课题任务都是不可能的。难能可贵的是，作者不仅鼓足勇气承担了这样一个令人望而生畏的课题任务，而且还以惊人的毅力如此出色地完成了这项任务。对此，无论如何是需要向作者本人表示肯定并予以祝贺的。
桑靖宇博士的这部著作的即将付梓也让我感到无限欣慰。因这首先是因为摆在我们面前的这部著作充分表明武汉大学的莱布尼茨哲学研究工作是后继有人的。我的导师陈修斋先生（1921-1993年），作为我国莱布尼茨研究领域的权威学者，为推进我国的莱布尼茨研究差不多耗费了其毕生的精力。不仅在现在年轻人难以想象的艰难困苦的条件下，翻译出版了《人类理智新论》、《莱布尼茨与克拉克论战书信集》及《关于实体的本性和交通的新系统及其说明》等重要著作，而且还写出了《黑格尔对莱布尼茨思想中矛盾律与充足理由律二元并列问题的解决》、《莱布尼茨哲学体系初探》及《莱布尼茨论人的个体性和自由》等20多篇学术论文，最后又出版了他的莱布尼茨专著《莱布尼茨》（陈修斋、段德智著），直到临终前都还挂念着他的莱布尼茨哲学研究，挂念着武汉大学莱布尼茨哲学研究事业的发展。曾经做过我的硕士研究生和博士研究生的桑靖宇即将付梓的这部著作，无疑是陈修斋先生去世后，我们武汉大学莱布尼茨研究中心推出的又一项极具分量的科研成果。相信陈修斋先生，如果有灵在天，也一定会为此感到兴奋的。
桑靖宇博士的这部著作的即将付梓之所以让我感到欣慰，还因为我进一步相当真切地感到他当年为写作这部著作所付出的精神痛苦和巨大辛劳终于有了“回报”。现在，他在本著“后记”中相当轻松地说，他的这部著作是在其博士论文的基础上“略加修改而成的”。然而，这丝毫不能说明，他的博士论文的写作也是如此的轻松，相反，他是在其精神高度紧张有时甚至相当痛苦的状态下完成其博士学位论文的。如果事情确实如他在“后记”中所说，他是经过“一番”“痛苦挣扎”才完成了其硕士论文《莱布尼茨哲学中的微知觉理论》（他的这篇论文也是由我指导的）的，那么，我们就完全有理由接着他的话说：他是在经过“多番”“痛苦挣扎”之后才完成他的这篇博士论文的。而且，事情也确实如他在“后记”中所“揭发”的那样，他的这篇论文是带有“命题作文”的性质的：是我“逼”他写这个题目的。然而，对此我至今也毫无悔意。因为在我看来，作为一个教师，在指导学生进行学位论文写作时，不仅要使论文的选题具有一定的学术意义，而且还应当因材施教，努力使论文的选题能够最大限度地调动学生的积极性，最大限度地激发学生的学术潜能，努力使其所写作的论文达到其当时能力所及的最高水平。自然，在这样的情势下，学位论文的写作就绝不会是一件轻松自如的事情，而是一种神经高度紧张、反复痛苦挣扎的过程，一种备受思想煎熬的过程。然而，唯有在这样一种精神状态下，学术境界才能够提升到必要的高度，理论素养才能够修炼到必要的水平。在我看来，桑靖宇博士的论文写作过程大体上也就是这样一个痛苦挣扎的过程，一个不断自我提升的过程。
桑靖宇博士的这部著作的即将付梓之所以让我感到欣慰，还有一层理由，这就是他在博士论文完成之后，并没有因此而完全放弃对莱布尼茨的研究工作。他不仅极其认真地从事了一些莱布尼茨哲学的教学工作，而且还从新翻译了莱布尼茨的《单子论》和《基于理性的自然和神恩的原则》。他的译文的质量究竟如何并不重要，重要的是这些工作表明他还“欲望”把自己从事了多年的莱布尼茨哲学的研究工作继续下去。俗话说：“一朝被蛇咬，三年怕井绳。”实际上，无论是在硕士学位论文完成之后，还是在博士论文完成之后，他在很长一段时间里在心理上都有一种“被蛇咬过”的阴影。这也是很自然的。因为如果一个人一辈子每天在精神上都处于高度紧张的状态，恐怕是连宇航员也都承受不住的。难得的是，尽管如此，他还是坚持了下来。这一点是特别让我感到欣慰和鼓舞的。更让我感到欣慰和鼓舞的是，就在我要结束我给他写的这个长序的时候（2009年1月18日），我突然收到他从美国德州贝勒大学发给我的电子邮件。该邮件说：“本以为不会再去碰‘莱布尼茨与现象学’这一吃力不讨好的‘坚果’了，哪知自2008年6月到美国德州贝勒大学从事博士后研究以来，接触到美国学界的大量的莱布尼茨研究成果，颇感振奋。由于种种机缘，自己的哲学思想也慢慢起了变化，重新感受到先验唯心论的魅力所在。因而觉得莱布尼茨单子论与现象学尤其是胡塞尔后期的先验现象学确实值得花大力气研究。”由九年前（2000年）我“要他”从事“莱布尼茨单子论与现象学”的研究，“阐发莱布尼茨的微言大义（我记得这是当时我对他说的原话）”，到九年后（2009年），他自己竟充分自觉到这件事情的学术价值，“重新感受到先验唯心论的魅力所在”，这不能不说是他对莱布尼茨哲学意义和价值认识的再一次提升。他的这个电子邮件进一步增强了我对他的信心，使我完全有理由相信：在莱布尼茨哲学研究方面，他完全有可能取得更为辉煌的成就，为推进我国的莱布尼茨研究事业做出自己的更为重大的贡献。
是为序！
2009年1月18日晚上10点
于武昌珞珈山南麓
（桑靖宇：《莱布尼茨与现象学》，北京：中国社会科学出版社，2009年3月）
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[1] 罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，北京：商务印书馆，1981年，第106页。
[2] 马克思：“致恩格斯的信”，《马克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1975年，第489页。
[3] 参阅W•C•丹皮尔：《科学史及其与哲学和宗教的关系》，上册，李珩译，张今校，北京：商务印书馆，1989年，第233页。
[4] 参阅罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，北京：商务印书馆，1981年，第119页。
[5] 胡塞尔：《胡塞尔选集》，倪梁康编选，上海三联书店，1997年，第1174页。
[6] 海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第89页。
[7] 罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，北京：商务印书馆，1981年，第124页。
[8] 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第7页。
[9] 参阅杜里舒（Hans Driesch）：《爱因斯坦氏相对论及其批评》，张君劢译，北京：商务印书馆，1924年，张君劢“序”，第17页。
[10] 胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，夏继松、张继武校，上海：上海译文出版社，1986年，第55页。
[11] 参阅萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，北京：三联书店，1987年，地14页。
[12] 参阅胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1986年，第23页。
[13] 叔本华：《作为表象和意志的世界》，石冲白译，杨一之校，北京：商务印书馆，1982年，第150页。
[14] 参阅莱布尼茨：《单子论》第31-38、44节。
[15] 参阅段德智：《试论莱布尼茨的现象主义与单子主义的内在关联——对国际莱布尼茨研究中一个重大问题的回应》，《哲学研究》2002年第9期，第26-27页。
[16] 参阅莱布尼茨：《人类理智新论》下册，陈修斋译，北京：商务印书馆，1982年，第418页。
[17] 参阅海德格尔：《逻辑学的形而上学基础》，米歇尔•海姆译，布罗明顿：印第安纳大学出版社，1984年，第88页。
[18] 莱布尼茨：《人类理智新论》上册，陈修斋译，北京：商务印书馆，1982年，第59页。
[19] 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1998年，第65页。
[20] 同上，第160页。
[21] 参阅莱布尼茨：《人类理智新论》上册，陈修斋译，北京：商务印书馆，1982年，第152、11、180页。
[22] 海德格尔：《逻辑学的形而上学基础》，米歇尔•海姆译，布罗明顿：印第安纳大学出版社，1984年，第88页。
[23] 参阅怀特海：《过程与实在》，杨富斌译，北京：中国城市出版社，2003年，第70页。
[24] 参阅斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1981年，第74页。
[25] 参阅洛克：《人类理解论》，关文运译，北京：商务印书馆，1981年，第521页。
[26] 列宁：《哲学笔记》，北京：人民出版社，1963年，第430页。
[27] 同上，第427页。
[28] 参阅海德格尔：“最后一次马堡讲演”，载海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，第93-96、108页。
