一、莱布尼茨自然哲学的学术背景

自然，作为莱布尼茨可能世界中最好世界的一个极其重要的组成部分，从人类被“造出”之后，就一直是人类的唯一家园。因此之故，观察自然和反思自然就成了人类的一种天然的习性。正因为如此，当原始人类从直立人进化到智人阶段开始萌生了宗教意识后所形成的第一种宗教形态便是自然崇拜和自然宗教。古代印度宗教神话中的“苏利耶”崇拜、古代埃及宗教神话中的“瑞”崇拜以及希腊宗教神话中的“盖亚”崇拜等，无一不是自然崇拜。人类的自然崇拜之所以最初采取“宗教神话”的形式不是偶然的，而是同原始人类的思维方式和思维能力相一致和相适应的。原始神话是在人类虽然业已具备了一定的抽象思维能力但却尚缺乏高度抽象的理论思辨能力的情况下产生出来的，是人类尽力把握世界及其规律的最初尝试，是人类尽力尝试建立人与异己自然的和谐的最初的努力之一”。[①]但后来，随着哲学这一全新思维方式的出现，自然哲学便应运而生了。这是人类自然认识史上的一次根本性的转变。“思想不仅在形式上，而且在内容上也发生了决定性的转变。荷马的世界是由紧密相接、堆集成一个联动装置的微粒组成的，[②]而哲学家们的‘新世界’则是由相对独立的实体单位构成。”[③]

一如自然宗教构成人类宗教的原始形态一样，自然哲学也构成了人类哲学的原始形态。就西方哲学而言，它的最初形态即是自然哲学，亦即伊奥尼亚派的自然哲学。西方哲学史上第一位哲学家、伊奥尼亚派（米利都派）的创始人泰勒斯提出了水是万物的“本原”或“始基”的观点，其学生阿那克西曼德的主要著作即取名为《论自然》；而伊奥尼亚派的另一个代表人物赫拉克利特在其《论自然》一书中则提出了“火是万物的本原或始基”的观点。事实上，自然哲学不仅构成了西方哲学的最初形态，而且还始终是西方哲学的一个重要组成部分。可以说，每个时代都有其自然哲学思想，也都有其自然哲学家。例如，在古代希腊罗马，除伊奥尼亚派外，毕达哥拉斯派、原子论派、柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁派、斯多葛派和新柏拉图主义也都有自己的自然哲学。在中世纪，有奥古斯丁、大阿尔伯特、托马斯·阿奎那和罗吉尔·培根等哲学—神学家的自然哲学。在中世纪晚期和文艺复兴时期，有帕拉塞尔斯（1493—1541）、特勒肖（1508—1588）、布鲁诺（1548—1600）和康帕内拉（1568—1639）的自然哲学。在文艺复兴晚期和近代初期，则有伽利略（1564—1642）和弗兰西斯·培根的自然哲学。至莱布尼茨时代，在欧洲，特别是在欧洲大陆，盛行的则是霍布斯（1588—1679）、笛卡尔（1596—1650）、斯宾诺莎（1632—1677）、莫尔（1614—1687）、马勒伯朗士（1638—1715）和牛顿（1643—1727）的自然哲学。

霍布斯是近代机械唯物主义的主要代表，也是近代机械论哲学的典型代表。他将哲学或自然哲学宣布为“关于物体的特性及其产生”的学说。在谈到物体的特性时，他不仅将物体定义为“空间”或“广延”，宣布：“物体是不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的广延”，[④]而且，他还将物体区分为两种：自然物体和国家（人造物体）。[⑤]在谈到物体的产生时，他明确主张用机械运动来解释一切自然现象，宣布：万物“总共只有一个普遍原因，这就是运动。……而运动除了以运动为原因外，不可能被理解为具有任何其他的原因。”[⑥]

笛卡尔虽然是一个二元论者，但在自然哲学领域，他却和霍布斯一样，也是一个典型的机械论者。他和霍布斯一样（至少在“用语”方面如此），也将“广延”视为物体的本质属性，宣称：“物体的本性并不在于重量、坚硬性、颜色或其他类似的特性，而只在于广延。”[⑦]其次，他也和霍布斯一样，用机械运动来解释一切自然现象。因为他不仅将机械运动理解为运动的唯一形式，宣称：“运动，照通常解释的，不是任何别的东西，而无非是一个物体由一个位置转移到另一个位置的活动。而所谓运动，我指的是位移运动，因为我想不出还有任何其他种类的运动，从而在事物的本性中我也不应当想到任何别的东西”，[⑧]而且，他还强调指出：“物质的全部花样，或其形式的全部多样性，都依赖于运动。”[⑨]

斯宾诺莎虽然与主张二元论的笛卡尔不同，将“自然”理解为唯一的“实体”（他同时也将这唯一的“实体”称作“神”），但他却把广延和思想规定为这唯一实体的两种本质属性（至少从人的观点看是如此），不仅将个体事物理解为具有广延属性和思想属性的东西，而且还断言我们也可以从“广延”的角度来理解个体事物，从而具有广延的个体事物只不过是具有广延属性的唯一实体的一种“样式”而已。[⑩]这在事实上便回到了笛卡尔自然哲学的立场，只不过平添上了一种物活论的色彩而已。此外，斯宾诺莎也和笛卡尔一样，用形而上学的或几何学的必然性来解释一切自然现象。他断言：“自然中没有任何偶然的东西，反之一切事物都受神的本性的必然性所决定而以一定方式存在和动作”，[11]“一切事物都依必然的法则出于神之永恒的命令，正如三角之和等于两直角之必然出于三角形的本质”。[12]

莫尔与霍布斯、笛卡尔和斯宾诺莎不同，在机械论占绝对上风的莱布尼茨时代，他可以说是一个另类人物。莫尔作为剑桥柏拉图派的代表人物，其主张实际上是一种万物有灵论或泛活力论，其根本努力在于反对机械论。他断言：没有什么东西是纯粹机械的。机械论（可以这么说）是自然的一个方面，但是它不能单凭它自身解释自然中的任何东西。上帝并不单纯地创造物质世界，把它置于机械规律之下。还有精神弥漫于整个物理宇宙。这种遍在的精神，并不是上帝自身，而是“自然精神”或者（用个古老的术语）世界灵魂（anima mundi）。……它把一种“塑造力”（plasotical power）施加到物质之上，“通过指引物质的轨道和它们的运动，在世界上产生出不能只被分解成机械力的现象”。[13]

马勒伯朗士作为笛卡尔派的主要代表人物之一，以其对偶因论全面、系统的阐述闻名于世。他所系统阐述的偶因论实质上是以“奇迹”或“神学”的方式试图清除笛卡尔二元论哲学所造成的心灵与身体以及心灵与物体之间不可避免的隔障。

牛顿无疑是莱布尼茨时代最具影响力的自然哲学家之一，也是莱布尼茨时代最具影响力的机械论哲学的代表人物之一。他的自然哲学思想或机械论哲学主要是由他的于1687年出版的后来享誉欧洲乃至世界的《自然哲学的数学原理》一书体现出来的。该著的卓越之处不仅在于它提出并系统阐释了牛顿的三大运动规律和万有引力定律，而且还在于它系统阐述了牛顿的物质观、运动观和时空观，提出了“研究哲学”的四项“规则”。[14]其中所提出和阐释的“绝对的、真实的和数学的时间”、“绝对的空间”和“绝对的运动”诸概念引发了持久不衰的争论，曾遭到莱布尼茨的尖锐批评。

这些可以说就是莱布尼茨自然哲学学术背景的梗概。从这样一个梗概中，我们能够看出一些什么样的东西呢？首先，我们从中能够看到，在莱布尼茨时代，自然哲学主要存在有两大流派：一派倡导机械论，坚持用机械运动来解释一切自然现象，霍布斯、笛卡尔、斯宾诺莎和牛顿等自然哲学家持守的就是这样一种主张；另一派倡导泛活力论，这一派以剑桥柏拉图派代表人物莫尔为代表，其所主张的，如上所说，实际上是一种万物有灵论。马勒伯朗士虽然在很大程度上是笛卡尔的信徒，但从他所主张和阐释的偶因论的角度看，其自然哲学与莫尔的泛活力论也有某种类似，其差异主要在于：莫尔是用寄寓于物质之中的灵魂或其他精神原则来解释种种物质现象或自然现象的，而马勒伯朗士则是用上帝的直接干预来解释种种物质现象或自然现象。而且，既然在莫尔看来，寄寓于物质中的灵魂或精神原则只不过是上帝在物质事物中的代理者而已，则他的泛活力论在本质上与马勒伯朗士的偶因论便没有本质的区别，从这个角度看，莫尔的泛活力论只不过是一种变形的偶因论。[15]其次，我们从中也不难看出，相形之下，在莱布尼茨时代的自然哲学中，机械论占绝对的上风，属于主流学派，在当时可以说是一种显学，而泛活力论派则明显处于下风，属于支流，在当时可以说是一种“旁门左道”。再次，在种种机械论哲学中，对于莱布尼茨的自然哲学来说，尤其是对于莱布尼茨自然哲学的生成来说，最为重要的当是笛卡尔的自然哲学。这首先是因为笛卡尔比其他人出道都早的缘故。霍布斯虽然比笛卡尔年长8岁，但其自然哲学的问世却比笛卡尔晚。霍布斯阐述其自然哲学的主要著作《论物体》于1655年出版，而笛卡尔的自然哲学代表作《哲学原理》则于1644年问世。其次，就他们自然哲学的理论形态看，霍布斯因其坚持经验主义认识论路线而原则上摈弃了形而上学，但笛卡尔的自然哲学则奠基于其形而上学的基础之上。他明确地将形而上学视为他的自然哲学的“根”，并将“机械学”视为他的自然哲学的“枝条”。[16]第三，笛卡尔作为近代西方哲学的奠基人之一，在西方近代哲学界，尤其是在欧洲大陆哲学界有着其他西方近代哲学家难以企及的影响。第四，诚然，牛顿的自然哲学影响也很大，但由于该著出版于1687年。这时，莱布尼茨的自然哲学业已初具规模，其体系也业已趋于初步成熟。因此，莱布尼茨对牛顿的《自然哲学的数学原理》这部巨著中一些观点的评价或批评，更多关涉的并非莱布尼茨自然哲学的生成，而是莱布尼茨自然哲学思想的运用。正因为如此，纵观莱布尼茨自然哲学的生成史，莱布尼茨将其批判的锋芒差不多始终指向笛卡尔的自然哲学，就是一件再自然不过的事情了。我们选编的这本文集也明显不过地体现了这样一种情形。在这本文集中，我们不仅收录了《简论笛卡尔等关于一条自然规律的重大错误》和《对笛卡尔原理核心部分的批判性思考》两篇论文，而且其中其他论文也都与笛卡尔的自然哲学有这样那样的关联，差别仅仅在于有些论文与笛卡尔自然哲学的关联比较直接，而有些论文与笛卡尔自然哲学的关联较为间接一点罢了。这是我们阅读这本文集时需要格外注意的。

我们阅读这本文集时需要注意的第二点在于：我们必须恰如其分地理解莱布尼茨自然哲学的批判风格。从这本文集中，我们可以看出，莱布尼茨并非如一些人所误解的那样，只是一位各种哲学的调和者或折中者，而是处处都洋溢着一种积极的批判精神。一方面，他对其他自然哲学家的批判并不意在对批判对象进行全盘否定，而是旨在捍卫和阐释他所理解的自然哲学的真理。例如，他虽然将霍布斯作为“近代的伊壁鸠鲁”进行批判，但对霍布斯的“努力”概念还是给予了充分肯定的。再如，他虽然将斯宾诺莎作为“近代的斯多葛派”予以批判，但他却从未否认过斯宾诺莎的机械论从现象层面解释自然的理论功能。另一方面，他对同时代自然哲学家的批判在一定程度上也是一种自我批判。因为自大学时代起，莱布尼茨就开始阅读笛卡尔和霍布斯等近代自然哲学家的著作，为“他们那种机械地解释自然的美妙方式”所“吸引”。[17]他对霍布斯的机械唯物论“推崇备至”，“当他从友人口中获悉霍布斯依然健在时，便立即驰书致敬请教”。[18]至于斯宾诺莎，莱布尼茨一向“欣赏”他的“学识及其思想的敏锐”。他不仅早在美因茨时期就阅读过斯宾诺莎的《神学政治论》，而且在他于1676年在其从法国返国的途中，还专程到荷兰拜访斯宾诺莎，并且经斯宾诺莎本人允许，从受委托保管一份此前尚未出版的《伦理学》手抄复本的契尔恩豪那里了解到斯宾诺莎这部著作的一部分内容。[19]事实上，莱布尼茨正是在对笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎等人自然哲学的批判过程中，不断修正自己的自然哲学思想，逐渐形成他自己的自然哲学思想体系的。

与此相关联，我们阅读这本文集时需要注意的第三点在于：莱布尼茨探究自然哲学的过程始终是有破有立的：一方面，我们可以将莱布尼茨探究自然哲学的过程理解为批判考察同时代自然哲学的过程和自我批判的过程，另一方面，我们又可以将莱布尼茨探究自然哲学的过程理解为其自然哲学思想不断生成的过程。事实上，无论是他的物质观和有形实体学说，还是他的动力学思想，都是在其对同时代自然哲学的批判过程中，逐渐形成并逐渐系统化的。离开了莱布尼茨对其同时代自然哲学思想的反思和批判，莱布尼茨自然哲学思想体系的生成便是一件不可思议的事情。

在本文集中，我们共收录了20篇相关论文和书信：从1671年的《对物理学与物体本性的研究》一直到1715年的《斐拉莱特与阿里斯特的对话》。基于我们对莱布尼茨自然哲学学术背景的上述考察，我们拟结合文本对这本文集的主题内容从八个方面作出扼要的说明。其中，前四个方面旨在从莱布尼茨自然哲学生成的角度依序考察莱布尼茨对笛卡尔、笛卡尔派、自然主义及野蛮哲学（即泛活力论）和牛顿的批判，后四个方面则旨在从逻辑层面依序考察莱布尼茨自然哲学的宏观结构、动力学思想、物质观与有形实体学说及其历史影响和理论得失等。

二、莱布尼茨对笛卡尔自然哲学的批判与其自然哲学的生成

前面我们已经指出：笛卡尔构成莱布尼茨批判的主要对象，这一点不仅可以从《简论笛卡尔等关于一条自然规律的重大错误》和《对笛卡尔原理核心部分的批判性思考》这两篇论文窥见其端倪，而且还可以从他的大多数自然哲学论文和书信看出来。鉴此，为了从莱布尼茨自然哲学生成的角度对莱布尼茨对笛卡尔的批判作出较为详尽的考察，我们不妨将莱布尼茨的这样一种批判区分为三个阶段。其中，第一个阶段始于1671年；第二个阶段始于1686年；第三个阶段始于1692年。

1671年，莱布尼茨先后写作和发表了《对物理学与物理本性的研究》与《从位置哲学到心灵哲学》。尽管从成熟时期的莱布尼茨的自然哲学的角度看问题，这两篇论著还显得相当稚嫩，但从中我们也不难窥见其自然哲学的宏观结构和一些基本原则。这首先体现在莱布尼茨在其中不仅针对笛卡尔将物体与空间或广延混为一谈的作法，鲜明地强调了空间与物体的区别，更重要的还在于他引进了霍布斯的“努力”概念，强调“努力”“乃运动的始点和终点”。其次，还在于他进而引申出来他的自然哲学的非物质原则或心灵原则。他不仅将物体界定为一个“瞬间的心灵”，一个“没有记忆的心灵”，而且还由此得出结论说：“除非在心灵中，任何一种努力如果没有运动都不可能持续超过一个瞬间”的结论。最后，莱布尼茨在这两篇论著中，还明确地提出了他后来持守的从自然科学走向形而上学的总路线，这就是：从位置哲学到运动哲学，再从运动哲学到心灵科学。用莱布尼茨自己的话来说，就是：“几何学或位置哲学是达到运动和物体哲学的一个步骤，而运动哲学又是达到心灵科学的一个步骤。”可以毫不夸张地说，这是一条莱布尼茨借以超越笛卡尔几何物理学的一条基本路线。这也为莱布尼茨此后在机械的动力因和精神的目的因之间、在自然王国和道德王国之间建立和谐一致关系提供了理论支撑。

此外，在这一阶段，莱布尼茨还写作了《论达到对物体真正分析和自然事物原因的方法》（1677）、《论物体的本性与运动规律》（1678—1682）和《论自然科学原理》（1682—1684）等论著。这些论著可以说是从不同侧面对莱布尼茨上述两篇论著所提出和阐释的基本思想作了进一步发挥。其中，《论达到对物体真正分析和自然事物原因的方法》讲的主要是方法论问题。这篇短文对于我们理解莱布尼茨和笛卡尔方法论的区别极为有用。众所周知，笛卡尔由于其狭隘的理性主义立场而坚持数学直观的方法，也正是由于这一点，人们将他的物理学或自然哲学称作“几何物理学”或“对自然的数学式把握”。[20]在这篇短文中，莱布尼茨则强调数学直观或数学分析与科学实验的结合，断言：“如果我们将这些分析与实验结合起来，我们在无论任何一个实体中都将发现其各种性质的原因”。在莱布尼茨看来，唯有数学分析与科学实验相结合的方法才是我们达到对物体真正分析的方法，也才是我们达到自然事物原因的方法。这就在一定程度上克服了笛卡尔方法论的片面性。在《论物体的本性与运动规律》里，莱布尼茨劈头写道：“有一段时间，我认为所有运动现象都能够藉纯粹的几何学原则予以解释，根本无需假设任何形而上学命题，碰撞的规律仅仅依赖于运动的组合。但通过更深刻的沉思，我发现这是不可能的，我认识到一条比整个机械学更高的真理，这就是：自然中的一切虽然实际上都能够用机械学加以解释，但机械学原则本身却依赖于形而上学的甚至道德的原则，也就是依赖于对最完满有效的、动力的和目的的原因即上帝的默思，这在任何意义上，都不能将其归结为各种运动的盲目的组合。”明眼人一看即知，莱布尼茨在这里不仅是在作自我批评，而且显然也是在批判笛卡尔的狭隘“机械学”。《论自然科学原理》不仅讨论了自然科学的价值，而且还探讨了自然科学方法论。莱布尼茨将自然科学二分为理论自然科学（理论物理学）和经验自然科学（经验物理学），断言：“探究事物原因和目的的理论自然科学的最大功用在于促进心灵的完满和对上帝的敬拜”，“经验物理学对人生是有用的，我们在今生应当加以培植”。在谈到自然科学方法论时，莱布尼茨重申了他的数学分析与科学实验相结合的方法论原则，特别强调了“据实验进行推理的方法”。

在第一阶段，莱布尼茨虽然提出了其自然哲学的宏观结构，提出并阐释了其自然哲学的一些要素，为其自然哲学体系的构建奠定了一些基础，但其自然哲学的体系却并未确立起来。只是到了第二阶段，莱布尼茨才真正着手构建其自然哲学的体系，致力于其动力学思想的系统化。他的这一建构工程可以说是从1686年开始的。1686年，莱布尼茨在《学者杂志》上发表了一篇以《简论笛卡尔等关于一条自然规律的重大错误》为标题的重要论文，不仅使得莱布尼茨对笛卡尔运动观的批判进入了一个新的阶段，而且也使得莱布尼茨的运动哲学进入了一个新的阶段。这篇论文的价值在于莱布尼茨在这里首次批判了笛卡尔的运动量守恒原则或动量守恒原则，并在此基础上首次提出并初步阐释了他的活力守恒原则。莱布尼茨以伽利略的落体实验来证明笛卡尔运动量守恒原则的荒谬性，说明笛卡尔的守恒定律完全违背了“原因与结果等值”这条基本的形而上学原则。他写道：“伽利略已经证明，在物体自C至D的降落中所需要的速度是自E至F的降落所需要的速度的两倍。所以，如果我们将物体A的质量（其质量为1）乘以其速度（其速度为2），则乘积或运动的量为2；另一方面，如果我们将物体B的质量（其质量为4）乘以其速度（其速度为1），则乘积或运动的量为4。所以，物体A至D的运动量只是物体B至F的运动量的二分之一。”在莱布尼茨看来，笛卡尔之所以主张运动量守恒定律，最根本的就在于他混淆了物体的运动和力这样两个不同的概念，[21]看不到运动的相对性，从而看不到“推动力与运动量之间”所存在的“巨大的差距”。一旦我们看到了运动的相对性，看到了“推动力与运动量之间”所存在的“巨大的差距”，我们便容易理解“提升1磅重的物体2英尺所需要的力与提升2磅重的物体1英尺所需要的力是一样的”，我们便会因此看到：“当两个物体碰撞时，在碰撞后保留不变的并非运动或动力的量，而是力的量”。在这篇论文中，莱布尼茨不仅在批判笛卡尔运动量守恒定律的基础上提出并阐释了他的力的量守恒原则，而且他还特别区别了“活力”和“死力”。莱布尼茨认为，笛卡尔的运动量守恒的定律也有可能偶尔适合于死力的情况，但永远不可能适合于活力的情况。莱布尼茨强调说：“活力之于死力，或者说动力之于努力，一如一条线之于一个点或者说一如一个面之于一条线的关系。正如两个圆并不与它们的直径成正比那样，相同物体的活力也不与它们的速度成正比，而只是与它们速度的平方成正比。”毫无疑问，莱布尼茨在这篇论文中对运动相对性的强调、对运动与力以及对死力与活力的区分，以及他在这些区分的基础上对力的量守恒原则的提出和强调，无疑为他的动力学体系的构建奠定了坚实的基础。

在这一阶段，莱布尼茨还有两篇比较重要的短文。其中一篇是《发现整个自然惊人奥秘的样本》（约1686），另一篇是《<动力学：论力与有形自然规律>序》（约1691）。前者主要与笛卡尔的物性论相关，后者则主要与笛卡尔的运动观相关。在《发现整个自然惊人奥秘的样本》一文中，莱布尼茨针对笛卡尔的物性论，强调指出：“物体的本质不应当定位于广延及其变形，亦即不应当定位于形状和运动”，而“仅仅应当定位于作用力和抵抗力”。这可以说是莱布尼茨对笛卡尔物性论的一次相当认真的清算。不仅如此，莱布尼茨还从充足理由律的高度相当系统地阐述了他的个体实体概念。《<动力学：论力与有形自然规律>序》可以视为《简论笛卡尔等关于一条自然规律的重大错误》的姊妹篇，其中最值得注意的是莱布尼茨在这篇短文中使用了“动力学”概念，并且明确地将他“这门关于力和活动的新科学”称之为“动力学”。

莱布尼茨批判笛卡尔自然哲学的第三阶段始于他的《对笛卡尔<原理>核心部分的批判性思考》（1692）。《哲学原理》，如上所说，是笛卡尔自然哲学领域的代表作。在这篇长文中，莱布尼茨差不多对其第一部分和第二部分的各节进行了逐节的批判，可以说是对笛卡尔自然哲学思想进行了一次全面的清算。其中，下列几点尤其值得注意。首先，是莱布尼茨对笛卡尔物性论的进一步批判。他写道：“我发现，许多人都非常自信地断言：广延构成了有形实体的公共本性，但这样一种说法却从未得到证明。毫无疑问，无论是运动或活动，还是抵抗或受动，都不可能由广延产生出来。那些在物体的运动或碰撞中观察到的自然规律也不能仅仅由广延概念产生出来。”其次，针对笛卡尔用运动解释一切物质现象的企图，莱布尼茨再次强调了运动的非实在性或相对性。他写道：“根本不存在任何实在的运动。例如，为了说某物在运动，我们就将不仅需要它相对于其他事物改变它的位置，而且也要求在它自身之内也存在有变化的原因，即一种力，一种活动。”第三，莱布尼茨再次谴责了笛卡尔的运动量守恒定律，指出：“笛卡尔派最著名的命题是事物中的运动量守恒。不过，他们并未提供任何证明。”相反，他却有力地证明了“运动的量被认为是质量与速度的乘积，而力的量……是质量与由它的力量的力能够提升的高度的乘积，而高度则与上升速度的平方成正比”。最后，莱布尼茨旗帜鲜明地批判了笛卡尔的几何物理学和狭隘机械论，不仅提出了“自然形而上学”概念，而且还强调了从“机械原则”向“更高原则”的过渡问题。他写道：“我完全赞同，所有特殊的自然现象只要我们对之作出充分的探究，我们便都能够对之作出机械论的解释，我们不可能依据任何别的基础理解物质事物的原因。但我还是坚持认为，我们还必须进而考察这些机械原则和自然的普遍规律本身是如何来自更高的原则而不可能仅仅藉量的和几何学的考察得到解释；毋宁说在它们之中有某种形而上学的东西，这些东西是不依赖想象提供的各种概念的，这将涉及一种没有广延的实体。因为除广延及其变形外，在物质中还有一种力或活动能力，我们就是藉这种力或活动能力从形而上学过渡到自然的，并且从物质事物过渡到非物质事物的。这种力有其自己的规律，这些规律不仅是由绝对的也可以说是无理性的像数学那样的必然性的原则派生出来的，而且还是由完满理性的原则派生出来的。”

莱布尼茨对笛卡尔几何物理学或狭隘机械论的上述清算，无疑为莱布尼茨在动力学和有形实体学说方面的系统化进一步奠定了基础。在随后写作的《动力学样本》（1695）中，莱布尼茨已经充分考虑到了他的动力学的两个层面，即机械论层面和形而上学层面，不仅将能动的力区分为“派生的能动的力”和“原初的能动的力”，而且将受动的力又进一步区分为“派生的受动的力”和“原初的受动的力”。此外，他还将在《简论笛卡尔等关于一条自然规律的重大错误》（1686）中提出的“死力”和“活力”进一步系统化，不仅进一步论述了死力与活力的原则区别，而且还比较具体地考察了它们的具体形态。如果说莱布尼茨的《动力学样本》的主要贡献在于推进其动力学的系统化，则他的《论自然本身，或论受造物的内在的力与活动》（1698）的主要贡献则在于推进其物质哲学的系统化。因为正是在这篇论文中，莱布尼茨针对斯特姆的自然观，明确地提出了“原初物质”和“次级物质”的概念，并且强调指出：“次级物质虽然实际上是一种完全的实体，但却并不是纯粹被动的。原初物质虽然是纯粹被动的，但却不是一种完全的实体，在它之中必须添加上一种灵魂或与灵魂类似的形式，即第一隐德莱希，也就是一种努力，一种活动的原初的力，其本身即是上帝的命令植于其中的内在规律。”很显然，莱布尼茨的这样一种物质哲学和有形实体观念在《论原初的力和派生的力与简单实体和有形实体》（1699—1706）中，特别是在他于1703年致德·沃尔达的信中，又得到了进一步的系统化。

综上所述，我们完全有理由说，莱布尼茨是在批判笛卡尔的几何物理学和狭隘机械论的过程中逐步形成他的自然哲学系统，逐步形成和完善他自己的物质观、有形实体概念和动力学系统的。离开了对笛卡尔自然哲学的批判，莱布尼茨自然哲学的生成几乎是不可想象的。

三、莱布尼茨对笛卡尔派自然哲学的批判与其自然哲学的生成

莱布尼茨在其自然哲学论著中，不仅批判了笛卡尔，而且还批判了笛卡尔派。所谓笛卡尔派，顾名思义，指的是由笛卡尔的追随者所组成的哲学学派。其成员主要有法国的科德莫瓦（约1620—1684）、德国的克劳伯（1622—1665）、荷兰的格林克斯（1625—1669）、法国的拉福格（1632—1666）、荷兰的雷吉斯（1632—1707）和法国的马勒伯朗士（1638—1715）等。莱布尼茨不仅在批判笛卡尔自然哲学的同时不时附带地论及笛卡尔派，而且还先后写出《论一项对藉考察上帝智慧来解释自然规律有用的普遍原则》（1687）、《论物体和力：反对笛卡尔派》（1702）和《斐拉莱特与阿里斯特的对话》（1715）等论文，对笛卡尔派作出专门批判。为节省篇幅计，我们在这里将只对这三篇专论加以说明。

《论一项对藉考察上帝智慧来解释自然规律有用的普遍原则》最初发表在《文坛共和国新闻》1687年7月号上，旨在接着《简论笛卡尔等关于一条自然规律的重大错误》（1686）继续批评笛卡尔的自然哲学。这篇论文原来的标题是《莱布尼茨先生一封论一项对藉考察上帝智慧来解释自然规律有用的普遍原则的信——对尊敬的马勒伯朗士神父的答复的答复》。由此可见，莱布尼茨这篇论文的批判对象从形式上看，已经从笛卡尔转向了马勒伯朗士。在这篇论文中，莱布尼茨指责马勒伯朗士“违背”了他“一向恪守的普遍秩序的原则”，即连续性原则。莱布尼茨不仅强调了他的这项原则对于自然哲学的效用，断言：“这项原则在无限者中有其根源，对几何学有绝对的必要性，但在物理学中也同样有用”，而且还强调了机械哲学与神学和目的论的“协调一致”，断言：“机械哲学或微粒哲学”非但不会“使我们疏离上帝和非物质实体”，只要我们对之“作出正确的理解”，“它反倒引导我们达到上帝和非物质实体”。

《论物体和力：反对笛卡尔派》无论对于我们理解莱布尼茨的物性论还是对于我们理解莱布尼茨的动力学都至关紧要。从物性论的角度看，“笛卡尔派将物体的本质仅仅置放到广延之中”，与此不同，莱布尼茨则声称：（1）“在物体中存在有某种超越受动的东西，也就是某种抵抗渗透的东西”；（2）“物体中有一种能动的力或隐德莱希”。但既然莱布尼茨所说的物体中所存在的“某种抵抗渗透的东西”不是别的任何东西，而无非是一种“受动的力”，而莱布尼茨所说的物体中所存在的隐德莱希也不是别的任何东西，而无非是一种“能动的力”，我们便能够说：物体“不在于任何别的东西，而无非是一种动力，或者说是变化和持续存在的一种内在原则”。这样一来，在莱布尼茨这里，物性论与动力学就是一而二二而一的东西了。离开了动力学，莱布尼茨的物性论或物质观便变成了一种无从理解的东西了。也正是从这样一种理论高度，莱布尼茨得出结论说：“物体的所有性质也就是除形状外，它们所有实在的和稳定的偶性……只要将分析进行到底，到最后都可以还原为力。”也正是从这样一种理论高度，莱布尼茨断言：笛卡尔派之所以在自然哲学方面犯下比笛卡尔本人还多的错误，最根本就在于他们比笛卡尔本人更加不理解“力的本性”。如果说笛卡尔在拒绝物体中存在有形式和力方面尚“比较克制”（因为“他只是声称他找不到运用它们的任何一个理由”），“许多笛卡尔派人士”则不问青红皂白，“贸然拒绝物体中存在的形式或力”。

在《斐拉莱特与阿里斯特的对话》中，斐拉莱特实际上是莱布尼茨的化身，而阿里斯特则是马勒伯朗士的化身。因此，《斐拉莱特与阿里斯特的对话》实际上是莱布尼茨与马勒伯朗士的对话，是莱布尼茨对笛卡尔派的批判。《对话》的新意首先在于：它从广延的抽象性出发，推演出了“有形实体”概念。莱布尼茨写道：“广延只是一种抽象的事物，而且它也要求一些有广延的事物。它需要一个主体；它和绵延一样，也是某种相对于这一主体而存在的东西。它甚至在这个主体中预设了先于它而存在的某种事物，这个主体（它是有广延的）中的某种性质、某种属性、某种本性与这一主体一起扩展，并且持续存在。”他还写道：“各种物体都被赋予了某种能动的力，从而各种物体都是由两种本性组成的，即原初的能动的力（亚里士多德称之为第一隐德莱希）和物质或原初的受动的力，这种原初的受动的力，似乎就是反抗型式。……尽管有人将由灵魂与物质团块组合而成的物体称作有形实体，我倒是愿意与之一起称之为物体，不过这只是用语方面的差异而已。”该文的另一个亮点在于其对马勒伯朗士所系统化的偶因论进行的批判。莱布尼茨写道：“偶因论”“这样一种假说将所有的外在活动都仅仅赋予上帝，是在诉诸奇迹，而且甚至是在诉诸一些不可理喻的奇迹，根本配不上上帝的智慧”。最后，该文对马勒伯朗士的“在上帝之中看一切”的观点也进行了反驳。莱布尼茨诘问道：“为何我就不能在我身上看到这些事物呢？”

由此看来，莱布尼茨对笛卡尔派的批判不仅进一步促进了他的物质观和有形实体学说的生成和完善，而且也进一步促进了他的动力学系统的生成和完善。其所以如此，看来主要是由笛卡尔派的理论特征决定的。既然笛卡尔派在许多方面都把笛卡尔的自然哲学思想进一步推向极端，这就一方面进一步放大了笛卡尔自然哲学思想中的一些弱点或缺点，更有利于莱布尼茨深入批判笛卡尔的自然哲学，另一方面也更加有利于莱布尼茨通过对笛卡尔派自然哲学的批判来阐述他自己的自然哲学思想。例如，莱布尼茨对马勒伯朗士“偶因论”和“在上帝之中看一切”的观点的批判，便非常有利于他对其“个体实体”和“有形实体”学说以及动力学系统的阐述。也许莱布尼茨之所以在批判笛卡尔自然哲学的同时也积极开展对笛卡尔派的批判，其用意正在于此。

四、莱布尼茨对自然主义者和野蛮物理学的批判与其自然哲学的生成

莱布尼茨在批判笛卡尔和笛卡尔派的同时，也对霍布斯、斯宾诺莎和莫尔的自然哲学观点进行了批判。他的这种批判虽然散见于他的许多自然哲学论文（如《对笛卡尔<原理>核心部分的批判性思考》和《论自然本身，或论受造物的内在的力与活动》）中，但在《论两个自然主义者派别》和《反对野蛮的物理学》这两篇论文中却有相当集中的体现。下面我们就依序对这两篇论文的具体内容作出说明。

《论两个自然主义者派别》（1677—1680）的主题在于批判霍布斯和斯宾诺莎的机械论自然哲学。但莱布尼茨却分别冠以“伊壁鸠鲁派”和“新斯多葛派”的名号，断定霍布斯和斯宾诺莎分别“复兴”了伊壁鸠鲁和斯多葛派的意见。莱布尼茨之所以将霍布斯称作伊壁鸠鲁派，乃是因为在莱布尼茨看来，“很久以前有伊壁鸠鲁，当今时代有霍布斯，他们都认为所有的事物都是有形的，他们提供了足够的证据表明，按照他们的观点，根本不存在任何天命”。莱布尼茨之所以将斯宾诺莎称作新斯多葛派，乃是因为斯多葛派宣扬“宿命论”或“命运观”，断言宇宙中的一切“都依照命运而发生”，都严格遵照“因果决定论”行事：这就“好像一条狗被拴在一架车上，当它情愿遵从时，它拉车；当它不情愿遵从时，它被车拉”。[22]“新斯多葛派认为，存在有无形的实体，人的灵魂并非物体，上帝乃世界灵魂，倘若您乐意的话，乃世界的原初的力，如果您乐意的话，也可以说，上帝乃物质本身的原因，但一种盲目的必然性决定着他去活动。由于这层理由，上帝之于世界一如弹簧或重量之于时钟。”本文的一个需要特别注意的地方在于，莱布尼茨不是就物性论来谈物性论、就主张绝对必然性的机械论来论机械论的，而是从机械论与目的论、自然界与道德界、自然王国与神恩王国、自然哲学与神学的内在关联中来审视自然王国、机械论和目的论的。莱布尼茨在解析苏格拉底甘愿赴死时既注意到“条件”又注意到“原因”并将“条件”与“原因”区别开来，即是一个明证。莱布尼茨将霍布斯和斯宾诺莎判定为“自然主义者”，其深层原因很可能在此。本文另一个需要特别注意的地方在于，莱布尼茨在讲到伊壁鸠鲁派和斯多葛派宣扬“宿命论”，宣扬“此世今生，除因满足自己的命运而获得生活的宁静再无任何幸福可言”之后，紧接着说道：“其实，这些也就是斯宾诺莎的观点，而且，在许多人看来，笛卡尔似乎也持同样的意见。”这就说明，在这篇论文中，莱布尼茨对霍布斯和斯宾诺莎的批判在很大程度上也是对笛卡尔的批判。

《反对野蛮的物理学》（约1710—1716）一文批判的主要是牛顿的万有引力定律，但其中也广泛涉及其他形式的“物理学神秘主义”。鉴于后面我们将要集中说明莱布尼茨对牛顿的批判，所以在这里我们只打算对莱布尼茨对其他形式的“物理学神秘主义”的批判作出扼要的说明。除牛顿的万有引力定律外，莱布尼茨还枚举了四种物理学神秘主义，这就是：“代理神”神秘主义，“救急神”神秘主义、“元素论”神秘主义和“性质论”神秘主义。

“代理神”神秘主义断言，各种动植物，甚至各种物体之所以能够开展各种活动，乃是因为这些物体和动植物内部存在有各种“无形实体”或“精灵”，这些“无形实体”或“精灵”或是被称作“作为生命原则的地心之火”，或是被称作“内在监护者”，或是被称作“支配物质的原则”，或是被称作“小神”或“准神”。它们是以作为“世界灵魂”的神或上帝的“代理者”的身份存在于动植物内部或其他物体内部并且支配和控制着它们的所有活动。莫尔所谓“自然精神”或“神圣天道伟大的总经理”，即是谓此。[23]

“救急神”神秘主义与“代理神”神秘主义都主张神或上帝支配和操纵各种个体事物的活动，但与“代理神”神秘主义不同，“救急神”神秘主义强调的不是神或上帝通过他安排在个体事物中的一些“小神”或“准神”来间接地支配和操纵各种个体事物，而是他自己直接出面支配和操纵各种个体事物。莱布尼茨写道：“有一些人以异教徒的方式召唤来上帝或各种救急神，异教徒们曾想象朱庇特降雨或打雷，并且曾经以各种小神或准神来充实各种树木和水。一些古代基督宗教徒以及我们时代的弗卢德（《摩西哲学》一书的作者，伽森狄曾经极其典雅地批驳过他），以及最近偶因体系的作者和倡导者，全都相信上帝是通过持续不断的奇迹直接作用于自然事物的。”不难看出，莱布尼茨的这段话在一个意义上也是在批判笛卡尔。因为笛卡尔既然主张二元论，则为了解释物体与心灵之间的关系或作用，笛卡尔派主张偶因论体系，搬出上帝作为“救急神”也就在所难免了。

“元素论”神秘主义用各种物质元素来解释各种事物及其变化。莱布尼茨在批判“元素论”神秘主义时，讲到泰勒斯和赫拉克利特，讲到古代希腊的自然哲学。其实，古希腊第一个提出“四元素说”的是恩培多克勒，一般史书上将他的元素学说称作“四根说”。真正说来，亚里士多德也是恩培多克勒的一个信徒，因为他也是主张世上各种事物都是由“火”、“气”、“水”和“土”这四种元素组合而成的，他只是另外还认为“天上的事物”是由“以太”组合而成的罢了。盖伦的“四体液（粘液、黑胆汁、黄胆汁、血液）说”也常常被视为一种“元素论”。莱布尼茨讲古代“元素论”，其目的在于批判近代的炼金术和医学化学。帕拉塞尔苏斯就曾认为人体本质上是一个由汞、琉和盐组成的化学系统。莱布尼茨还写道：“最近的化学家已经将碱和酸作为能动的事物引进到化学当中。”

“性质论”神秘主义则将事物的一些性质“称作官能或功能、美德或功效”。莱布尼茨举例说：“这些也就是恩培多克勒的同情或憎恶、争吵或友好；这些也是逍遥派和盖伦信徒的热、冷、潮湿和干燥等四种原初性质；这些也是经院哲学家的感觉的和意图的种相，以及野蛮时代物理学家所教导的排除、保留和致使变化的官能。比较晚近的特勒肖曾经致力于以操作性的热来直接点燃许多事物，而一些化学家，尤其是范·海尔蒙特和马尔齐的追随者，还引进了在场理念或运作理念。”

莱布尼茨之所以批判这些物理学神秘主义，其根本目的在于表明：“在自然中每一件事物都是以力学的形式发生的”。他的这样一种立场无论是对于批判“代理神”神秘主义还是对于批判“救急神”神秘主义无疑都是有积极意义的，但莱布尼茨因此而把自然事物的所有运动形式（如化学运动和生物运动）都不分青红皂白地归结为“力学”这样一种运动形式，显然有失“简单”和“粗暴”。这就表明，尽管莱布尼茨的动力学系统有出神入化之妙，有精妙绝伦之奇，但他终究也难以完全摆脱他那个时代的“俗气”。

五、莱布尼茨对牛顿自然哲学的批判

相对于对笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎和莫尔的批判，莱布尼茨对牛顿自然哲学的批判在时间上稍微晚一点。就本文集所收录的论文来看，应该说是从17世纪90年代初开始的，更具体地说，是从1690年开始的。在本文集中，有四篇论文（或书信）与此直接相关。这就是：《行星理论：摘自致惠更斯的一封信》（1690）、《论物质的无限可分性与运动的相对性：致惠更斯》（1692—1694）、《物质与无穷的本性：致约翰·伯努利》（1698—1699）和《反对野蛮的物理学》（约1710—1716）。

在《行星理论：摘自致惠更斯的一封信》一文中，莱布尼茨着重批判了牛顿的万有引力定律。在《自然哲学的数学原理》一书中，牛顿宣布“必须承认所有物体普遍有朝着彼此的引力”，[24]这也就是人们所说的“万有引力定律”。但莱布尼茨却不以为然。他批评道：“不过，我并不理解他是如何设想引力的。依照他的说法，引力似乎只是一种无形的和不可解释的力，这样，你要藉力学规律来解释它便显得非常牵强。” 这里涉及两个重大问题：其中一个涉及空间观问题，另一个则涉及宇宙演化论。在牛顿之先，笛卡尔就曾明确地反对过原子论的虚空观。在笛卡尔看来，正因为根本不存在虚空，世界上的物体才能够通过相互接触（或是直接接触或是间接接触）而相互作用。牛顿则强调存在有所谓“绝对空间”，即虚空或空的空间。[25]这样，如果依照笛卡尔的观点，处于绝对空间中的任何物体由于其不可能接触（直接接触或间接接触）便不可能发生任何形式的相互作用，从而任何“超距作用”都是不可能的，万有引力定律便是一件根本无从设想的东西。此外，笛卡尔在《哲学原理》一书中，还提出了著名的天体漩涡说，以解释宇宙的演化。笛卡尔认为，所有的天体都是由不同元素的漩涡运动形成的。在漩涡运动中，火状元素被卷在漩涡的中心，形成了太阳恒星；土状元素被抛离大中心而形成地球、行星和彗星；气状元素弥漫各处，形成天宇、太空。[26]牛顿则反对笛卡尔的“充实世界”和漩涡说，其理由是“彗星向一切可能的方向轻盈地划过太阳系，根本不受笛卡尔漩涡的影响”。况且，我们根本“无法用流体力学解释行星运动的规律”。[27]于是，牛顿便认为，他用万有引力定律取代笛卡尔的漩涡说是完全必要的和完全合理的。这一次，莱布尼茨显然站在笛卡尔一边。他写道：“虽然当人们只考虑一个行星或卫星时，会对牛顿感到满意，但他却不能说明为何同一个体系所有行星总是近似地沿着同一条轨道运行，为何它们都沿着同一个方向运行，只运用与引力结合在一起的动力。这就是我所注意到的情形，不仅是太阳行星的情形，而且还有木星的情形和土星的情形。这有力地证明了有一个共同的理由决定着它们以这样一种方式运转；难道还有什么比某种涡流或公共物质带动它们运转更好的理由来解释这样一种现象的产生吗？”尽管如我们看到的，在自然哲学领域的很多问题上，莱布尼茨都对笛卡尔持批判立场，但在对待万有引力定律问题上，莱布尼茨却坚定地与笛卡尔站到了一起。

《论物质的无限可分性与运动的相对性：致惠更斯》一文，顾名思义，主要包含两个方面的内容：一方面论述物质的无限可分性，另一方面论述运动的相对性。首先，莱布尼茨在这几封书信中之所以要阐述物质的无限可分性，显然意在批判牛顿的微粒哲学。在17世纪的欧洲，主要存在有两种形式的微粒哲学：一种是以笛卡尔为代表的微粒哲学，另一种是以伽森狄和牛顿为代表的微粒哲学。笛卡尔的微粒哲学以“物质=空间”和“几何物理学”一方面排除了虚空存在的可能性，另一方面又强调了物质的无限可分性。而以伽森狄和牛顿为代表的微粒哲学则不仅承认和强调虚空或绝对空间的存在，而且还在物体的“坚固性”或“不可入性”的名义下强调微粒的不可分性。例如，牛顿不仅主张“绝对空间”，而且还强调指出：“整个物体的广延性、坚硬性、不可入性、可运动性和惰性力起源于部分的广泛性、坚硬性、不可入性、可运动性和惰性力；且由此我们得出结论：所有物体的每一最小的部分是有广延的、坚硬的、不可入的、可运动的且具有惰性力。且这是整个哲学的基础。”[28]这就表明，牛顿的微粒哲学本质上就是一种原子论。这样一种微粒哲学势必会遭到莱布尼茨的反对和批判。惠更斯虽然在光学上反对牛顿的微粒说而倡导波动说，但对牛顿的微粒哲学的原子论本质似乎尚缺乏充分的认识，莱布尼茨的通信显然意在帮助惠更斯提高觉悟。至于运动的相对性问题，实际上，惠更斯本人也是主张运动的相对性的，他甚至还专门研究过这个问题，在这些书信中，莱布尼茨想要强调的是：所谓运动的相对性首先涉及的是“运动的主体”问题，是运动主体内部即具有“一定等级的力”。莱布尼茨强调说：“在自然中存在有一些几何学能够确定的东西中所没有的东西。除广延及其样式（它们是纯粹几何学上的东西）外，我们还必须承认某种更高级的东西，即力。”莱布尼茨的这样一种强调显然意在一箭双雕，旨在批判牛顿的“绝对运动”观。因为莱布尼茨紧接着说道：牛顿先生“却认为在圆周运动中，这些物体所产生的脱离圆心或旋转的轴心的种种结果将迫使我们承认它们的运动是绝对的”。[29]

《物质与无穷的本性：致约翰·伯努利》，如标题所示，旨在以区分可能事物与现实事物为基础，阐述“物质”的可分性与不可分性。莱布尼茨在这两封信件中所作出的特殊努力在于从连续律和微积分的角度具体深入地考察这一问题。在谈到物质的无限可分性时，莱布尼茨写道：“您的讨论与我的意见完全一致，而且，您还证实了我的一项原则：各种变化不可能藉飞跃而发生。此外，世界上所存在的动物比我们大得多，一如我们比显微镜头下的微生物大得多；这种说法并非一个笑话，而是对我的上述原则的一个坚定的证实。自然并不知道任何限制。因此，在一粒最微末的灰尘里，实际上，在各个原子中，都存在有许多世界，这些世界在美和多样性方面并不比我们自己所在的世界低劣，一方面这是可能的，另一方面这其实也是必要的。”在谈到是否存在有“一个无限小的项”时，莱布尼茨写道：“在给定的无限多的项中，并不能得出结论说：也必定存在有一个无限小的项。其理由为：我们能够设想一个仅仅由有限的诸項构成的无限系列，或者说仅仅由置放进一个不断减小的集合系列中的各项构成的无限系列。我虽然也承认有无限多的项，但这种多本身却并不构成一个数字或一个单一的整体。这实际上也并不意味着别的任何东西，而只是意味着所存在的各项总是能够多于由一个数字指定出来的各项的数值。虽然存在有许多各种数字或存在有所有各种数字的一个丛，但这种复多却并非一个数字或一个单一的整体。”莱布尼茨的这些说法不仅批判了牛顿的原子论式的微粒哲学，而且也为他的泛有机论和有形实体学说进一步提供了理论支撑。

《反对野蛮的物理学》虽然如前面所说，批判了四种形式的“物理学神秘主义”，即“代理神”神秘主义，“救急神”神秘主义、“元素论”神秘主义和“性质论”神秘主义，但其批判的主要锋芒却是牛顿的“野蛮物理学”。莱布尼茨以一种相当严厉的笔调写道：代理神神秘主义“使得其他一些人宁愿回到隐秘的质或经院学者的官能，但既然那些粗鲁的哲学家和物理学家很可能看到这些术语名誉扫地，于是他们便改头换面，称之为力。……这样一种作法在吉尔伯特和卡巴尤斯那里是情有可原的，即使在最近的法布里那里也是情有可原的，因为哲学思考的明白的基础或理据在这些人的时代不是尚为人所知，就是尚未得到充分的领会。……在我们的时代，人们已经注意到，一些此前的思想家曾经主张各个行星相互吸引，并且相互趋向对方。这使他们作出直接的推论：所有的物体都具有一种上帝赋予的并且是其固有的引力，可以说是都具有一种相互的爱，仿佛物质具有感觉，仿佛某种理智赋予了物质的每一个部分，凭借这样一种方式，物质的每个部分都能够知觉和欲望，甚至能够知觉和欲望最遥远的事物。他们争辩说，仿佛根本没有力学解释的任何余地，凭借着这种解释，显而易见的物体在趋向宇宙中巨大物体的过程中所作出的努力能够通过较小的无所不在的物体的运动得到解释。这些人甚至恐吓我们，说要给予我们其他一些诸如此类的隐秘的质，这样一来，到最后，他们就有可能把我们带回到黑暗王国”。莱布尼茨不仅批判牛顿的万有引力定律具有代理神神秘主义的性质，而且还具有救急神神秘主义的性质。他写道：“这样一些人由成功的发现推导出这一行星体系的大的物体及其可感觉的部分都相互吸引，想象无论什么样的每个物体都由于物质本身中的力而受到每一个其他物体的吸引，不管这是由于一件事物以另一件类似的事物为乐所致，即使事物之间的距离非常遥远亦复如此，还是这是由上帝引起的，都是如此。在后一种情况下，上帝是通过持续不断的奇迹照料这样的事情的，以至于各个物体相互追求，仿佛它们相互感觉到似的。”[30]

在解说莱布尼茨对牛顿自然哲学的批判时，还有一个文献是不能不提的，这就是《莱布尼茨与克拉克书信集》。因为与莱布尼茨通信的克拉克所代表的正是牛顿及其自然哲学。在与克拉克的通信中，莱布尼茨特别批判了牛顿的空间观。尤其值得注意的是：莱布尼茨在这里主要是从他的充足理由律和不可分辨者的同一性原则的高度来批判牛顿的绝对空间观的。在通信中，莱布尼茨批评牛顿的绝对空间观违背了充足理由原则这样一条根本的哲学原则。他在致克拉克的第三封信（1716年2月25日）中写道：“人家承认我这条重要原则，即要是没有一个为什么事情是这样而不是那样的充足理由，则什么事也不能发生。但他只是口头上同意，而实际上则加以拒绝。这使人看出他并没有很好理解这原则的全部力量。因此他用了一个例子，恰恰落到了我反对绝对实在空间的一个证明之中，这绝对实在空间是有些现代英国人的偶像。”[31]莱布尼茨驳斥说：“为了驳斥那些把空间当作一种实体，或至少当作某种绝对的存在的人的想象，我有好多个证明。但我现在只想用人家在这里为我提供了机会的那一个。所以我说，如果空间是一种绝对的存在，就会发生某种不可能有一个充足理由的事情，这是违反我们的公理的。请看我怎么来证明。空间是某种绝对齐一的东西，要是其中没有放置事物，一个空间点和另一个空间点是绝对无丝毫区别的。而由此推论，假定空间除了是物体之间的秩序之外本身还是某种东西的话，就不可能有一个理由说明，为什么上帝在保持着物体之间同样位置的情况下，要把那些物体放在这样的空间中而不是别样放法，以及为什么一切都没有被颠倒放置，（例如）把东边和西边加以掉换。”[32]莱布尼茨在其致克拉克的第四封信（1716年6月2日）中还进一步明确地用不可分辨者的同一性原则驳斥牛顿的绝对空间观。他写道：“没有两个个体是无法分辨的。我的朋友中有一位很精明的绅士，在赫伦豪森花园中当着选帝侯夫人的面和我谈话时，相信他准能找到两片完全一样的叶子。选帝侯夫人向他挑战要他去找，他徒然地跑了很久也没有找到。两滴水或乳汁用显微镜来观察也会发现是能辨别的。这是反对原子的一个论据，这些原子也和虚空一样受到了真正形而上学原则的打击。”[33]牛顿将其自然哲学的著作称作《自然哲学的数学原理》这个事实本身即表明其自然哲学的根本意图在于“发展数学”，对自然现象及其规律作出定量的分析和数学的解释。[34]在莱布尼茨看来，对自然现象及其规律作出定量的分析或数学的解释是一回事，对它们作出哲学的或形而上学的解释则又是一回事。这是因为：“照通常的说法，数学原理是那些在纯数学的东西如数、形、算术、几何中的原理。而形而上学原理是关于更一般的概念的，例如原因与结果。”[35]莱布尼茨在其与克拉克的通信中之所以执意从形而上学的根本原则出发，即从充足理由原则和不可分辨者的同一性原则出发来批判牛顿的绝对空间观，究其根据即在于此。[36]正因为如此，我们将《莱布尼茨与克拉克论战书信集》放到了莱布尼茨的形而上学文集之中，而不是放到他的自然哲学文集之中。但毫无疑问，《莱布尼茨与克拉克论战书信集》既然讨论到牛顿的“绝对空间”，甚至讨论到牛顿的自然宗教，它就同时也是一部自然哲学著作。事实上，莱布尼茨也正是在其与克拉克的论战中进一步发展了他的相对空间观的。例如，莱布尼茨在其致克拉克的第三封信中，就首次明确宣布空间是“某种纯粹相对的东西”，断言：“我把空间看作某种纯粹相对的东西，就像时间一样；看作一种并存的秩序，正如时间是一种接续的秩序一样。因为以可能性来说，空间标志着同时存在的事物的一种秩序，只要这些事物一起存在，而不必涉及它们特殊的存在方式；当我们看到几件事物在一起时，我们就察觉到事物彼此之间的这种秩序。”[37]

六、莱布尼茨自然哲学的宏观架构

前面，我们在概述莱布尼茨自然哲学学术背景的基础上，从莱布尼茨自然哲学生成的角度依序考察了莱布尼茨对笛卡尔、笛卡尔派、自然主义及野蛮哲学（即泛活力论）和牛顿的批判，下面我们将从逻辑层面对莱布尼茨自然哲学的宏观架构、动力学思想、物质观、有形实体学说及其理论得失作出考察。

当我们立足17世纪，考察莱布尼茨自然哲学的宏观架构时，我们便会发现其最重大的特征在于它的理论深度，在于它具有自己的形而上学维度。[38]相形之下，笛卡尔和牛顿的自然哲学虽然也间或论及本体论问题，但却基本上滞留在物质现象界。就笛卡尔来说，一如他自己所言，其自然哲学或“物理学”主要包含四个方面的内容：（1）自然的“第一规则或原理”；（2）诸天、恒星、行星、彗星以及一般来说整个宇宙的“组成”；（3）“地球的本性”，以及地球上最常见的一切物体，如空气、水、火和磁石的本性；（4）在地球上最常见物体中观察到的“各种性质”，如光、热、重等。[39]不难看出，其后三个方面的内容无疑属于形而下学的范畴或自然科学的范畴。即使就第一个方面的内容来看，也很难说完全跳出了形而下学的界域。因为笛卡尔所说的自然的“第一规则或原理”无非关涉两个层面的问题：一个是物性论，强调物体的本性只在于广延；另一个是运动观，强调“物质的全部花样，或其形式的所有多样性，都依赖于运动”。[40]所有这些虽然都与形而上学相关，但总的来说，至少从莱布尼茨的眼光看来，都属于理论自然科学或物质现象界的范畴。事实上，笛卡尔既然将他的哲学区分为“形而上学”（树根）、“物理学”（树干）及“医学、机械学和伦理学”（树枝）三个部分，在他的哲学体系里，就已经明白无误地将他的自然哲学或物理学排除在形而上学的界域之外，而成为一种“前形而上学”或“形而下学”的东西了。如果说笛卡尔的自然哲学处于他的形而上学的界域之外，则牛顿的自然哲学就更其如此了。黑格尔在谈到牛顿的“自然哲学”时，曾经写道：“‘物理学，要谨防形而上学呵’！这就是他的口号。”“从这时以来，实验科学在英国人那里就叫做哲学；数学和物理学就叫做牛顿哲学。”[41]而且，既然牛顿将其自然哲学的代表作称作《自然哲学的数学原理》，既然他的这部著作的宗旨在于“使自然现象从属于数学的定律”，既然他在这部著作中“拒绝任何假设”，断言：“凡不能由现象导出的，被称为假设；且假设，无论是形而上学的，或者是物理学的，无论是隐藏的属性的，或者是力学的，在实验哲学中都是没有地位的”，[42]则牛顿便根本不可能将自己的理论自然科学置放在形而上学的基础之上。

鉴此，在本文集中，莱布尼茨曾反复批评笛卡尔和牛顿自然哲学的浅薄性。例如，在《对笛卡尔<原理>核心部分的批判性思考》一文中，莱布尼茨就曾明确无误地批评了笛卡尔，说道：“为解释自然现象，除那些取自抽象数学或取自大小、形状和运动的学说的原则外，根本无需任何别的原则，而且除几何学这个科目的问题外，他不承认其他任何别的问题。”他强调说：“我完全赞同，所有特殊的自然现象只要我们对之作出充分的探究，我们便都能够对之作出机械论的解释，我们不可能依据任何别的基础理解物质事物的原因。但我还是坚持认为，我们还必须进而考察这些机械原则和自然的普遍规律本身是如何来自更高的原则而不可能仅仅藉量的和几何学的考察得到解释；毋宁说在它们之中有某种形而上学的东西。”在《反对野蛮的物理学》一文中，针对牛顿的物理学神秘主义，莱布尼茨也强调指出：“在自然中每一件事物都是以力学的形式发生的，但力学的原则却是形而上学的。”由此看来，强调自然哲学的形而上学维度实在是莱布尼茨自然哲学的一个典型特征，实际上，莱布尼茨的自然哲学，无论是他的有形实体学说还是他的动力学都是在批判笛卡尔和牛顿的自然哲学的浅薄性的基础上逐步形成和完善起来的。莱布尼茨在谈到自己的自然哲学系统时，强调了自己的自然哲学系统不仅“介于形式哲学与物质哲学的中途”，而且“同时保留了两者并且将它们正确地结合在一起”；正是因为如此，他的自然哲学系统才是一个“充满生机的系统”。[43]

《大乘起信论》讲“一心二门”，断言：“依一心法有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门；是二种门，皆各总摄一切法。此义为何？以是二门不相离故。”[44]莱布尼茨的自然哲学与此颇有几分相似。这是因为他的自然哲学也同时蕴含两个层面，其一是理论自然科学层面，其二是形而上学层面。其中，理论自然科学关涉的是物质现象界，大体相当于《大乘起信论》中所说的“心生灭门”，形而上学关涉的是精神本体界，大体相当于《大乘起信论》中所说的“心真如门”。而且在这里，莱布尼茨也正是藉物质现象界与精神本体界的体用关系，将机械论与目的论、派生的力与原初的力、有形实体与简单实体、自然界与道德界等自然哲学的这些要素统一协调起来，从而搭建起了他的比较严谨、基本自足的自然哲学的宏观架构。

物质现象界与精神本体界、理论自然科学与形而上学不只是莱布尼茨自然哲学的两个基本层面，而且在一定意义上，也体现了莱布尼茨自然哲学生成的理论进路。因为如上所述，莱布尼茨是在批判笛卡尔等人的理论自然科学，特别是在批判笛卡尔理论自然科学的过程中逐渐建构起其自然哲学体系的。既然笛卡尔的理论自然科学最基本的内容不是别的，即是他的物性论和运动观，也就是他的“几何物理学”（“位置哲学”）和“运动哲学”，则对笛卡尔“几何物理学”和“运动哲学”的批判考察自然而然地便构成了莱布尼茨自然哲学的逻辑起点和历史起点。事实上，莱布尼茨的自然哲学也正是从对笛卡尔“几何物理学”和“运动哲学”的批判起步，逐步形成他自己的物性论、有形实体学说和动力学的。莱布尼茨在其1671年致阿尔诺的信件中就明确地表达了他的自然哲学的这一逻辑进路。他写道：“几何学或位置哲学是达到运动和物体哲学的一个步骤，而运动哲学又是达到心灵科学的一个步骤。”后来，莱布尼茨在其《对笛卡尔<原理>核心部分的批判性思考》一文中又进一步解释说：“因为除广延及其变形外，在物质中还有一种力或活动能力，我们就是藉这种力或活动能力从形而上学过渡到自然，并且从物质事物过渡到非物质事物的。”由此看来，如果说“一体两面”或“一心开二门”构成了莱布尼茨自然哲学静态结构基本特征的话，则从对笛卡尔“几何物理学”和“运动哲学”的批判到莱布尼茨动力学和心灵哲学的构建便构成了莱布尼茨自然哲学动态结构的基本特征。

追求真与善、美和圣的统一，也是莱布尼茨自然哲学宏观架构的一项重要特征。毫无疑问，莱布尼茨所主张的自然哲学最根本的就在于追求一个“真”字：从实存事物的层面（或者从理论自然科学层面）说，追求的是事实真理的真；从可能事物的层面（或者从形而上学层面）说，追求的是永恒真理的真。但“真”在莱布尼茨的自然哲学系统中却并非一个孤立的选项，而是与“善”、“美”和“圣”紧密联系在一起的。真与善、美和圣的统一乃莱布尼茨自然哲学宏观框架的最高意境。

首先，莱布尼茨的自然哲学不仅追求真，而且还进一步追求善。在《论自然科学原理》一文中，莱布尼茨在谈到“自然科学”的“功用”或“价值”时，曾经指出：“关于各种物体的知识由于下面两点理由而最为重要：首先，是使我们的心灵因理解各种事物的目的和原因而得以完满；其次，是藉增进身体健康、减少身体受到的伤害而保存和营养我们的身体，而我们的身体乃我们灵魂的器官。”在《对笛卡尔<原理>核心部分的批判性思考》一文中，莱布尼茨不仅提出和阐述了“形而上学的顶峰和伦理学的顶峰”的“合二而一”问题，而且还强调指出：“在我们对个别自然现象的考察中，我们将既有助于我们的人生幸福，也有助于我们心灵的完满，既有助于智慧，也同样有助于虔诚。”在《反对野蛮的物理学》中，莱布尼茨不仅提出了建立“一种更为高尚的形而上学和伦理学”的问题，而且还指出：“由事物的已知原因中，我们便可以获得关于真正幸福的知识”。

其次，莱布尼茨不仅追求真和善，而且还进一步追求美。既然莱布尼茨将美界定为一种和谐的秩序，或是由和谐的秩序产生出来的东西，既然自然界在莱布尼茨看来是上帝按照前定和谐原则创造出来的，则他的自然哲学之注重美和强调美就是一件非常自然的事情了。在《物质与无穷的本性》中，莱布尼茨从连续律的高度强调说：“在一粒最微末的灰尘里，实际上，在各个原子中，都存在有许多世界，这些世界在美和多样性方面并不比我们自己所在的世界低劣，一方面这是可能的，另一方面这其实也是必要的。”在《论自然本身，或论受造物的内在的力与活动》一文中，莱布尼茨针对斯特姆关于“有形实体根本不可能具有任何能动的运动能力”的说法，批评斯特姆的这样一种说法从根本上违背了“事物的秩序、美和合理性”。在《论物体和力》一文中，莱布尼茨进一步强调指出：“物质的必要性和形式的美”之所以能够“有机地结合到一起”，乃是上帝这个“自然建筑师”“卓越谋划”的结果。

最后，莱布尼茨不仅追求真、善和美，而且还进一步追求圣。这也是不难理解的。因为既然上帝是自然的建筑师，既然自然是上帝依照其前定的和谐原则建造出来的，既然上帝不仅是人的造主，而且还是人类共和国的君王，则人类在追求真、善、美的同时也追求圣就是一件比较自然的事情了。在《论两个自然主义者派别》中，莱布尼茨之所以批判霍布斯、斯宾诺莎和笛卡尔，一个根本原因就在于在莱布尼茨看来，他们三个都程度不同地缺乏“虔诚”。在《论自然科学原理》一文中，莱布尼茨明确指出：“探究事物原因和目的的理论自然科学的最大功用在于促进心灵的完满和对上帝的敬拜。”在《论一项对藉考察上帝智慧来解释自然规律有用的普遍原则》中，莱布尼茨不仅提出了“使哲学神圣化”的口号，而且，还发誓说：“我要使哲学神圣化，由上帝各项属性的源泉形成它的一道道河流。”他强调说：“机械哲学或微粒哲学”非但不会“使我们疏离上帝和非物质实体”，“只要我们作出必要的矫正并对之作出正确的理解，它反倒引导我们达到上帝和非物质实体”。在《反对野蛮的物理学》一文中，莱布尼茨明确地指出：“一种更为高尚的形而上学和伦理学也就是一种更为高尚的自然神学及一种永恒的和神圣的法理学。”

总之，“一心开二门”，强调作为自然哲学两个基本层面的理论自然科学与形而上学的渗透和贯通，强调真、善、美、圣的统一，乃莱布尼茨自然哲学宏观架构的基本特征。

七、莱布尼茨的动力学思想纲要

在我们对莱布尼茨自然哲学的宏观架构作了上述初步说明之后，为使我们对莱布尼茨自然哲学思想有更具体、更深入的了解，我们还必须对其基本构件，即莱布尼茨的动力学系统、物性论和有形实体学说作出解说。下面，我们就从莱布尼茨的动力学系统谈起。

莱布尼茨的动力学系统是莱布尼茨自然哲学的核心内容。他的自然哲学的其他部分，包括他的物性论和有形实体学说，无不与他的动力学系统密切相关。这一点，从收入本文集的各篇论文来看，也是显而易见的。因为细心的读者不难发现，收入本文集之内的论文可以说没有一篇不谈“力”，没有一篇与他的动力学系统没有任何关联。用各种力来解释自然现象是莱布尼茨的自然哲学区别于笛卡尔自然哲学的一项根本特征。我们知道，笛卡尔是主张用运动来解释物质的所有变化的。他在《哲学原理》中强调物质的全部花样或物质形式的所有多样性“都依赖于运动”，即是谓此。[45]笛卡尔用运动来解释物质形态的变化本身似乎并没有什么错，问题在于：他并没有进一步追问物质何以会运动这样一个更深层次的问题。诚然，笛卡尔确实也曾说过“运动永远是在运动的物体之中的，而不是在那推动它运动的事物之中的”，但他的这个说法虽然在一个意义上避免了“外因论”，但对于运动的原因这样一个问题来说，它似乎什么也没有说。而且，对于外在于这一物体的那个事物何以能够推动这一物体运动这个问题也没有给出任何明确的说法。其实，那个能够推动这一物体运动的事物，归根到底，就是牛顿的“第一推动者”或宇宙的“设计者”和“主宰”。[46]这就在事实上和牛顿一样走上了“救急神”神秘主义。更何况，笛卡尔在阐述运动的“真义”时，还特别强调指出：他所谓运动指的是一种“转移”（即位移），而非那种致使转移的“力”和“活动”。这无疑是在作茧自缚。笛卡尔的这个说法与牛顿在《自然哲学的数学原理》中在批判他的漩涡说时所说过的话几乎如出一辙。牛顿在谈到宇宙天体的运动时写道：“六个一等行星围绕太阳在太阳的同心圆上运行，运动的方向相同，很近似地在同一平面上。十个月球围绕地球，木星和土星在它们的同心圆上运行，运动的方向相同，很近似地在行星轨道的平面上。而所有这些规则的运动不起源于力学的原因；因为彗星在偏心率很大的轨道上，被自由地携带到天空的所有部分。”牛顿由此得出的结论是：“太阳、行星和彗星的这个极精致的结构不可能发生，除非通过一个理智的和有权能的存在的设计和主宰。”[47]由此看来，莱布尼茨在《反对野蛮的物理学》一文中把牛顿的物理学说成“野蛮的物理学”确实事出有因。然而，莱布尼茨作为一位比较彻底的理性主义哲学家，与牛顿和笛卡尔不同，他不仅谈物体的运动，而且追问物体运动的原因，并且因此而构建了他的动力学系统。

莱布尼茨动力学系统的第一个因素就是每个物体自身所具有的“能动的力”。不过，颇具吊诡意味的是，他的这一概念最初却是从机械唯物论哲学家霍布斯那里借鉴过来的。霍布斯曾在《论物体》一著中提出“努力”（ENDEAVOUR）概念，并将其界定为“在比能够得到的空间和时间少些的情况下所造成的运动”。[48]在《对物理学与物体本性的研究》一文中，莱布尼茨明确地将“努力”宣布为“运动的始点和终点”。他写道：“努力之对于运动，一如点之对于空间，或者说一如‘一’对于‘无限’，因为它乃运动的始点和终点。”只是在多年之后，莱布尼茨才在《论物体的本性与运动规律》一文中，用“力”的概念取代了霍布斯的“努力”概念。他写道：“除那些仅仅由广延及其变形推演出来的东西外，在物体之中，我们还必须添加上并且承认有一些概念或形式，这些概念或形式是非物质的，可以说是，不依赖于广延的，您可以将其称作各种力，凭借这些力，速度便与物体的大小协调一致了。这些力实际上并不在于运动，也不在于运动的努力或开始，而是在于运动的原因或内在的理由，而这即是连续运动所要求的那种规律。”在这篇论文中，针对笛卡尔等人“只考察运动，而不进一步考察运动的动力”的错误，莱布尼茨还批评道：“各种不同的研究者，就他们只考察运动，而不进一步考察运动的动力或理由而言，是犯了错误的，即使这种动力或理由源自上帝、万物的造主和管理者，也绝对不能理解为存在于上帝自身之内，而必须被理解成为他在万物中已经产生出来并且被保存下来的东西。”而且，值得注意的是，莱布尼茨在这里所说的力其实也就是他后来所谓“能动的力”。莱布尼茨不仅提出了“能动的力”的概念，而且还在批判笛卡尔运动量守恒原则时又进一步区分了“死力”与“活力”。莱布尼茨在《简论笛卡尔等关于一条自然规律的重大错误》一文中写道：“活力之于死力，或者说动力之于努力，一如一条线之于一个点或者说一如一个面之于一条线的关系。正如两个圆并不与它们的直径成正比那样，相同物体的活力也不与它们的速度成正比，而只是与它们速度的平方成正比。”在莱布尼茨看来，笛卡尔之所以主张运动量守恒原则，最根本的就在于他混淆了“死力”与“活力”。在《动力学样本》一文中，莱布尼茨对“死力”与“活力”作出了更为具体的探讨。他写道：“力也有两种：一种是基本的，我称之为死力，因为其中尚不存在有运动，而只有一种运动的诉求，例如管子中的球的力或用绳子吊起来的一块石头的力就是这样，绳子吊起来的一块石头即使当其依然为绳子吊着的时候也是如此。另一种是与现实运动结合在一起的通常的力，我称之为活力。”莱布尼茨断言离心力、重力或向心力和弹力都是死力。在谈到活力时，莱布尼茨将其区分为“总体的力”和“部分的力”两种，又进而将“部分的力”区分为“相对的特有的力”和“定向的公共的力”两种。至此，莱布尼茨的能动的力的学说的体系大体成型。我们不妨将莱布尼茨的“能动的力”的概念系统图示如下：

莱布尼茨动力学系统的第二个重要元素是“受动的力”或“抵抗”。相对于莱布尼茨的物体构成而言，能动的力相关于物体的形式，受动的力或抵抗则相关于物体的质料（物质）。受动的力或抵抗概念与莱布尼茨的物性论或运动哲学密切相关。从本文集的内容看，莱布尼茨对受动的力或抵抗概念的提出和阐释主要涵盖下述三个方面的内容。

首先，莱布尼茨是在批判笛卡尔的物体的本性只在于广延和运动观点的基础上逐步提出来他的受动的力的概念的。在莱布尼茨看来，广延和运动非但并非如笛卡尔所说构成了物体的本性，反倒是由物体之中的其他东西加以说明的东西。在《对物理学与物体本性的研究》一文中，莱布尼茨即指出：“纯粹的广延如果没有某种颜色、努力、抵抗或某种其他的性质，是从来不会显现给他们的。明眼人一看即知，这些仅仅作为广延的种相是不可能对任何一个人显现的，从而，我们绝对不能仅仅假定说物体的所有变化都只是一种位移运动。”在《论自然科学原理》一文中，莱布尼茨在批判笛卡尔物体的本性只在于广延的观点时，提出了“抵抗”和“抵抗力”的问题。他写道：“一个物体是有广延的，可移动的和有抵抗力的；就其有广延而言，它是能够作用和遭受作用的东西：当其处于运动状态时，它在作用着，而当其阻碍着运动时，它在遭受着作用。因此，应当受到考察的，首先是广延；其次是运动；第三是抵抗或碰撞。”在《发现整个自然惊人奥秘的样本》一文中，莱布尼茨在批判笛卡尔物性论的基础上，对他的物质观和抵抗力概念作了更为清晰的说明。他写道：“物体的本质不应当定位于广延及其变形，亦即不应当定位于形状和运动，因为这些都蕴含有某些想象的成分，一如热、颜色以及其他感觉性质。物体的本质仅仅应当定位于作用力和抵抗力，而对于这样一种力，我们是藉理智而不是藉想象知觉到的。”在《动力学样本》中，莱布尼茨还进一步明确提出了广延（物理学的广延而非几何学的广延）和运动都应当还原为力的思想，断言：“在物体本性中，除几何学的对象或广延外，无论什么东西都必定能够还原为力。”

其次，是“受动的力”的概念的提出。在本文集中，受动的力的概念出现得比较晚。在早期阶段，莱布尼茨比较常用的是“力”、“抵抗”、“抵抗力”等概念。例如，在《对物理学与物体本性的研究》一文中，莱布尼茨就使用了“抵抗”概念。在《论物体的本性与运动规律》一文中，莱布尼茨使用了“不可入性”概念，断言：“一个物体为何推动另一个物体运动的理由或原因就必须到不可入性的本性之中去寻找”，而且还使用了“惰性”概念。在《论自然科学原理》一文中，莱布尼茨使用了“抵抗力”概念。在《发现整个自然惊人奥秘的样本》一文中，莱布尼茨使用了“受动”概念，断言：“那些其表象更为清楚的则被视为在活动，其表象比较混乱的则被视为在受动，因为活动是一种完满性，而受动则是一种不完满性。”直至1695年，莱布尼茨才在《动力学样本》中明确提出了“受动的力”的概念。但此后，莱布尼茨还相继使用过“自然惰性”和“反抗型式”等概念。例如，在《论自然本身，或论受造物的内在的力与活动》一文中，莱布尼茨使用了“自然惰性”概念，断言：“物质毋宁说是藉它自己的开普勒曾经合适地称之为自然惰性而抵抗着受到推动。”而在《论原初的力和派生的力与简单实体和有形实体》一文中，莱布尼茨又使用了“反抗型式”概念，即一个与不可入性相近的概念。

最后，是对受动的力的因素或结构的考察。莱布尼茨不仅在批判笛卡尔物性论和运动哲学的基础上，提出了受动的力的概念，而且还进而考察了受动的力的因素或构成。在《论原初的力和派生的力与简单实体和有形实体》一文中，莱布尼茨不仅指出：“物质的抵抗包含着两种因素：不可入性或反抗型式以及抵抗或惰性”，而且还进一步指出：“这两种因素在一个物体中到处都相等，或者说与其广延成正比”。在《论物体和力》一文中，莱布尼茨又进一步断言：“物质中存在有两种抵抗和物质团块：其中第一种是所谓的反抗型式或不可入性，第二种是抵抗，或如开普勒所说的物体的自然惰性。”

鉴于我们对莱布尼茨受动的力的概念的上述分析，我们不妨将莱布尼茨的受动的力的概念系统图示如下：

莱布尼茨动力学系统的第三个重要元素是它的总体架构，即它将力进一步区分为“派生的力”和“原初的力”。鉴于原初的力内容比较丰富以及原初的力与派生的力的关系比较复杂，下面我们将从五个方面对莱布尼茨动力学系统的总体架构作出说明。

首先，我们来看看莱布尼茨是如何阐述他的“原初的能动的力”的概念的。我们在前面曾经对莱布尼茨的“能动的力”的概念和“受动的力”的概念作出过初步的说明，其实无论是我们在前面所说的“能动的力”还是“受动的力”都属于莱布尼茨的“派生的力”的范畴，与此相对应，莱布尼茨还提出了“原初的力”的概念。而且，与派生的力内蕴有能动的力和受动的力两个层面一样，原初的力也同样内蕴有能动的力和受动的力两个层面。现在，我们就来对莱布尼茨的原初的能动的力的概念作出说明。在《动力学样本》一文中，莱布尼茨提出了原初的能动的力的概念，并且将其界定为“第一隐德莱希”或“实体形式”，断言：“原初的力（这里指的是原初的能动的力——引者注），不是任何别的东西，只不过是第一隐德莱希，相当于灵魂或实体形式。”此外，这里还有两点值得注意：一是莱布尼茨强调“这种力存在于所有的有形实体本身之中”；二是“与之相关的只是一些普遍原因，从而根本不足以解释各种不同的现象”。在《论原初的力和派生的力与简单实体和有形实体》一文中，莱布尼茨不仅讨论了原初的能动的力的“持续存在”，而且还谈到了这种力的“表象”。他写道：“当我讲到原初的力（这里指的是原初的能动的力——引者注）持续存在时，我指的并不是总体的动力的保存，……而是一种隐德莱希，这种隐德莱希不仅表象其他事物，而且也表象这种总体的力。”在《论物体与力》一文中，莱布尼茨称原初的能动的力是一种“实体性”的力，是“另一种自然的原则”。在莱布尼茨看来，“自然机器”之所以无限优越于“人造机器”，最根本的就在于原初的能动的力“总是能够”使之“活动起来”。

其次，我们来看看莱布尼茨是如何阐述他的“原初的受动的力”的概念的。从质型论的立场看问题，如果说原初的能动的力对应的是实体的形式的话，原初的受动的力对应的则是实体的质料。在《动力学样本》一文中，莱布尼茨就曾经借用经院哲学的“原初质料”来刻画原初的受动的力。他写道：“原初的遭受或抵抗的力，如果正确解释的话，构成了经院学者称之为原初质料的那种东西本身。它使一个物体不为另一个物体所穿透，而与它的障碍相对立，同时又可以说具有一种惰性，或者说对运动具有一种抵触，从而在不以某种方式冲破作用于它的物体的力的情况下并不允许它自身开始运动。”就莱布尼茨本人来说，他更喜欢将原初的受动的力称作“原初物质”或“原初的物质”。例如，他在《论原初的力和派生的力与简单实体和有形实体》一文中，就曾经将“原初的受动的力”称作“原初的物质”。

第三，莱布尼茨不仅分别讨论了原初的能动的力和原初的受动的力，而且还讨论了作为由原初的能动的力和原初的受动的力整合在一起形成的原初的力。在本文集中，莱布尼茨在《论两个自然主义者派别》一文中最早使用了“原初的力”这样一个概念。他写道：“新斯多葛派认为，存在有无形的实体，人的灵魂并非物体，上帝乃世界灵魂，倘若您乐意的话，乃世界的原初的力，如果您乐意的话，也可以说，上帝乃物质本身的原因，但一种盲目的必然性决定着他去活动。”诚然，莱布尼茨并不赞同新斯多葛派的观点，并不认为上帝是世界灵魂，更不赞成“一种盲目的必然性”决定上帝活动，但莱布尼茨对“人的灵魂并非物体”以及“原初的力”构成“无形的实体”还是肯认的。而且，从他后来发表的论文看，原初的力构成无形实体实际上是他的一个非常基本的观点。《论原初的力和派生的力与简单实体和有形实体》一文中，莱布尼茨对原初的力作了比较详尽的讨论。首先，莱布尼茨谈到了原初的力的存在方式，强调原初的力归根到底是有广延的事物得以产生的原因。他写道：“广延，就其本身而言，在我看来，乃一种属性，这种属性是由同时连续存在的许多实体产生出来的。因此，原初的力既非广延，也非广延的一种样式。它也不会作用于广延，而是存在于有广延的事物之中。”其次，莱布尼茨从单子构成或实体构成的角度谈到了原初的力。他写道：“实体本身，由于其被赋予了原初的能动的和受动的力，我将其视为一种不可分的或完满的单子，就像自我或类似于自我的东西，但我并不将被发现是连续变化的派生的力视为单子。”他还更加明确地谈到“完全单子”的构成，指出：“（1）原初的隐德莱希或灵魂；（2）原初的物质或原初的受动的力；（3）由这两者形成的完全的单子。”

第四，莱布尼茨不仅多维度地讨论了原初的力，而且还进而讨论了原初的力与派生的力的关系。在《动力学样本》一文中，莱布尼茨分别从能动的力和受动的力两个角度讨论了原初的力与派生的力的关系。在谈到能动的力时，莱布尼茨指出：原初的能动的力“存在于所有的有形实体本身之中”；派生的能动的力“是藉由各个物体的相互冲突所产生出来的对原初的力的限制以各种不同的方式实现出来的”。“原初的力，不是任何别的东西，只不过是第一隐德莱希，相当于灵魂或实体形式，但正因为如此，与之相关的只是一些普遍原因，从而根本不足以解释各种不同的现象。”由此看来，对于莱布尼茨说来，原初的能动的力关涉的是事物的普遍性或共性，而原初的派生的力关涉的则是事物的特殊性或个性。而这样一种关系似乎也存在于原初的受动的力与派生的受动的力中。因为莱布尼茨断言：原初的受动的力，“如果正确解释的话，构成了经院学者称之为原初质料的那种东西本身。它使一个物体不为另一个物体所穿透，而与它的障碍相对立，同时又可以说具有一种惰性，或者说对运动具有一种抵触，从而在不以某种方式冲破作用于它的物体的力的情况下并不允许它自身开始运动。因此，派生的遭受的力其后以各种不同的方式在次级质料中将自身显示出来。”在经院哲学中，质料有所谓“原初质料”、“泛指质料”和“特指质料”之分，其中原初质料讲的是质料的普遍性，泛指质料讲的是质料的特殊性，而特指质料讲的则是质料的个体性。[49]莱布尼茨在解释原初的力与派生的力的关系时，显然在一定程度上受到了这种质料学说的影响。在《论原初的力和派生的力与简单实体和有形实体》一文中，莱布尼茨对原初的力与派生的力的关系作了多方面的分析。首先，莱布尼茨明确地将原初的力和派生的力分置于物质现象界和精神本体界。他写道：“严格和确切地讲，或许我们不应当说，原初的隐德莱希驱使作为它自己躯体的物质团块，而应当说：它只是与一种由它所成全的原初的受动的力结合在一起，或者说它只是与之一起构成一个单子的一种受动的力结合在一起。它也不可能影响存在于同一个物质团块中的其他隐德莱希或实体。但在现象中，或在作为结果的堆集体中，每一件事物都能够由力学得到解释，而这样一些物质团块被理解为相互推动。一旦派生的力所从出的源泉确定了，也就是说，一旦认定由各种堆集体所形成的现象来自单子的实在性，在这些现象中，我们就只需要考虑派生的力了。”其次，莱布尼茨认为，派生的力一方面是对原初的力的“限制”，另一方面也是“原初的力的变形和回声”。第三，莱布尼茨用简单实体与有形实体的关系来解读原初的力与派生的力。莱布尼茨区分了有形实体的五个层次：“（1）原初的隐德莱希或灵魂；（2）原初的物质或原初的受动的力；（3）由这两者形成的完全的单子；（4）物质团块或次级物质，或有机机器，其中，不计其数的次要单子相互一致；以及（5）动物或有形实体，主导单子使其形成一台机器。”由此，我们至少可以得出下面两条结论：（1）原初的力形成的是简单实体，而派生的力形成的则是有形实体；（2）有形实体无非是简单实体的一种堆集。第四，从实存论层面看，莱布尼茨似乎是在用“体用不二”的观点解读原初的力和派生的力的关系。他写道：“派生的力本身是现在状态，在这一状态下，它趋向或事先包含了一种接踵而至的状态，因为每一个现在都大于未来。但持续存在的东西，就其包含有所有的情况而言，包含着原初的力，以至于原初的力似乎可以说是这一系列的规律，而派生的力则是识别这一系列中某个项的确定的值。”《大乘起信论》讲“二门不相离”，此之谓也。最后，莱布尼茨在《论物体和力》一文中用“实体”和“偶性”的关系来解读原初的能动的力与派生的能动的力的关系。他断言：“能动的力有两种：一种是原初的，一种是派生的，也就是说，不是实体性的，就是偶性的。”莱布尼茨还宣称：“派生的、偶性的或可以变化的力将是原初的力的一种变形，这种原初的力对于每一个有形实体都是本质的，都持续存在于每一个有形实体之中。”

关于莱布尼茨动力学系统的总体结构，还有一点需要说明，这就是“原初物质”与“次级物质”的关系问题。因为人们很容易将其与经院哲学的“原初质料”与“特指质料”的关系搞混。例如，托马斯·阿奎那在《论存在者与本质》中将原初质料理解成一个普遍概念或一个“逻辑概念”，而将特指质料理解成一个个体概念或实存论概念，理解成物质事物的“个体化原则”。在阿奎那看来，特指质料不仅有别于原初质料，甚至也有别于“泛指质料”。他举例说，当我们以特指质料来谈论骨头和肉时，我们谈论的便并非是那种“绝对的骨和肉”（os et haec caro absolute），而是“这根骨头和这块肌肉”（hoc os et haec caro）。[50]但在莱布尼茨这里，“次级物质”却不仅仅是一个“质料”问题，而是一个由质料与形式结合在一起而形成的个体事物或有形实体问题。在《动力学样本》一文中，莱布尼茨一方面将原初的受动的力直接称作“原初质料”，另一方面又宣布派生的受动的力“以各种不同的方式在次级质料中将自身显示出来”。这就表明，如果说莱布尼茨是在经院哲学的意义上使用“原初质料”这一概念的，则他便是在他自己的意义上使用“次级质料”的。后来，在《论自然本身，或论受造物的内在的力与活动》一文中，莱布尼茨将次级质料的规定性讲得更加清楚明白。因为他不仅宣布原初物质是“纯粹被动的”，次级物质则“并不是纯粹被动的”，而且还强调原初物质“不是一种完全的实体”，而次级物质实际上则是“一种完全的实体”。他写道：“物质可以被理解为不是次级的就是原初的；次级物质虽然实际上是一种完全的实体，但却并不是纯粹受动的。原初物质虽然是纯粹受动的，但却不是一种完全的实体，在它之中必须添加上一种灵魂或与灵魂类似的形式，即第一隐德莱希，也就是一种努力，一种原初的活动的力，其本身即是上帝的命令植于其中的内在规律。”在《论原初的力和派生的力与简单实体和有形实体》一文中，莱布尼茨作了同样明确的表述。因为他一方面将“原初的物质”界定为“原初的受动的力”以及单子的一个构成要素，另一方面他又将“次级物质”宣布为“有机机器”或“有形实体”。

综上所述，我们不妨将莱布尼茨动力学系统的主题内容图示如下：

为简洁计，我们只将莱布尼茨动力学系统的最为关键的内容放进图表之中，尽管如此，我们还是可以从中窥见莱布尼茨动力学系统的博大和宏伟。

八、莱布尼茨的物质观—有形实体学说纲要

莱布尼茨自然哲学的主体内容，除动力学系统外，还有他的物质观—有形实体学说。莱布尼茨的物质观与他的有形实体学说密切相关，但两者的侧重点却并不相同：其中一个侧重于“物质”概念，另一个则侧重于“实体”概念。下面，我们就依次对莱布尼茨的物质观和有形实体学说作出说明。

鉴于莱布尼茨的物质观和他的有形实体学说在内容上存在有交叉和重叠的情况，我们在介绍莱布尼茨的物质观时，将侧重于介绍他的物质概念。在莱布尼茨自然哲学的论著中，物质概念具有各种不同的内涵。其中有些极其抽象，有些则相对具体，有些是狭义的具体概念，有些则是广义的具体概念。他的物质概念依照从抽象到具体的序列，我们可以将其区分为下述四种。

首先，是他的作为“原初物质”的物质概念。这种物质概念完全是一种抽象概念。在《物质与无穷的本性》中，莱布尼茨将原初物质界定为“那种纯粹可能的并且与灵魂或形式分离的东西”或者“纯粹受动的东西”。他强调说：“当我说原初物质是那种纯粹可能的并且与灵魂或形式分离的东西时，我是在两次言说同一件事物。”莱布尼茨认为，原初物质虽然是一种可能的事物，但由于其所具有的这样一种抽象性，却是一种“不完全的”事物，或者说，是一种不可能孤立存在或独立存在的东西。这种情况，与中世纪哲学家托马斯·阿奎那的“原初质料”概念的内涵极其接近。阿奎那认为，原初质料虽然与实体形式相结合，能够构成感性实体，但就其自身而言，却不是现成地就是某种事物，也并不是现成地就是可认识的。所以，阿奎那说：原初质料“构成不了认识的原则；一件事物之归属于它的属相或种相也不是由它的（原初）质料决定的，而毋宁说是由某种现实的东西决定的”。[51]同样，莱布尼茨的“原初物质”作为一个抽象概念，虽然与原初的能动的力或隐德莱希结合在一起也能形成简单实体，但就其作为一种孤立的独立存在看，也同样是不可能构成认识原则和事物的个体化原则的。

其次，是他的作为具有大小、形状和运动的物体的物质概念。在《论自然科学原理》一文中，莱布尼茨明确地将“大小、形状和运动”视为“物质事物”的基本规定性。他写道：“在一个仅仅被看作物质的物体中，或者说在一个仅仅充实空间的东西的物体中，除了大小和形状（它们本身即理所当然地包含在空间之中）以及运动（此乃空间的变化）外，是没有什么东西能被清楚地设想到的。因此，物质的事物通过大小、形状和运动便可以得到理解。”在《论自然本身，或论受造物的内在的力与活动》一文中，莱布尼茨的“物质哲学”虽然并不排除“形式哲学”，但却被视为一种区别于“形式哲学”的东西。在《论原初的力和派生的力与简单实体和有形实体》一文中，莱布尼茨明确地将“物质”与“广延”区别开来，并用“有广延的事物”来称呼物质。他写道：“广延乃一种属性；有广延的事物或物质并非实体，而是诸多实体。”在《论物体和力》一文中，莱布尼茨又进而提出形状是“有广延的物质团块的一种限制或变形”的观点。在《斐拉莱特与阿里斯特的对话》一文中，莱布尼茨针对笛卡尔关于广延乃物质实体本质属性的观点，又进一步强调了广延的抽象性和物质事物的具体性。他写道：“我否认广延是一个具体的事物，因为它是从有广延的事物中抽象出来的。”“广延只是一种抽象的事物，而且它也要求一些有广延的事物。它需要一个主体。”由此看来，莱布尼茨是从具体性原则出发，批判笛卡尔的物质实体学说，而将物质界定为具有大小、形状和运动的物体的。

第三，莱布尼茨不仅将物质界定为具有大小、形状和运动的物体，而且还进而用“受动的力”来界定物质。大小、形状和运动固然是物质的必不可少的属性，但更深一层的问题在于：物质何以能够具有大小、形状和运动。为了解释这一问题，莱布尼茨引进了“力”的概念，首先引进了“受动的力”的概念。在《论自然本身，或论受造物的内在的力与活动》一文中，莱布尼茨用“自然惰性”和“抵抗力”来解读物质。他写道：“我们必须承认：广延或一个物体的几何学本性，仅仅就其自身而言，其中并没有包含任何得以产生活动或运动的东西。其实，物质毋宁说是藉它自己的开普勒曾经合适地称之为自然惰性而抵抗着受到推动；……我认为原初物质或质量的概念就在于这种受动的抵抗的力，这种抵抗力包含着不可入性以及别的某种东西，而且在物体中到处都与其大小成正比。因此，我指出，即使物体或物质本身只具有这种不可入性和广延，也能够从中推演出完全不同的运动规律。”在《论物体和力》一文中，莱布尼茨明确地用“受动的力”来界定物质。他写道：“严格说来，受动的力构成的是物质或物质团块，……受动的力是抵抗本身，凭借受动的力，一个物体不仅抵抗穿透，而且还抵抗运动，同时由于这样一种抵抗，便使另一个物体不可能进入它的位置，除非这个物体从这个位置撤了出来，如果不以某种方式减慢这个强有力的物体的运动，它就将达不到这一步。……因此，物质中存在有两种抵抗和物质团块：其中第一种是所谓的反抗型式或不可入性，第二种是抵抗，或如开普勒所说的物体的自然惰性。”不仅如此，莱布尼茨还使用了“物质或受动的力”这样的表达式，这就表明在莱布尼茨看来，受动的力就是物质的同义语。甚至在其晚年，莱布尼茨还依然坚持使用物质的这样一种用法。他在《斐拉莱特与阿里斯特的对话》一文中写道：“物质就其只是受动的东西而言，是根本不可能具有内在活动的。”

第四，也就是最后，莱布尼茨不仅用“受动的力”，而且还用“能动的力”来界定物质。在《发现整个自然惊人奥秘的样本》一文中，莱布尼茨就明确宣布：“物体的本质不应当定位于广延及其变形，亦即不应当定位于形状和运动，因为这些都蕴含有某些想象的成分，一如热、颜色以及其他感觉性质。物体的本质仅仅应当定位于作用力和抵抗力，而对于这样一种力，我们是藉理智而不是藉想象知觉到的。”在《对笛卡尔<原理>核心部分的批判性思考》一文中，莱布尼茨不仅使用了“活动能力”这样一个概念，而且还使用了统摄能动的力和受动的力的“力”的概念。他写道：“除广延及其变形外，在物质中还有一种力或活动能力，我们就是藉这种力或活动能力从形而上学过渡到自然，并且从物质事物过渡到非物质事物的。”此外，在本文中，莱布尼茨还有一个极其重要的提法，这就是“自然是一个双重王国”，既是一个“物质微粒”的和“必然”的王国，又是一个“理性”的和“形式”的王国。既然“形式”在莱布尼茨看来无非是“能动的力”或“隐德莱希”，这就在事实上把能动的力明确地置放进物质的内涵中了。在《动力学样本》一文中，莱布尼茨不仅将力明确地区分为“能动的力”和“受动的力”。而且还宣布这种“植入自然的力”构成了“物体的内在本性”。他写道：“在形体事物中除广延外还存在有某种别的东西；实际上，存在有某种先于广延的东西，亦即为自然造主到处都植入的自然的力，……这种努力有时也显现给感官，但在我看来是应当根据理性理解为在物质中到处存在的，甚至也存在于对于感觉并不显而易见的地方。……其实，它必定构成该物体的内在本性，因为活动乃实体的特征。”在《物质与无穷的本性》一文中，莱布尼茨提出了“力与物质同龄”的问题，而且还强调指出：“倘若没有力，物质是不可能自行独立存在的。”在《论自然本身，或论受造物的内在的力与活动》一文中，莱布尼茨明确地提出来“次级物质”概念，并将次级物质理解为一种“完全的实体”。他写道：“物质可以被理解为不是次级的就是原初的；次级物质虽然实际上是一种完全的实体，但却并不是纯粹受动的。原初物质虽然是纯粹受动的，但却不是一种完全的实体，在它之中必须添加上一种灵魂或与灵魂类似的形式，即第一隐德莱希，也就是一种努力，一种原初的活动的力，其本身即是上帝的命令植于其中的内在规律。”在《论原初的力和派生的力与简单实体和有形实体》一文中，莱布尼茨则进一步将“次级物质”界定为“由能动的力和受动的力一起产生出来的那个完全的物体”，并且指出：“物质本身藉一种普遍的进行抵抗的受动的力抵抗运动，但却藉一种特殊的能动的力或隐德莱希开始运动。”此外，该文还强调了下述三点：（1）物质与作为抽象名称的广延不同，它实际上是“事物本身的一种复多，从而是包含着众多隐德莱希的事物的堆集”，是诸多实体的堆集；（2）“物体的物质团块”是一种“准实体”；（3）“物质或有广延的物质团块不是任何别的东西，而无非是扎根于事物之中的各种现象，就像虹和幻日那样，从而所有的实在性都仅仅属于这些单元。”在《斐拉莱特与阿里斯特的对话》一文中，莱布尼茨将“由灵魂与物质团块组合而成”的东西称作“有形实体”，甚至干脆称作“物体”。

由此看来，在莱布尼茨的自然哲学论著中，物质概念是具有多种内涵的。其中，将物质理解成“原初物质”的物质概念最为抽象，将物质理解成“由能动的力和受动的力一起产生出来”的物体或有形实体的物质概念则最为具体。而且，正是这一最为具体的物质概念不仅全面体现了莱布尼茨的动力学系统，而且还将莱布尼茨的物质概念与他的有形实体学说直接关联到了一起。

现在，我们就来谈谈莱布尼茨的有形实体学说。莱布尼茨的有形实体学说是一个相当复杂的话题，不仅与他的物质概念密切相关，而且与他的动力学系统也密切相关。我们拟从下述四个方面对之作出说明。

首先，是莱布尼茨有形实体的基本构成问题。有形实体的基本构成是莱布尼茨有形实体学说的一个核心问题，可以说，莱布尼茨实体学说的几乎所有其他问题都与之密切相关。正因为如此，在有关有形实体的论著中，莱布尼茨不厌其烦地论及这一问题。莱布尼茨是从质型论的角度讨论其有形实体的基本构成的，也就是说，在莱布尼茨看来，有形实体有两个基本构件，其中一个是有形实体的质料，这就是他所谓“物质团块”或“次级物质”，另一个是有形实体的形式，这就是有形实体的“灵魂”，或者说，是有形实体的能动的和受动的力。在《发现整个自然惊人奥秘的样本》一文中，莱布尼茨针对笛卡尔关于动物是机器的观点，特别强调了动物，甚至低级动物也有灵魂。他写道：“灵魂或形式是我们在有形实体中已经承认的。因为且不要说别的有形实体（一些有形实体似乎存在有不同等级的知觉和欲望），如果至少在低级动物中也能发现有灵魂，根据我们的原则就会得出结论说，低级的动物也会不朽。”在《对笛卡尔<原理>核心部分的批判性思考》一文中，莱布尼茨为了论证有形实体的基本构成，针锋相对地批判了笛卡尔和笛卡尔派关于广延是有形实体公共本性的说法。他写道：“我发现，许多人都非常自信地断言：广延构成了有形实体的公共本性，但这样一种说法却从未得到证明。毫无疑问，无论是运动或活动，还是抵抗或受动，都不可能由广延产生出来。……其实，广延概念并非一个原初的概念，而是可以分解的。”针对笛卡尔和笛卡尔派一笔抹煞经院哲学形式学说的片面立场，莱布尼茨不仅强调了“同一个有形实体中”存在有“两个完全不同的系列”，即“物质微粒”的系列和“形式”的系列，或者说“动力因”的系列和“目的因”的系列，而且还强调指出：“过去经院哲学家的过失，并不在于他们执着于不可见的形式，而是在于将这些形式应用到他们本来应当寻找实体的变形和工具及其活动的样式即机械现象上面。”在《论物体和力：反对笛卡尔派》一文中，莱布尼茨更加明确地指出：“原初的能动的力”作为“实体的形式”与“物质或受动的力一起构成了有形实体”。在《斐拉莱特与阿里斯特的对话》一文中，莱布尼茨更加明快地将有形实体界定为“由灵魂与物质团块组合而成的物体”。所有这些都表明，强调有形实体由物质团块与形式、灵魂或力组合而成乃莱布尼茨一以贯之的思想。

其次，是有形实体的“原则”或“实在性”问题。在莱布尼茨看来，有形实体虽然由物质团块与形式、灵魂或力组合而成，但在其中起主导作用的或构成有形实体“原则”和“实在性”的则是形式、灵魂或力。在《发现整个自然惊人奥秘的样本》一文中，莱布尼茨就非常明确地指出：“一个有形实体的实在性就在于一种个体的本性；也就是说，有形实体的实在性不在于物质团块，而在于一种作用和被作用的力。”他给出的基本理由在于，离开了“作用和被作用的力”，“有形实体”就不复是“实体”，而只是“一些相互一致的现象”。在《论自然本身，或论受造物的内在的力与活动》一文中，莱布尼茨径直将原初的力或“实体的形式”称作有形实体的“原则”。他写道：“在有形实体中必定能够发现一种原初的隐德莱希或活动的第一接受者，也就是一种原初的动力，这种原初的动力在添加上广延或纯粹几何学上的东西以及质量或纯粹物质的东西之后，就实在地始终活动，只是由于各种物体的共同作用而通过一种努力或动力而以各种不同的方式发生改变而已。而这种实体的原则本身，在生物那里就称之为灵魂，在其他存在者那里，则称之为实体的形式。”在《论原初的力和派生的力与简单实体和有形实体》一文中，莱布尼茨批评笛卡尔派之所以“不理解有形实体的本性，从而达不到真正的原则”，最根本的就在于他们拘泥于“广延”，“把广延视为某种绝对的、不可分解的、不可言喻的或原初的东西”。在《论物体和力：反对笛卡尔派》一文中，莱布尼茨又进一步强调指出：有形实体之所以“是一种自行存在的实体，而非许多实体的一种纯粹的堆集”，最根本的就在于有形实体中有一种“原初的能动的力”或亚里士多德所谓的“第一隐德莱希”。因为“这种隐德莱希或者是一个灵魂，或者是某种与灵魂相类似的东西，并且总是能够使某个有机的躯体活动起来”。也正因为如此，莱布尼茨宣称“这种原初的力对于每一个有形实体都是本质的，都持续存在于每一个有形实体之中。因此，既然笛卡尔派根本不承认物体中存在有任何能动的、实体性的和可变动的原则，他们也就被迫从物体中排除掉所有的活动，从而将所有的活动统统转让给了上帝，召唤来了救急神，这几乎说不上是什么好的哲学。”

第三，是“物质团块”或“自然机器”问题。依照莱布尼茨的观点，“物质团块”是有形实体的一个基本成分，但撇开它的“形式”而就其自身看，它则是是一台“自然机器”或“有机机器”。关于物质团块或“自然机器”，莱布尼茨在其1703年6月20日致德·沃尔达的那封信中曾做出过非常经典的表达。因为正是在这封信中，莱布尼茨不仅提出了“有机有形实体”的概念，将物质团块或次级物质界定为“有机机器”，而且还强调了物质团块与实体之间存在有差异，强调物质团块并非像实体那样，是“就其自身看的完全事物”，而是“我们通过抽象概念接受的不完全的事物”。此后，在《论物体和力：反对笛卡尔派》一文中，莱布尼茨则明确地提出了“自然机器”概念。他在指出有形实体本身是“一种自行存在的实体”之后，紧接着强调了物质团块或有形实体的“有机躯体”的现象性质。他写道：“这些有机躯体如果孤立地看，脱离了灵魂来看，则并非一个实体，而是许多实体的一种堆集，简言之，是一台自然的机器。”尤其值得注意的是，莱布尼茨在本文中还特别地强调了“自然机器”对于“人造机器”的“巨大优越性”：它的无限复杂性、永恒性、有机性（有生命性）、变动性和普遍性。莱布尼茨写道：“一台自然机器对于一台人造机器具有巨大的优越性，在展现无限造主的标志的同时，它也是由无限多个仅仅缠绕在一起的各种器官构成的。正因为如此，一台自然机器永远不可能受到绝对的破坏，正如它永远不可能绝对地开始一样，而只有减少或增加，收敛或展开，在一定程度上始终保持着实体本身，不过，在自行保存某个生命等级的同时，或者如果您愿意，在自行保存某个等级的原初活动的同时，也不断地变形或转化。因为人们用来言说有生命事物的东西必定也能够用来类比地言说那些严格说来并非动物的事物。”其实，有形实体的“物质团块”之所以无限超越人造机器，最根本的就在于它是“有形实体”的物质团块。由于它是“有形”实体的物质团块，它就必定无限可分，它就必定由无限多个“次有形”实体构成（亦即它就必定是由许多实体形成的一种堆集），但由于它是有形“实体”，它以及形成它的无限多个“次有形”实体便始终具有“活动”、“力”或“生命”，从而它便始终是一种“有机体”、“有生命的事物”或“有机机器”。正因为如此，自然机器，作为“活的形体”便与人造机器迥然相异，不仅从整体上是台机器，具有生命，是个有机体，而且，“哪怕是它们的无限小的最小的部分”也依然是台机器，具有生命，是个有机体。[52]当代著名的莱布尼茨专家雷谢尔在谈到这一问题时不无中肯地指出：“无广延单子的理论使他脱离了古典原子论，看到了物质的无限可分性，达到了点状的单子的层面，从而使得他的中国盒式的有机体理论（his Chinese-box organicism）成为可能，所谓中国盒式的有机体论是说每个有机体内部都包含有无数多个有机体，而这些有机体又进一步包含有无数多个有机体，如此下去，以致无穷。”[53]诚然，莱布尼茨的中国盒式的有机主义也有其片面性和局限性，因为它无论如何还是混淆了有机界和无机界，但在那个机械论世界图式普遍流行的时代提出这样一种有机论却是非常难能的，而且他的这样一种有机主义对后世哲学的影响也是深广的。

最后，当我们讨论有形实体的“物质团块”或“自然机器”时，虽然也考虑到了有形实体整体本身，或者说考虑到了与物质团块或自然机器相关联的有形实体的形式维度，但我们着眼的毕竟是有形实体的现象层面。倘若我们从有形实体的现象层面进展到它的实体层面，我们便不能不对构成有形实体本体论基础的简单实体即“次要单子”和“主导单子”做一番考察。关于主导单子，莱布尼茨仅在《论原初的力和派生的力与简单实体和有形实体：致德·沃尔达》中提及，但从中我们还是可以获得一些重要信息。莱布尼茨的第一个提法是：“动物或有形实体，主导单子使其形成一台机器。”莱布尼茨的这个说法告诉我们，主导单子乃有形实体中使其得以成为“一台机器”或一台“有机机器”的东西，是有形实体中起主导作用的东西。莱布尼茨的第二个说法是：如果我们可以“把物质团块设想为包含有许多实体的一种堆集”，我们便“也能够设想其中有一个单一的杰出的实体或原初的隐德莱希，……”。从莱布尼茨的这个说法中，我们至少可以领会到下面几层意思：（1）有形实体的物质团块可以设想为“包含有许多实体的一种堆集”，这样一种堆集虽然也是一种现象，但毕竟不是一种“纯粹现象”，并非“许多实体的一种纯粹的堆集”，并非像一群羊那样的堆集（参阅《论物体和力：反对笛卡尔派》），而是一种有良好基础的现象。（2）在这个有形实体的物质团块“之中”存在有一个“单一的杰出的实体”，亦即一个单一的杰出的单子，而这个单一的杰出的单子其实也就是莱布尼茨所说的“主导单子”。（3）这个“单一的杰出的实体”或“主导单子”不仅具有“一个原初的隐德莱希”，而且还具有“一个原初的受动的力”。（4）这个“原初的受动的力”“与这一有机躯体的整个物质团块相关”。在其致德·沃尔达的通信中，莱布尼茨不仅谈到了“主导单子”，而且还谈到了“次要单子”。他写道：“位于这一有机体中的其他次要的单子并不构成它的一个部分，尽管它们也是它直接需要的。”对于莱布尼茨的这句话，我们可以作如下的理解。首先，这一有机体或物质团块中不仅存在有“一个”主导单子，而且，还存在有“多个”次要单子。其次，这些次要单子是这个有形实体的物质团块“直接需要”的。因为既然这个有形实体的物质团块无限可分，它就势必包含有无数多个“次有形实体”，而所有这些次有形实体也都必定包含有它们自己的单子。第三，这些次要单子虽然为这些次有形实体“直接需要”，但它们却“并不构成”这一有形实体的物质团块的“一部分”。因为这一有形实体的物质团块与这些次要单子分属物质现象界和精神本体界两个不同的层面，从而它们之间根本不存在“整体”与“部分”的关系。

这些可以说就是莱布尼茨在其自然哲学论著中透露给我们的关于其物质概念和有形实体学说的主要内容。

九、莱布尼茨自然哲学思想的理论得失

前面，我们在概述莱布尼茨自然哲学学术背景的基础上不仅考察了莱布尼茨自然哲学的生成，而且还考察了莱布尼茨自然哲学的基本内容，现在是我们对他的自然哲学思想的理论得失作出简单评论的时候了。

与同时代的其他自然哲学相比，莱布尼茨的自然哲学究竟有哪些过人之处呢？

莱布尼茨自然哲学的过人之处首先体现在他将物质或自然彻底还原为力，从而在事实上提出了自然即是力量的口号。一如我们在前面指出的，笛卡尔的自然哲学虽然是西方近代自然哲学的最有影响的形态之一，但他却用广延来界定物质，仅仅用机械运动来解释自然。笛卡尔显然并没有进一步追问：作为物质本质属性的广延又源自何处？机械运动又何以可能？与笛卡尔的这些说法相比，莱布尼茨的自然哲学显然要彻底得多。因为按照莱布尼茨的物质概念、动力学系统和有形实体学说，不仅机械运动，而且甚至物质本身都只不过是力的一种变形。可以毫不夸张地说，力本论乃莱布尼茨自然哲学的精髓和核心内容。[54]毋庸讳言，归根到底，莱布尼茨的自然哲学也是一种机械论，但与其同时代的其他机械论哲学相比，至少从理论形态看，莱布尼茨的机械论是一种更为彻底、更为纯粹的机械论。这不仅体现在它对机械运动和物质形态的更深层次的理解上，而且还体现在它对机械论应用范围的合理规定上。所谓对机械论应用范围的合理规定蕴含有两个方面的内容：一方面是对机械论应用范围的“排他性限定”，另一方面是对其应用范围的“排他性肯定”。所谓对机械论应用范围的“排他性限定”是说，在莱布尼茨看来，机械论只适合于物质自然界而不适合于其他界域。这一点是莱布尼茨反复强调过的，其批评的矛头直指霍布斯和斯宾诺莎所代表的近代“自然主义者派别”。因为无论是霍布斯还是斯宾诺莎都主张物质的机械必然性的普遍适用性，不仅适用于物质自然界，而且也适用于精神领域和社会领域。所谓对机械论应用范围的“排他性肯定”是说，单凭机械论就足以解释整个物质自然界而根本无需引进其他解释原则。这一点显然旨在批判所谓“野蛮物理学”，不仅旨在批判法国的笛卡尔和笛卡尔派的野蛮物理学，而且也旨在批判英国的莫尔和牛顿的野蛮物理学。由于笛卡尔和笛卡尔派为了解释物质的运动而不得不最后求助于上帝这个“救急神”，因此莱布尼茨将他们的自然哲学斥之为“救急神神秘主义”。英国剑桥派柏拉图派代表人物莫尔用所谓寄寓在物质事物之中的作为上帝代理者的“自然精神”或“神灵”来解释物质事物的运动变化，故而莱布尼茨将他的自然哲学斥之为“代理神神秘主义”。至于牛顿，既然他不仅将他的绝对空间和绝对时间视为上帝的属性，而且他还认定他的万有引力定律的奏效乃至整个宇宙的运转也都需要“神的介入”，则他的自然哲学便无疑具有救急神神秘主义的色彩。为了把这一点讲清楚，我们不妨让牛顿本人现身说法。牛顿在其自然哲学的代表作《自然哲学的数学原理》一书中，不仅明确指出；“除非通过一个理智的和有权能的存在的设计和主宰”，“太阳、行星和彗星的这个极致的结构便不可能发生”，而且还进一步强调指出：这个“理智的和有权能的存在”“不是作为宇宙的灵魂，而是作为一切的主宰而统治所有”。这就是说，对于牛顿来说，他的机械论不是自主的和自足的，而是需要有一个外在的条件或预设才能自圆其说。莱布尼茨之所以将牛顿的自然哲学与笛卡尔派的“救急神神秘主义”和莫尔的“代理神神秘主义”一起视为“野蛮的哲学”，正是因为在莱布尼茨看来，牛顿的自然哲学和他们的自然哲学一样，也需要“上帝”的存在和干预作为前提和“假设”。莱布尼茨的自然哲学就其用他的动力学系统来解释所有自然现象而言，则是根本不需要上帝进行特别的干预的。就此而言，莱布尼茨的自然哲学相对于笛卡尔派、莫尔和牛顿的自然而言，是一个自主和自足的“哲学”体系。[55]同样，就此而言，在17世纪的自然哲学中，可以说，唯有莱布尼茨的“自然”“哲学”才配得上严格意义上的“自然哲学”。因为如果说霍布斯和斯宾诺莎的自然哲学归根到底是一种僭越的自然哲学，从而算不上严格意义上的“自然”哲学，则笛卡尔、笛卡尔派、莫尔和牛顿的自然哲学由于其需要借助于上帝及其代理神灵的直接干预从而也不复是一种严格意义上的自然“哲学”。我们知道，天体力学之父拉普拉斯工作的主要成就在于其证明了太阳系是一个“完善的自行调节的机械结构，在这个结构里，一切不规则的情况都会自行改正”。而牛顿则如我们在前面所说的，主张由上帝出面来改正太阳系各个行星（如土星和木星等）运行中出现的不规则现象。从而，当有人问到他为何不像牛顿那样假设上帝出面来解决这种不规则现象时，他便非常干脆地回答说：“我不需要这样一个假说！”[56]自然哲学家费耶阿本德曾经高度地评价了拉普拉斯的工作，称赞拉普拉斯否认自然哲学和天文学不需要神的介入这种假说将近代机械论世界观“引向了”“一个崭新的阶段”，并且进而断言：“不是牛顿，而是莱布尼茨……是拉普拉斯新世界机器的前瞻人”。[57]这是颇中肯綮的。就此而言，莱布尼茨自然哲学不仅在近代自然哲学史上享有崇高的地位，而且，他的自然哲学思想还具有一定程度的前瞻性和划时代的意义。

莱布尼茨自然哲学的另一个过人之处在于：在17世纪的主流自然哲学家中，他差不多是唯一一个在机械论之外寻求目的论，并以目的论作为机械论的深层结构和形而上学基础的哲学家。在亚里士多德的自然哲学中，目的因是一个极其重要的维度。如所周知，亚里士多德在阐述事物运动原因的“四因说”中，不仅在借鉴前此西方哲学的基础上，凝练出了“质料因”、“动力因”和“形式因”，而且还创造性地提出了“目的因”。尽管他承认“自然在一种意义上是有目的之活动，在另一种意义上是有必然性的活动”，但他还是特别强调说：自然哲学研究的自然“是一种为了一个目的而活动的原因”。[58]但至近代，哲学家们在批判经院哲学的同时，也从根本上批判和否定了经院哲学所维护的亚里士多德的“目的因”学说。其结果就使得“许多当代哲学家都仅仅诉诸动力因和质料因，而完全忽略了形式因和目的因”，使得近代自然哲学得不到健全的发展。这就使莱布尼茨感到“在经院的哲学基础和机械论的哲学基础之间”，也就是在“动力因和质料因”与“形式因和目的因”之间，“找到一种中道很有必要”。[59]也许正是出于这样一种考虑，莱布尼茨在其自然哲学论著中不仅不像他同时代的大多数哲学家那样一味反对和排斥目的论，反而不厌其烦地强调目的因非但不削弱动力因和机械论解释自然现象的功能，反而能够强化它们的这一功能，从而非但不会损害自然哲学反而能够深化和强化自然哲学。莱布尼茨在《对笛卡尔<原理>核心部分的批判性思考》一文中即指出：“一些具有重大意义的受到遮蔽的物理学真理是能够藉考察目的因予以发现的，藉动力因反倒不那么容易发现。”在《论自然本身，或论受造物的内在的力与活动》一文中，莱布尼茨又进一步重申了他的这一看法。他写道：“目的因不仅对伦理学及自然神学的道德及虔诚有用，而且对物理学本身的发现和探究隐蔽的真理也同样有用。”

事实上，莱布尼茨也正是凭借从亚里士多德和经院哲学那里借鉴过来的目的因，不仅使自己的自然哲学获得了形而上学的理论深度，而且还使自己的自然哲学获得了别具一格的理论形态，至少在下述两个方面独领风骚。

首先，莱布尼茨既然将目的因引进了他的自然哲学，而目的因又无非是具有“生命活动”和“生命特征”的灵魂运行所遵循的规律，这就意味着莱布尼茨在将目的因引进他的自然哲学的同时，他也就将“生命”原则和“有机”原则引进了他的自然哲学。这一点从莱布尼茨的有形实体学说和“中国盒式的有机主义”无疑可以清楚地看出来，尤其是可以从他对“自然机器”与“人造机器”的区分看出来。诚然，莱布尼茨的自然哲学不仅承认形式因和目的因，而且也承认质料因和动力因，不仅承认目的论，而且也承认机械论，但若考虑到莱布尼茨时代是一个片面拘泥于质料因、动力因和机械论的时代，莱布尼茨的卓越贡献一般地讲就在于他调和形式因与质料因、目的因与动力因以及有机论与机械论的积极意图，特殊地讲，便在于他对形式因、目的因和有机论的提出和强调。令莱布尼茨欣慰的是，尽管在他那个时代他在自然哲学领域是一个“另类”，但随着西方自然哲学的发展，他的自然哲学竟得到了越来越多的响应。无论是在试图用“绵延”和“生命冲动”来诠释整个“实在”的柏格森（1859—1941）那里，还是在反对自然界的“两项论”（即反对客体与主体、客观事物与主观感觉的两厥），将“事件”理解为自然的组成部分并且将自然界理解为“一个过程”的怀特海（1861—1947）那里，我们都不难发现莱布尼茨自然哲学的投影。

其次，既然按照莱布尼茨的说法，“灵魂凭借欲望、目的和手段，依据目的因的规律而活动”，[60]则他之将目的因引进自然哲学，也就意味着他在将具有欲望和知觉能力的灵魂或心灵引进了他的自然哲学，从而也就使得他的自然哲学不仅获得了形而上学的理论深度，而且也使之获得了通常自然哲学所缺乏的伦理学维度和认识论维度。更何况按照莱布尼茨的自然哲学，其中的理论自然科学或机械论是以形而上学或他的实体学说为根基的，也就是以他的单子论为根基的，而欲望和知觉则是单子的基本规定性。由此看来，他的自然哲学之具有伦理学维度和认识论维度无论如何也是不可避免的。对于他的自然哲学的伦理学维度，我们权且不谈，我们现在就来谈谈他的自然哲学的认识论维度。莱布尼茨在《论自然科学原理》一文中，曾经说过：“每一个结果都既有动力因，也有目的因，之所以有目的因，乃是由于所发生的每一件事情都是由一个有知觉的存在者做出来的，之所以有动力因，乃是由于在一个物体中自然发生的每一件事情都是通过各种器官，按照各种物体的规律而发生的。”这就是说，自然界依据动力因所发生的种种机械变化都无非是“一个有知觉的存在者”知觉表象的结果，离开了有知觉的存在者的知觉活动或表象活动，所有机械规律，所有依据机械规律发生的种种自然现象便都不复存在。诚然，这些依据自然规律发生的种种自然现象并非那种无任何实体基础的“纯粹现象”，而是一种“有良好基础的现象”，但无论如何离开了“有知觉的存在者”及其知觉活动或表象活动，便都不会存在。这就将机械论或一般理论自然科学的主观维度明白无误地昭示出来了。这不仅使我们想到了康德的“人为自然界立法”的名言，而且也使我们想到了克尔凯郭尔的“主观真理”。[61]而且，或许正是莱布尼茨的这样一种让许多人感到莫名其妙的主观现象论最终导致了近代机械论王朝的“崩塌”。因为近代机械论从笛卡尔到牛顿，其基本的理论基础无非是客观性原则、绝对性原则和决定论原则，而客观性原则又是其绝对性原则和决定论原则的基础，因此，随着其客观性原则受到冲击，其绝对性原则和决定论原则也势必相继受到冲击。事实上，随着一般理论自然科学的发展，特别是随着狭义相对论和量子力学的发展，笛卡尔和牛顿搭建的机械论大厦可以说遭到了灭顶之灾。如果说爱因斯坦（1879—1955）于1905年在《论物体的电动力学》一文中所提出的“狭义相对论”给了近代机械论以“致命一击”，至少给了牛顿的绝对时空理论以“致命一击”，[62]则后来量子力学的发展则近乎摧毁了近代机械论大厦。因为这些量子力学的大师们不仅否定了近代机械论的绝对性原则，而且还进而挑战了近代机械论的客观性原则和决定论原则。如果说玻尔（1885—1962）藉他提出的“互补原理”“赋予主体自然现象构成中的核心地位”，[63]从而从根本上挑战了近代机械论的客观性原则的话，则他提出的“哥本哈根诠释”则不仅向近代机械论的决定论原则，而且也向包括爱因斯坦在内的现代物理学家所持守的决定论原则发起了挑战。而与此同时，海森堡（1901—1976）提出的“不确定性原理”或“测不准原理”也同样把矛头指向了近代机械论的决定论原则。需要说明的是，当我们说近代机械论大厦随着主体性原则（或主观性原则）、相对性原则和不确定性原则的提出和强化而开始崩塌，我们的意思是说，近代以客观性原则、绝对性原则和决定论原则为其理论基础的机械论体系受到了严重挑战，从而渐次失去了其往昔的一霸天下的支配地位，而不是说这一机械论现在已经完全进了历史博物馆，没有任何现实意义了。还有，我们所说的近代机械论的失势既然指的只是近代以客观性原则、绝对性原则和决定论原则为其理论基础的机械论体系的失势，则近代机械论体系的失势在很大程度上便与莱布尼茨的自然哲学无关，因为莱布尼茨的自然哲学原本即蕴涵有现当代理论自然科学家所倡导的主观性原则（主体性原则）、相对性原则和非决定论原则（如他倡导的道德的必然性学说）。从这个意义上，我们不妨将莱布尼茨的自然哲学视为西方近代自然哲学的幸存者和现当代自然哲学的一个理论先驱。这可以看作是莱布尼茨的自然哲学所独享的地位和荣誉。

莱布尼茨的自然哲学还有一个过人之处，这就是它主张科学工具论，始终强调科学谋取人类幸福和社会福利的宗旨。我们知道，莱布尼茨对斯多葛派是持批判立场的。他之所以批判斯多葛派，一个很重要的原因就在于它消极地理解人的幸福，“将幸福等同于单纯的忍耐”（见《论两个自然主义者派别》）。与斯多葛派相反，莱布尼茨将幸福界定“快乐，没有任何痛苦”（见《从位置哲学到心灵哲学》）。正是从这样一种幸福观出发，莱布尼茨将“自然科学的功用”界定为“获得幸福”。他写道：“每一门科学所追求的都不应当是好奇和卖弄，而应当是活动。不过，我们之所以活动，乃是为了获得幸福，或达到一种持久愉悦的状态”（见《论自然科学原理》）。不仅如此，莱布尼茨还进一步将我们的幸福区分为两种类型：其中一种为“心灵的幸福”，另一种为“身体的幸福”。莱布尼茨所谓心灵的幸福，指的是“心灵的完满”，亦即心灵因其自身的完满而获得的一种“持久的愉悦”。他所谓身体的幸福，指的是“身体的无痛苦”，或者说是身体的健康或免受伤害。因此之故，莱布尼茨将自然科学的功用又进一步具体化为使我们获得“心灵的幸福”和“身体的幸福”。他写道：“关于各种物体的知识由于下面两点理由而最为重要：首先，是使我们的心灵因理解各种事物的目的和原因而得以完满；其次，是藉增进身体健康、减少身体受到的伤害而保存和营养我们的身体，而我们的身体乃我们灵魂的器官”（见《论自然科学原理》）。不仅如此，莱布尼茨还从理论自然科学和经验自然科学的角度阐述了自然科学在帮助我们获得幸福方面的“功用”，断言：“探究事物原因和目的的理论自然科学的最大功用在于促进心灵的完满”，而经验物理学在帮助我们获得“身体的幸福”方面则是“有用的”（见《论自然科学原理》）。

值得注意的是，莱布尼茨作为一位形而上学大师虽然对理论自然科学有浓重的兴趣，但他也同样重视“经验物理学”和技术发明，甚至他自身也不乏工匠精神和工匠实践，也是一位卓越的技术发明家。莱布尼茨的一生不仅是特别重视形而上学和理论物理学的一生，而且还是致力于经验物理学、科学发现和技术发明的一生。例如，早在17世纪70年代，他就与他的朋友克拉夫特一起不仅发现了磷，而且还研讨了磷的生产工序和商业开发问题。[64]再如，莱布尼茨一生不惜耗费大量资金，亲自设计制作了多个计算器。他对水平风车的设计和对抽水泵的改进工作曾花费了他多年的精力。此外，他还为法国物理学家帕潘（1647—1712）的蒸汽机改进提出过重要意见。他甚至积极筹建桑树种植园，试图从国外引进丝织品的技术和生产。我国古人有所谓“君子不器”的说法。在近代西方，人们虽然没有这样的偏见，但在莱布尼茨时代，像莱布尼茨这样的大思想家，却也同样鲜有甘心成为工匠和技术发明家的。至少在甘心成为工匠和技术发明家方面，无论是笛卡尔，还是霍布斯和斯宾诺莎，都不足以与莱布尼茨相媲美。[65]其所以如此，就在于莱布尼茨认为科学的价值在于使人类从中获得幸福和公共福利，而只有通过一系列技术的发明和改进，人类才能获得切实的利益。正因为如此，莱布尼茨虽然也是英国皇家学会和法国皇家学会的成员，但他却将他自己筹建的柏林科研机构称作Berliner Sozietät der Wissenschaften， 如果汉译过来，便是“柏林科学协会”或“柏林科学社团”。他之所以要这样做，归根到底是因为在他看来，无论是英国皇家学会，还是法国皇家学会，都有一个致命的缺陷，那就是它们都将自身的活动囿于科学研究本身，尤其是囿于理论自然科学本身，从而忽视了科学研究造福于人类这一根本的宗旨。但在莱布尼茨看来，真正的科研机构应当持守“理论与实践相结合”的方针，应当将其所推动的科学进步引向“为了上帝的荣耀而改善人类境遇”这一神圣的目标。他强调说：“这样一个高贵的协会绝不能仅仅依靠对于知识或无用的实验的兴趣或欲望来运作……（这样将会使它）多多少少就像在巴黎、伦敦和佛罗伦萨所发生的情形一样……与此相反，人们应当从一开始就将这整项事业导向功利并且将它看做是高贵的缔造者们可以从中期盼荣耀与公共福利之富足的典范。因此，目标应当是结合理论与实践，不仅要改进科学与技术，也要改进国家和它的人民、农业、制造业与商业，以及食物供应。”[66]

需要强调指出的是，如果说莱布尼茨的科学工具论以及他对科学造福于人类宗旨的强调在推进近代自然科学和欧洲社会健康发展方面曾经发挥过积极的作用的话，则他的这些思想对于当代自然科学和人类社会的健康发展的积极作用就更其昭著了。应该说，自17世纪以来，自然科学获得了惊人的进步，而自然科学的这样一种进步也确实给人类带来了一些利益和好处，但另一方面它也在很大程度上改变了它与人类之间的关系，它非但不再仅仅是人类征服世界的力量，反而成了威胁整个人类存在的力量，一种可以顷刻毁灭整个人类的力量。我们今天生活的时代，不仅是一个“已经产生了两次世界大战”的时代，而且还是一个在世界各地拥有数万枚核弹的时代，从而是一个与莱布尼茨时代很不相同的时代。存在主义哲学家巴雷特在谈到这种时代的差异时，曾经相当中肯地指出：“近代人由于具有支配物质世界的力量感而从中世纪涌现出来，但是时至今日，他的这种力量感却转向了反面；人在他能够发动但控制不住的‘旋风’面前萌生了一种虚弱感和被遗弃感。这种危险的感受持续不已，且日趋强烈，……这与文艺复兴和启蒙运动用以消除中世纪黑暗，并且非常自信地致力于征服自然的陶醉感和力量感，相去甚远；与早期新教坚信自己良心的真诚及其世俗伦理的绝对价值，相去甚远；也与资本主义宣布资产阶级文明的物质繁荣是它的正当理由和目的时所带有的胜利感，相去甚远。”[67]这样一种严峻的历史情势无疑向整个人类提出了一个刻不容缓地重新思考和重新处置它与自然科学的关系问题：是任凭自然科学沿着助推新的世界大战乃至核战发生，以致威胁并毁灭整个人类的方向继续向前发展呢？还是按照莱布尼茨所设计的使自然科学转向造福于整个人类的方向向前发展呢？生存还是死亡？是用来造福人类还是用来摧残和毁灭人类?这就是我们当代人类面临的一个生死攸关的抉择。诚然，人类要正确地做出这样一种抉择还需要进行多方面的考量，但无论如何，当代人类在进行这样的抉择时，参考一下莱布尼茨在几个世纪前所提出的科学工具论无疑是大有裨益的。

莱布尼茨的自然哲学虽然具有跨时代的要素、性质和意义，但像所有的哲学一样，也有它的不可避免的时代局限性。例如，莱布尼茨虽然在批判笛卡尔的物质的本质属性在于广延以及把物质的一切变形都归结为机械运动等机械论思想的基础上提出和阐述了他的物质观念、动力学系统和有形实体学说，但他的物质观念、动力学系统和有形实体学说却依然具有那个时代自然哲学的通病或弊端。例如，在他的动力学系统中，莱布尼茨始终强调物质的“受动性”或“惰性”，不仅用派生的受动的力来界定次级物质，而且还用原初的受动的力来界定原初物质。再如，在运动的形式方面，尽管莱布尼茨并没有像他同时代的大多数自然哲学家那样，将位移运动视为运动的唯一形式，他甚至将意识活动（知觉活动和欲望活动）视为一种更根本更基础的运动或活动，但既然他坚持用机械论来解释所有的自然现象，则他在事实上就依然将以位移运动为基础的机械运动视为一种基本的运动形式，他的自然哲学就依然势必具有显而易见的机械论性质。还有，在变化观方面，莱布尼茨主张“连续律”，强调“自然从来不飞跃”，根本否定事物的质变。他的预成论虽然在为种质论和基因论辩护方面有一定的积极意义，但终究也是一种片面的理论。

还有，莱布尼茨的物质概念和有形实体学说中事实上也存在有一些含混之处。

例如，莱布尼茨的物质概念，如上所述，具有多重意涵，这就是：作为“原初物质”的物质概念，作为具有大小、形状和运动的物体的物质概念，作为“受动的力”的物质概念以及作为 兼具“受动的力”和“能动的力”的物质概念。这些概念的意涵有许多参照上下文是比较容易分辨清楚的，但在一些场合要揣摩出其真正的意涵还是需要大费周章的，甚至是让人感到比较费解的。

再如，莱布尼茨对“次级物质”概念的界定也有些欠一致之处。他在1699年3月24日致德·沃尔达的信件中在谈到次级物质时曾有过这样一个说法：“次级的或运动的力以及运动本身必定归因于次级物质，或是归因于由能动的力和受动的力一起产生出来的那个完全的物体。”从这个说法中，我们可以得出结论说，所谓“次级物质”，也就是“由能动的力和受动的力一起产生出来的那个完全的物体”。如果考虑到莱布尼茨在《论自然本身，或论受造物的内在的力与活动》一文中的另一个说法：“次级物质虽然实际上是一种完全的实体，但却并不是纯粹受动的”，文中的“完全的物体”其实也就是“完全的实体”。而且，莱布尼茨在这里所说的“实体”既然相关于“次级物质”，它便不可能是一种简单实体，而只能是一种“有形实体”。更何况从上下文看，莱布尼茨也正是在讨论有形实体时谈到这句话的。但在其于1703年6月20日致德·沃尔达的信件中，莱布尼茨却并非将次级物质说成是有形实体，而是将其说成是有形实体的有机体或有形实体的物质团块。在谈到次级物质和有形实体时，他的表达式分别为“物质团块或次级物质”与“动物或有形实体”。既然从实存论层面看，次级物质的确既与物质团块相关，也与有形实体相关，而且有形实体既然为“有形”实体，它便与“物质”脱不了干系，既然“横看成岭侧成峰”，不同的视角会产生不同的观感，则莱布尼茨关于次级物质的上述两种说法也都是可以理解的。但无论如何，在一个理论系统中对一个概念理解和表述的一致性却还是必要的。

还有，莱布尼茨对有形实体及其统一性的阐述似乎也存在有一定的含混性。在莱布尼茨的自然哲学中，有形实体的统一性通常是藉两种方式获得的。其中一种是藉认识论方式获得的，也就是藉认知主体的知觉和表象获得的。但有形实体藉这样一种方式获得的统一性实际上只是一种现象的统一性或外在的统一性，从而很难确保有形实体的实在性或实体性。因为倘若仅仅从知觉表象的角度看问题，便很难将作为现象的有形实体与只具有偶然统一性的杂乱堆集区别开来，从而便只能确认有形实体的“有形”而很难确定它之为一种有形“实体”。为了确保有形实体的实在性或实体性，也就是为了确保有形实体并非一种“纯粹的现象”而是一种“有良好基础的现象”，我们就必须藉本体论的方式来理解和阐述有形实体的统一性。而所谓本体论的理解和阐述方式，无非是用简单实体（即单子）来解释复合实体。但由于有形实体是一种“有形”实体，要把它的结构或统一性解释清楚并非一件易事。为此，莱布尼茨不仅提出了“主导单子”概念，还提出了“次要单子”概念。主导单子作为有形实体的“形式”，其在有形实体统一性中的主导作用似乎并不难理解，但对构成有形实体物质团块本体基础的次要单子何以构成的只是有形实体的物质团块，以及作为构成有形实体物质团块本体基础的次要单子何以能够在从属主导单子的同时又保持自身的自主和自足，换言之，次要单子何以能够成为单子，理解起来则比较费力。事实上，为了给这些问题一种说法，除了求助于莱布尼茨的前定和谐假说，似乎并无别的良策。但这样一来，莱布尼茨的有形实体学说便在不经意间染上了他所批评的“救急神”神秘主义的毛病。不同的只是笛卡尔派是藉上帝的连续不断的奇迹来解释灵魂与身体的互存互动关系，而莱布尼茨则只用上帝创世时所实施的一次奇迹来解释灵魂与形体之间的互存互动关系罢了。由此看来，莱布尼茨对偶因论的批判乃至对整个“野蛮物理学”的批判只不过是“五十步笑百步”罢了！

总之，莱布尼茨的自然哲学是西方近代自然科学史上的一朵奇葩，具有跨时代的属性和意义，但作为西方17世纪自然哲学的一种形态，它自身终究难以摆脱它那个时代的“俗气”。结合莱布尼茨自然哲学的学术背景和西方自然哲学的历史进程，全面研究和阐述莱布尼茨的自然哲学的各个维度和层面及其在西方近代自然哲学史上的历史地位以及它对现当代西方自然哲学的深度影响，过去是、现在依然是摆在莱布尼茨研究者面前的一项重大使命。

2017年7月4日

于武昌珞珈山南麓

附：《莱布尼茨自然学文集》“目录”与“汉译者后记”

附1：《莱布尼茨自然学文集》“目录”

汉译者序

对物理学与物体本性的研究

从位置哲学到心灵哲学

——致安东尼·阿尔诺

论达到对物体真正分析和自然事物原因的方法

论两个自然主义者派别

论物体的本性与运动规律

论自然科学原理

简论笛卡尔等关于一条自然规律的重大错误

发现整个自然惊人奥秘的样本

论一项对藉考察上帝智慧来解释自然规律有用的普遍原则

行星理论

——摘自致惠更斯的一封信

《动力学：论力与有形自然规律》序

对笛卡尔《原理》核心部分的批判性思考

论物质的无限可分性与运动的相对性

——致惠更斯

动力学样本

物质与无穷的本性

——致约翰·伯努利

论自然本身，或论受造物的内在的力与活动

—— 旨在证实和解说作者的“动力学”

论原初的力和派生的力与简单实体和有形实体

——致德·沃尔达

论物体和力

——反对笛卡尔派

反对野蛮的物理学

斐拉莱特与阿里斯特的对话

索引

汉译者后记

附2：《莱布尼茨自然学文集》“汉译者后记”

1. 《莱布尼茨自然哲学文集》为译者所主持的国家社会科学基金重大项目“《莱布尼茨文集》的翻译与研究”的一项重要成果，为我们所翻译的《莱布尼茨文集》第3卷。

2. 本文集收录了莱布尼茨1671—1716年间著述的20篇阐述其自然哲学思想的著作和书信。其中有关书信的题目为译者依据其内容所加，且每个题目下往往不限于一封书信。

3. 本文集得以如此迅速出版，首先得益于商务印书馆学术出版中心主任陈小文先生的关心和大力支持，也得益于王振华先生的认真编辑和发奋工作，在本译著即将付梓之际，特向他们致以衷心的谢意。

段淑云硕士曾审读过初稿，纠正过文中的少数错白字。在这里，也向她致以谢意。

4. 本文集所收录的20篇论著中，除一篇外，其余全是首译。我们希望本文集的出版有助于中国读者对莱布尼茨的自然哲学思想有一个比较全面、系统和深入的了解和理解。

5. 本文集的译文若有错谬之处，望读者批评指正。

段德智

2017年7月5日

于武昌珞珈山南麓

（《莱布尼茨自然哲学文集》，段德智译，商务印书馆2018年版，

第i—lxxxiii页、第lxxxv—lxxxv 页、第519—520页）

[①] 参阅段德智：《宗教学》，人民出版社2010年版，第133页。

[②] 关于荷马史诗的“世界图景”及其“联动装置宇宙”，请参阅保罗·费耶阿本德：《自然哲学》，张灯译，人民出版社2014年版，第91—125页。自然哲学史家费耶阿本德在其中写道：“甚至法则或是命运的概念中都包含着一个只有在联动装置式的宇宙中才能充分得到解释的核心。联动装置的标志性特征就是各个部件及其之间的关系。它通过占据一个特定的空间领域而在周遭环境中凸显出来，这个领域与其他联动装置或其他联动装置家族所占据的领域并不相交。”

[③] 保罗·费耶阿本德：《自然哲学》，张灯译，人民出版社2014年版，第145页。

[④] Thomas Hobbes, Concerning Body, London: John Bohn, 1839, p. 102.

[⑤] Thomas Hobbes, Concerning Body, London: John Bohn, 1839, p. 11.

[⑥] Thomas Hobbes, Concerning Body, London: John Bohn, 1839, pp. 69-70.

[⑦] 参阅Rene Descartes, Principles of Philosophy, translated by Valentine Rodger Miller and Reese Miller, Dordrecht:D. Reidel Publishing Company, 1983, p. 40。

[⑧] 参阅Rene Descartes, Principles of Philosophy, translated by Valentine Rodger Miller and Reese Miller, Dordrecht:D. Reidel Publishing Company, 1983, p. 50。

[⑨] 参阅Rene Descartes, Principles of Philosophy, translated by Valentine Rodger Miller and Reese Miller, Dordrecht:D. Reidel Publishing Company, 1983, p. 50。

[⑩] 参阅斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第46页。斯宾诺莎写道：“凡是无限知性认作构成实体的本质的东西全都只隶属于唯一的实体，因此思想的实体与广延的实体就是那唯一的同一的实体。不过时而通过这个属性，时而通过那个属性去了解罢了。”

[11] 参阅斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第27页

[12] 参阅斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第88页

[13] 参阅索利：《英国哲学史》，段德智译，陈修斋校，商务印书馆2017年版，第78页。

[14] 牛顿关于“研究哲学”的四项“规则”是：（1）“对自然事物的原因的承认，不应比那些真实并足以解释它们的现象为多”；（2）“且如此，对同类的自然效果，应尽可能归之于相同的原因”；（3）“物体的性质，它们既不能被增强又不能被减弱，并且属于所能做的实验中所有物体的，应被认为是物体的普遍性质”；（4）“在实验哲学中，由现象通过归纳推得的命题，在其他现象使这些命题更为精确或者出现例外之前，不管相反的假设，应被认为是完全真实的，或者非常接近于真实的”（牛顿：《自然哲学的数学原理》，赵振江译，商务印书馆2015年版，第476—477页）。不难看出，这四项规则既是牛顿的“发现的逻辑”，又是牛顿的“证明的逻辑”。其中规则1即是牛顿的科学的简单性原则，规则2即是牛顿的科学的统一性与因果律原则，规则3即是牛顿的普遍性原则，规则4即是牛顿的归纳法。这四项规则无疑是培根经验主义认识论和方法论原则的继承和发展。但其中也内蕴有英国经验主义的一些局限性和片面性。例如，规则4中对“假设”的消极态度即是如此。

[15] 参阅Donald Rutherford, Leibniz and the Rational Order of Nature, Cambridge University Press, 1998, pp. 251-252。拉瑟福德指出：莱布尼茨时代，在自然哲学领域存在有两个阵营：一方面是机械论者或唯物论者，除被动的广延外，他们力图剥夺掉物质的所有性质，从而不得不诉诸上帝来解释物质运动及其守恒的源泉；另一方面是活力论者以及更早些时候的经院的“形式论者”，他们力图将理智或灵魂一样的原则直接引进物质之中，以便说明物质的种种效果。

[16] 参阅Rene Descartes, Principles of Philosophy, translated by Valentine Rodger Miller and Reese Miller, Dordrecht:D. Reidel Publishing Company, 1983, p. xxiv。笛卡尔写道：“整个哲学就像是一棵树，这棵树的根是形而上学，这棵树的干是物理学，由这个树干生长出来的就是所有其他的知识部门。”

[17] 莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第2页。

[18] 参阅段德智：《莱布尼茨哲学研究》，人民出版社2011年版，第6页。

[19] 参阅玛利亚·罗莎·安托内萨：《莱布尼茨传》，宋斌译，中国人民大学出版社2015年版，第151—153页

[20] 拉瑟福德在《莱布尼茨与自然的理性秩序》一书中，将笛卡尔的自然哲学称作“几何物理学”（参阅Donald Rutherford, Leibniz and the Rational Order of Nature, Cambridge University Press, 1998, p. 238）。德国哲学家费耶阿本德在《自然哲学》一书中，则将笛卡尔的自然哲学界定为“对自然的数学式把握”（参阅保罗·费耶阿本德：《自然哲学》，张灯译，人民出版社2014年版，第239—244页）。

[21] 参阅Donald Rutherford, Leibniz and the Rational Order of Nature, Cambridge University Press, 1998, p. 238。

[22] 这是公元2世纪基督宗教哲学家希伯利特（Hippolytus）在描述斯多葛派芝诺和克吕西普的宿命论学说时所说的一句话。参阅希伯利特：《驳一切异端》，第1卷，第21章。

[23] 参阅索利：《英国哲学史》，段德智译，陈修斋校，商务印书馆2017年版，第78页。

[24] 参阅牛顿：《自然哲学的数学原理》，赵振江译，商务印书馆2015年版，第478页。

[25] 牛顿将“绝对空间”界定为：“绝对的空间，它自己的本性与任何外在的东西无关，总保持相似且不动。”参阅牛顿：《自然哲学的数学原理》，赵振江译，商务印书馆2015年版，第7页。

[26] 参阅Rene Descartes, Principles of Philosophy, translated by Valentine Rodger Miller and Reese Miller, Dordrecht:D. Reidel Publishing Company, 1983, pp. 84-177。也请参阅冯俊：《法国近代哲学》，同济大学出版社2004年版，第80页。

[27] 参阅保罗·费耶阿本德：《自然哲学》，张灯译，人民出版社2014年版，第266页。

[28] 参阅牛顿：《自然哲学的数学原理》，赵振江译，商务印书馆2015年版，第477页。

[29] 更何况，“绝对运动”也是牛顿自然哲学的一项根本原则。牛顿在《自然哲学的数学原理》中曾界定说：“绝对的运动是物体从一个绝对的地方移动到另一个绝对的地方。”参阅牛顿：《自然哲学的数学原理》，赵振江译，商务印书馆2015年版，第8页。

[30] 此外，莱布尼茨在这篇论文中，还以近乎刻薄的语言谴责牛顿的万有引力定律，说这是一种“新的和复兴的喀迈拉”，“我们几乎想象不出在自然中有什么比这更愚蠢可笑的事情了！”

[31] 参阅《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第17页。

[32] 参阅《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第18页。

[33] 参阅《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第29页。

[34] 参阅牛顿：《自然哲学的数学原理》，赵振江译，商务印书馆2015年版，第vi页。

[35] 参阅《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第17页。

[36] 莱布尼茨曾明确宣布，充足理由原则和不可分辨者的同一性原则乃他用来进行形而上学改革的根本原则。他强调说：“充足理由和无法分辨者的同一性这两条伟大的原则，改变了形而上学的状况，形而上学利用了它们已变成实在的和推理证明的了，反之，在过去它几乎只是由一些空洞的词语构成的。”参阅《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第30页。

[37] 参阅《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第18页。

[38] 莱布尼茨也将他的自然哲学的形而上学维度称作“自然形而上学”（Metaphysica naturalic）。参阅G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 4, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2008, p. 380。

[39] 参阅Rene Descartes, Principles of Philosophy, translated by Valentine Rodger Miller and Reese Miller, Dordrecht:D. Reidel Publishing Company, 1983, p.xxv。

[40] 参阅Rene Descartes, Principles of Philosophy, translated by Valentine Rodger Miller and Reese Miller, Dordrecht:D. Reidel Publishing Company, 1983, p.50。

[41] 参阅黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第162、163页。

[42] 参阅牛顿：《自然哲学的数学原理》，赵振江译，商务印书馆2015年版，第651页。

[43] 参阅G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 4, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2008, p. 516。

[44] 参阅释印顺：《大乘起信论讲记》，中华书局2010年版，第40页。

[45] 参阅Rene Descartes, Principles of Philosophy, translated by Valentine Rodger Miller and Reese Miller, Dordrecht:D. Reidel Publishing Company, 1983, p.50。

[46] 参阅牛顿：《自然哲学的数学原理》，赵振江译，商务印书馆2015年版，第648页。

[47] 参阅牛顿：《自然哲学的数学原理》，赵振江译，商务印书馆2015年版，第647—648页。

[48] 参阅Thomas Hobbes, Concerning Body, John Bohn, 1839, p. 206。

[49] 参阅段德智、赵敦华：《试论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义》，《世界宗教研究》2006年第4期。

[50] 参阅托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，商务印书馆2013年版，第17页。

[51] 参阅托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，商务印书馆2013年版，第14页。

[52] 参阅G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften 6, Herausgegeben von C. I. Gerhardt, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2008, p.618。

[53] Nicholas Rescher, G. W. Leibniz’s Monadology, University of Pittsburgh Press, 1991, p.227。

[54] 如果说英国经验主义哲学始祖弗兰西斯·培根的一个重大理论功绩在于他提出了“知识就是力量”这一振聋发聩的口号的话，莱布尼茨自然哲学的一项重要功绩即在于他提出并论证了“自然就是力量”。1945年8月6日，当美军将2万吨当量的原子弹“小男孩”丢到广岛，致使该城12平方公里内的建筑物全部被毁，并且致使数万人死亡时，人类才第一次亲身感受到莱布尼茨“自然就是力量”的真理性。参阅Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 1。

[55] 诚然，莱布尼茨也讲“神”，但他却根本否认神对自然的任何直接的干预，从而，莱布尼茨的神在其自然哲学中的地位与笛卡尔派、莫尔和牛顿的神便有着明显的差异。费耶阿本德曾非常机智地谈到这样一种差异。他写道：“牛顿的神在这个世界上做工，就像《圣经》的神在创世前六日做工一样，而做工对于维持宇宙的运行是必需的。莱布尼茨……的神则是《圣经》中安息日的神，已经结束了他的工作并认为他创造了一个善的、简直就是一切可能世界中最好的世界。”参阅保罗·费耶阿本德：《自然哲学》，张灯译，人民出版社2014年版，第269页。

[56] 斯蒂芬·F·梅森：《自然科学史》，上海外国自然科学哲学著作编译组译，上海人民出版社1977年版，第275页。

[57] 参阅保罗·费耶阿本德：《自然哲学》，张灯译，人民出版社2014年版，第269—270页。

[58] 亚里士多德：《物理学》，199b 32；212a 20。

[59] 参阅Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, pp. 288-289。

[60] 参阅莱布尼茨：《单子论》，第79节。

[61] 关于克尔凯郭尔的“主观真理”，存在主义哲学家巴雷特曾经评论说：“这类真理不是理性的真理而是整个人的真理。严格地讲，主观真理不是我所拥有的真理，而是我所是的真理。……从海德格尔起，哲学家们才开始思考克尔凯郭尔区分主观真理与客观真理的底蕴。”参阅威廉·巴雷特：《非理性的人》，段德智译，陈修斋校，上海译文出版社2007年版，第183页。

[62] 参阅保罗·费耶阿本德：《自然哲学》，张灯译，人民出版社2014年版，第272页。

[63] 参阅保罗·费耶阿本德：《自然哲学》，张灯译，人民出版社2014年版，第276页。

[64] 在谈到磷的发现和研制这个问题时，不能不提到德国化学家布兰德（Hennig Brand），布兰德曾于1669年在试图用尿的蒸馏物将银练成金的时候发现了当时他称之为“载光物”或“冷光”的东西。此外，英国科学家在莱布尼茨之后，也曾投身于磷的研制工作。

[65] 尽管斯宾诺莎曾长期磨制过镜片，但他之磨制镜片却并不具有技术发明的意义，而只具有充作谋生手段的意义，不能与莱布尼茨的技术发明活动同日而语。

[66] 参阅玛利亚·罗莎·安托内萨：《莱布尼茨传》，宋斌译，中国人民大学出版社2015年版，第353页。

[67] 参阅威廉·巴雷特：《非理性的人》，段德智译，陈修斋校，上海译文出版社2007年版，第33—34页。