一、本文集的主体内容

《莱布尼茨后期形而上学文集》收录的是莱布尼茨1702—1716年间著述的比较集中阐述其形而上学思想的论著（含通信），计16篇。莱布尼茨的这些论著或是将其前期形而上学思想进一步引向深入，并提出了一些新的范畴，或是将其前期的形而上学思想进一步系统化。因此，莱布尼茨的后期形而上学思想可以说是其前期形而上学思想的深化和系统化。

本文集的内容虽然极其丰富，但就其主体内容而言，我们不妨将其区分为下述四个方面：（1）对前定和谐系统的进一步阐释；（2）对实体学说的进一步阐释；（3）单子主义：形而上学思想的进一步体系化；（4）空间理论的形而上学意蕴。

下面，我们就围绕着上述四个方面，对莱布尼茨的后期形而上学思想作出概括和阐释。

二、对前定和谐系统的进一步阐释

对前定和谐系统的进一步阐释在莱布尼茨后期形而上学思想中占有极其重要的分量。在本文集中，我们一共收入了16篇论著，但其中就有7篇是集中阐释莱布尼茨前定和谐系统的。更为重要的是，在这些论著中，莱布尼茨每每以“前定和谐作者”自称，这就将前定和谐系统在莱布尼茨形而上学体系中的崇高地位一览无遗地彰显出来了。而且，还有一点是需要提请读者注意的，这就是：这些论著都是在1702—1709年这一时间段写出来的。按照我们在《莱布尼茨早期形而上学文集》“译者序”中所说，莱布尼茨在1686—1694年间，着重探讨和阐释的是他的有形实体概念和个体实体概念，自1695年后，莱布尼茨才特别注重阐释他的实体关系学说以及与之相关的身心关系学说，也就是他的前定和谐系统。由此看来，莱布尼茨在其后期形而上学阶段伊始，即着重进一步阐释他的前定和谐系统，不仅不难理解，而且正好说明了莱布尼茨早期形而上学思想与后期形而上学思想的衔接性和连贯性。

莱布尼茨对前定和谐系统的进一步阐释有一个显著特点，这就是：莱布尼茨的这样一种阐释是在其对培尔、图尔纳米神父和拉弥神父的质疑和诘难中展开的。因此，在下面，我们不妨以莱布尼茨对他们的质疑和诘难的回应为线索依序解说莱布尼茨对前定和谐系统的进一步阐释。

莱布尼茨首先回应的是培尔的质疑和诘难。在《培尔<辞典>“罗拉留”条的节录与按语》（1702）、《对<批判辞典>第二版“罗拉留”条关于前定和谐系统再思考的答复》（1702）、《莱布尼茨致培尔信件的草稿》（1702）和《前定和谐系统作者对生命原则和弹性自然的考察》（1705）中，莱布尼茨回应的就是培尔的质疑和诘难。我们知道，培尔在《历史批判辞典》第一版中，就在“罗拉留”词条下，对莱布尼茨的前定和谐系统，特别是对莱布尼茨关于灵魂与形体的联系的假说提出了“批评”，自认为在其中“发现了一些困难”。尽管莱布尼茨在1698年对培尔的质疑和诘难就做出过回应，对培尔所发现的“困难”进行过说明，但培尔非但没有放弃自己的意见，反而在《历史批判辞典》第二版中，在“罗拉留”词条下对莱布尼茨的前定和谐系统，特别是对莱布尼茨关于灵魂与形体的联系的假说提出了进一步的诘难。培尔的诘难虽然也涉及灵魂的非物质性和不朽性，但其重点却依然在莱布尼茨的前定和谐系统本身，特别是莱布尼茨的实体的自发性和自足性。如果说培尔在《历史批判辞典》第一版“罗拉留”词条中主要是藉狗吠或者说主要是藉狗吠与棍棒之间的关系来质疑和诘难莱布尼茨的前定和谐系统的，在《历史批判辞典》第二版“罗拉留”词条中则主要是藉船的运行和恺撒的灵魂这样一些例证来质疑和诘难莱布尼茨的实体学说和前定和谐系统。在回应培尔的这些质疑和诘难时，莱布尼茨着重强调和阐释了实体的自发性和自足性。他在回应中，使用了两个非常有趣且具有说服力的比喻。其中一个是机器人的比喻。莱布尼茨在《培尔<辞典>“罗拉留”条的节录与按语》（1702）中写道：“能做仆人的工作的自动机只需要一种结构，使它由于机械法则而实行其功能。它并不自己变化以适应主人的思想。它只是遵循它的程序，而凭这一点本身，就恰恰与造就这个机器的人要它侍候的人的意愿相符合。”[①]另一个则是关于乐谱的比喻。诚然，用乐谱这个比喻来解说灵魂与形体以及形体与形体之间的前定和谐并非莱布尼茨的首创。因为培尔在“罗拉留”的词条中即使用过“乐谱”这样一个术语。不过，莱布尼茨与培尔不同，他不是用“乐谱”这个比喻来反证灵魂与形体之间的前定和谐关系的，而是用来论证这样一种关系的。莱布尼茨解释说：“我们只要设想教堂或歌剧院雇来一个在一定时候唱歌的人就够了；他在教堂或歌剧院里有一本歌本，其中记好了哪一天哪个时候他该唱哪一段音乐或哪一个乐谱。这个人在唱歌的时候，把歌本打开，他的眼睛受歌本的指引，而他的舌头和喉咙则受眼睛的指引，但他的灵魂可以说是凭着某种等于记忆的东西而歌唱的；因为既然歌本、眼睛和耳朵都不能影响到灵魂，它就一定是自己找到它的脑子和器官借歌本的帮助而找到的东西，而且应该是毫不费力的，也不必专心致志去寻找那脑子和器官所找到的东西。”[②]莱布尼茨还从实体的自发性和连续律的角度对前定和谐系统进行了论证，并由此推断出前定和谐系统与偶因系统的根本区别。他写道：“培尔先生已经承认，我已尽力回答了他的大部分驳难；他也考虑到，在偶因系统中是要上帝来实施他自己的法则，而在我们的系统中则是由灵魂来实施；但是他反驳我说灵魂没有做这样一种工作的工具。我的答复是，而且已经答复过，它有。这就是当下的思想，从当下的思想就生出了以后的思想；而且我们可以说，在它那里如在别的任何地方一样，现在是孕育着将来的。我相信培尔先生将会同意，而且一切哲学家也会和他一样同意，我们的思想决不会是单纯的；而对于某一些思想，灵魂有能力自己就从一个过渡到另一个，就像它能从前提过渡到结论或从目的过渡到手段一样。”[③]在《莱布尼茨致培尔信件的草稿》（1702）中，莱布尼茨进而明确地将培尔的困难归结为“思想自发的进展”，并且因此将灵魂的本性或“灵魂的结构”归结为下述四项内容：（1）“灵魂乃一单纯实体，或者如我所说，乃一真正的单元”；（2）“这一真正的单元却能够表达一种复多，也就是能够表达各种物体”；（3）“从而，它是按照自然的形而上学—数学的规律表达现象的，也就是按照最适合理智或理性的秩序表达现象的”；（4）“灵魂作为一种受造物尽可能地仿效上帝……上帝卓越地（eminement）包含着宇宙，而灵魂或单元，则潜在地（virtuellement）包含着宇宙，可以说是宇宙的一面总的镜子（un miroir central），尽管它是能动的和有生命的。”由此可以看出，莱布尼茨的前定和谐系统是建立在他的实体学说基础之上的。

莱布尼茨不仅直接回应培尔的质疑和诘难，他还藉介入培尔与勒克莱尔的争论来间接地回应培尔的质疑和诘难。勒克莱尔是位瑞士百科全书编撰学家，曾编撰过《精选文库》（28卷，1703—1713）这部百科全书。勒克莱尔将卡德沃思的《真正理智的宇宙体系》的节选本收入他所编辑的《精选文库》之中，并在有关按语中谈到希望莱布尼茨从他的前定和谐系统的立场对此作出说明。培尔在其《再论关于彗星的各种思考》（1705）中指控卡德沃思的“弹性自然”学说容易导致无神论。他们之间的论战随即爆发。莱布尼茨应勒克莱尔邀请，依据前定和谐理论，就培尔和勒克莱尔关于卡德沃思及其他人提出的生命原则和弹性自然的存在所进行的争论，发表自己的看法。莱布尼茨的《前定和谐系统作者对生命原则和弹性自然的考察》（1705）就是在这种情况下写出来的。“弹性自然”学说是英国剑桥柏拉图学派代表人物卡德沃思在其代表作《真正理智的体系》中提出来的。卡德沃思认为，弹性自然是一种精神实在，作为上帝的从属工具，是上帝的技艺在自然中的体现。其职责就是井然有序地安排物质，但它“生气勃勃地和魔术般地”工作着，而不是像人的技艺那样只是机械地工作着。[④]莱布尼茨认为，卡德沃思的这些看法与他的意见相似，却不尽相同。莱布尼茨更愿意用他的实体学说和预成论来解释动植物的生成。在这篇论著中，莱布尼茨不仅以“前定和谐系统作者”自称，而且还强调了他的前定和谐系统比所有其他有关假说更具有“优势”，针对培尔对“弹性自然”容易导致无神论的指责，强调指出：他的前定和谐系统不仅不会导致无神论，反而是“为上帝存在提供了一个迄今为止尚不为人所知的新的证明”。而且，莱布尼茨在该文中还开门见山地指出：“既然由弹性自然（les natures plastiques）和生命原则（les principes de vie）所引起的这场争论已经使对此感兴趣的一些著名人士讲到我的系统，似乎渴望我对它作出一些说明，……我觉得，在培尔先生在其《历史批判辞典》‘罗拉留’条所列举的我此前围绕这一题目在杂志上发表的多篇论文的内容之外，再增添一些内容是合适的。”[⑤]这就表明，在莱布尼茨本人看来，他对勒克莱尔与培尔争论的介入实际上是他与培尔争论的继续。

关于莱布尼茨对培尔质疑和诘难的回应，还有一点值得注意。这就是莱布尼茨在回应中还提到了“恶”的起源问题。莱布尼茨写道：“我还想对培尔先生辞典条目中我刚才提到并与这个题材有很多联系的几条说几句。容许恶，其理由似乎来自永恒的可能性，根据这些可能性，这个宇宙容许有恶并容许它实际存在，其方式被发现是一切可能的方式中最完美的方式。”[⑥]我们知道，莱布尼茨正是由于对恶的起源问题的思考才使他最终走上了写作《神正论》的道路。因为《神正论》所要处理的正是与恶的起源相关的上帝的正义和人的自由问题。[⑦]既然在培尔以及其他一些前定和谐系统的质疑者看来，倘若世上的一切都是“前定”的，则恶的存在便既有损于上帝的正义，也有损于人的自由。而这就意味着，莱布尼茨为要捍卫他的前定和谐系统，他就必须把“必然与自由”这个问题讲清楚，换言之，他就不能不写作《神正论》。莱布尼茨在《神正论》的“前言”中曾对此做出过明白无误的说明。他写道：“有两个著名的迷宫（deux labyrinths famoux），常常使我们的理性误入歧途：其一关涉到自由与必然的大问题，这一迷宫首先出现在恶的产生和起源的问题中；其二在于连续性和看来是其要素的不可分的点的争论，这个问题牵涉到对于无限性的思考。第一个问题几乎困惑着整个人类，第二个问题则只是让哲学家们费心。……然而，如果连续性的知识对于思辨的探索是重要的，则必然性的知识对于实践运用便同样重要；而必然性的问题，连同与之相关的其他问题，即上帝的善，人的自由与恶的起源，一起构成本书的主题。”[⑧]

在1702—1709年间，莱布尼茨不仅回应了培尔对前定和谐系统的质疑和诘难，而且还回应了图尔纳米神父的质疑和诘难。图尔纳米神父的意见归结到一点就是：无论是笛卡尔派的偶因系统还是莱布尼茨的前定和谐系统都不能导致“身心之间的真正的结合”。针对图尔纳米神父的质疑和诘难，莱布尼茨从下面三个方面做出了回应。首先，无论是笛卡尔派还是莱布尼茨自己都只是在“竭力解释”身心之间的“关系”，只是在“竭力解释”身心之间相互一致这样一种“现象”。其次，无论是笛卡尔派还是莱布尼茨自己都并非旨在“产生”“身心之间的真正的结合”。因为“产生”“身心之间的真正的结合”乃一种“奥秘”。对这样一种“奥秘”，即这样一种“形而上学的结合（l’Union Metaphysique）”，我们今生今世既不可能“完全理解”，也不可能做出“精确的解释”。最后，莱布尼茨与笛卡尔派“解释”“身心之间的关系”这样一种“现象”的路径并不相同：笛卡尔派“用永久的奇迹（des perpetuels miracles）”来解释这种现象，而莱布尼茨则力图“以自然的方式（naturellement）”来解释这种现象。所有这些都可以视为莱布尼茨对其前定和谐系统学说的一种发展。

除培尔和图尔纳米神父外，莱布尼茨还在《增释有关灵魂与形体的联系的新系统》和《答<自我认识>一书中对“前定和谐”系统的驳难》中回应了拉弥[⑨]神父的质疑和诘难。拉弥早在1698—1699年间就与莱布尼茨讨论过前定和谐系统。拉弥神父在莱布尼茨的前定和谐系统中发现了“某种非常正确的东西”：其理由是：“影响说”是站不住脚的，而“偶因说” 起初好像和上帝的尊严不配，使他在纯属自然的事情上连续不断地造着奇迹；反之，“前定和谐说”则解释了这位至高无上的造物者的匠心。[⑩]但这种“非常正确的东西”只是“表面上的”，只是“表面看来”才如此。因为“稍加反省之后，他看出了困难，甚至看出了不可能性”。[11]对此，拉弥神父虽然提出了多个理由，但其中主要的无非是两点：一是因为莱布尼茨将两种实体的协调理解成了“自然的协调”，二是因为“看不出在这个系统中有真正的自由”。莱布尼茨回应说，所有这些全都出于成见。首先，莱布尼茨指出，拉弥神父之所以否认前定和谐系统的可能性，乃是因为他“否认上帝能够造成一种自动机，能够没有理性而作一切人类凭理性所作的事”。[12]但他之所以要否认上帝能够造成这样一种自动机，归根到底出于他的成见。这就是：这两种实体只能“为一种与它们各自不同的存在方式之间的、可以说是超自然的关系所联结，而这种关系只能来自自然的造物主的纯然武断的制定。”[13]其次，拉弥神父之所以看不出前定和谐系统中有真正的自由，乃是因为他混淆了“自然的”与“必然的”。莱布尼茨解释说：“所谓自然的，就是适合于事物的自然本性的，而所谓必然的，则是本质的，不会改变的。叶子‘自然地’会长在树上而不掉下来。坏人‘自然地’会犯罪，但并不是‘必然地’要犯罪。”莱布尼茨反问道：“道德的习惯也自然地会产生好的行为；这种行为就会比较不自由吗？”[14]“自然”和“自由”乃莱布尼茨前定和谐系统的两个基本要素，莱布尼茨对前定和谐系统的这样一种解释无疑是对他的这一学说的一种创造性阐释。

三、对实体学说的进一步发展

在《莱布尼茨早期形而上学文集》的“译者序”中，我们曾经指出：“《形而上学谈》（1686年）、《形而上学通信》（1686—1690年）和《形而上学勘误与实体概念》（1694年）在莱布尼茨形而上学体系的早期构建中发挥着非常基础的作用，不仅比较系统和深入地阐释了他的有形实体概念，而且还比较系统和深入地阐释了他的个体实体概念”。现在，我们依然有理由说，莱布尼茨的后期形而上学在其前期形而上学的基础上，不仅在其个体实体学说方面，而且在其有形实体学说方面都有所推进。

与前期相比，莱布尼茨在后期似乎更为注重个体实体学说的研究和阐释。在《对独一普遍精神学说的考察》（1702）、《关于斯宾诺莎哲学的一些评论》（约1707）和《论柏拉图哲学》（1707）中，莱布尼茨突出地强调和阐释了他的个体实体学说。

在《对独一普遍精神学说的考察》（1702）中，莱布尼茨着力批判的如其标题所示，是所谓“独一普遍精神学说”。这一学说的基本精神在于强调普遍精神的“独一性”和“普遍性”，从而否定人类灵魂的“个体性”、“自足性”和“不朽性”。这一学说的倡导者和主要代表人物，如莱布尼茨所指出的，是中世纪的阿维洛伊。阿维洛伊断言：“我们身上存在有一种能动理智（intellectus agens），还存在有一种被动理智（intellectus patiens），其中前者是从外面来到我们身上的，是永恒的，是所有的人都共有的，而被动理智则因人而殊，在人死后便消失不见了”。对于阿维洛伊所倡导的这种“独一普遍精神学说”或“独一理智论”，在中世纪就受到了托马斯·阿奎那的批判。阿奎那在《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》中曾对阿维洛伊的这一学说进行了谴责，断言阿维洛伊的这一学说根本无法解释个体灵魂的理解活动，根本不能解释“这个人在理解”（hic homo singularis intelligit）这样一种认识现象。换言之，在阿奎那看来，阿维洛伊的“独一普遍精神学说”或“独立理智论”最根本的缺陷即在于它根本否认人类灵魂的个体性和自足性。应该说，莱布尼茨在《对独一普遍精神学说的考察》（1702）中所遵循的思想路线与其极其接近。莱布尼茨不仅强调了特殊灵魂存在的现实性和不朽性，而且还宣布：“这种证明是由单元或单纯事物（des Unitès ou choses simples）的本性得出来的”，“灵魂在其未曾受到外在感觉装备之前，其中确实有一些思想材料或理智对象，亦即灵魂本身及其各种官能（凡在理智之中的，没有不是先已在感觉中的，理智本身除外）”。[15]

与《对独一普遍精神学说的考察》（1702）的理论取向一致，莱布尼茨的《关于斯宾诺莎哲学的一些评论》（约1707）也旨在反对绝对的普遍原则。我们知道，斯宾诺莎的哲学有三个基本的环节，这就是实体（普遍者）、属性（特殊者）和样式（个别者）。其中，实体也就是他所理解的上帝或自然，属性也就是思想和广延，而样式也就是我们所说的个体事物。但在他的哲学体系中，唯一的实体被视为唯一的实在，个别者或个体事物则完全没有实存论或本体论地位。正因为如此，黑格尔将斯宾诺莎主义斥为“无世界论”。[16]与斯宾诺莎相反，莱布尼茨的实体学说强调的则是实体的个体性。黑格尔在谈到莱布尼茨与斯宾诺莎实体学说的区别时，曾经明确指出：“莱布尼茨的基本原则却是个体。他所重视的与斯宾诺莎相反，是个体性，是自为的存在，是单子。”[17]既然如此，斯宾诺莎的这样一种普遍主义便势必遭到莱布尼茨的批判和抵制。而莱布尼茨也正是在批判斯宾诺莎普遍主义的基础上不仅强调了个体实体的自足性，而且还进而强调了实体之间的和谐关系，从而为他自己的前定和谐系统再次进行了论证。他写道：“每个实体，不管怎样，都是一个王国之中的一个王国，但与每个其他别的实体都处于完全的和谐（conspirans）状态。除上帝外，任何一个实体都不可能从任何一个别的实体接受影响，但它却还是通过上帝，即它的造主，依赖任何一个别的实体。它直接地来自上帝，却还是被造得与每个别的事物相一致。”

莱布尼茨的《论柏拉图哲学》（1707），如果就其反对柏拉图的“狂热说”而言，其理论取向与《对独一普遍精神学说的考察》（1702）几乎并无二致。这是不难理解的。因为柏拉图在《理想国》、《会饮篇》、《斐德罗篇》和《伊安篇》等著作中所宣扬的“狂热说”，强调我们人只有进入心醉神迷、与神和理念世界完全合一的无我状态才能达到最高的人生境界，成为神的代言人和理念世界的洞察者，其中所充斥的非理性主义的神秘主义和反个体主义的普遍主义理论倾向与斯宾诺莎主义并没有本质的差别，无疑与莱布尼茨的个体性原则相冲突，是莱布尼茨无论如何也不能容忍的。也正因为如此，莱布尼茨将柏拉图的狂热说斥之为“恶的热情”（ενουσιασμος）。毋庸讳言，莱布尼茨对柏拉图的态度与对斯宾诺莎的态度显然有别。一方面他在批判柏拉图“狂热说”的同时，也不忘充分肯定柏拉图的“出色之处”，断言：“柏拉图的许多学说都是最出色的：诸如万物只有一个原因；在上帝的心灵中存在有一个可理解的世界，我通常称之为观念域（the region of ideas）；智慧的对象是真正的实在（τα οντως οντα）或单纯的实体，我将其称作单子，这种单纯实体一旦存在便永远持续存在下去；生命的第一根据（πρωτα δεκτικα της ζωης），即上帝和灵魂，在各种灵魂中，最卓越的是心灵，心灵是上帝依照自己的形象造出来的”。另一方面，他又力图按照前定和谐系统学说对柏拉图派的“身体监牢说”予以改造，断言：“如果他们的意思是说灵魂之所以依附身体，乃是为了进入一个岗位，倘若没有至上司令官的命令它便无权离开这一岗位，他们说得并不错。倘若他们的意思是说，就我们应当遵循理性而言，我们受制于天命；当我们为我们的情感所驱使时，我们便受制于命运，就像一台机器一样，则这也是一个很好的概念。因为，由前定和谐，我们现在已经看到，上帝将所有的事物都安排得如此奇妙，以致在心灵方面称作天命的东西，在身体方面便被称作命运。”不过，莱布尼茨在坚持实体或灵魂的个体性、反对柏拉图的“狂热说”方面则是旗帜鲜明的。

莱布尼茨不仅在批判阿维洛伊、斯宾诺莎和柏拉图普遍主义的基础上，捍卫和进一步深化了他的个体实体学说，而且他还在与德斯·博塞斯的通信中提出了“实体链”范畴，推进了他的有形实体学说。德斯·博塞斯是位耶稣会神学家和数学家，与莱布尼茨保持了长达10年之久的通信联系。但其中最有价值的则是他们在1712—1716年间的通信，因为他们在这几年的通信中提出了“实体链”范畴，从而解释了各个单纯实体何以能够结合到一起的问题。不过，就这一问题的提出而言，我们应当将其一直上溯到1704年（或者1703年）。因为就是在这一年，图尔纳米神父在《特雷伍斯纪实》3月号上发表了一篇题为《对身心结合的猜想》的论文，批评莱布尼茨的前定和谐系统并未真正解决身心之间的结合这样一个问题。1678年，莱布尼茨曾著文《前定和谐系统的作者论和谐》来回应图尔纳米神父的批评。不过，在这篇论文中，莱布尼茨并未正面回答图尔纳米神父的批评，而只是解释说，无论是他的前定和谐系统还是笛卡尔派的偶因系统都是在解释身心之间一致或“结合”这样一种“现象”本身，都并非在解说身心之间一致或“结合”这样一种“现象”的生成或成因，都不能“导致”身心之间的“真正的结合”，都不能导致有形实体的“生成”。但在其与德斯·博塞斯1712—1716年的通信中，莱布尼茨则开始直面图尔纳米神父提出的问题，直面有形实体的生成问题。

“有形实体”概念是莱布尼茨形而上学的一个基本概念。早在1686年7月14日致阿尔诺的信中，莱布尼茨就明确地提出了“有形实体”概念。1712年，莱布尼茨在《理由原则的形而上学推论》中，又进一步提出了“实体堆”的概念。这样一来，有形实体既非一种“单纯实体”，又非一种“实体堆”，那它究竟是一种什么样的东西呢？而有形实体究竟其本身又是如何生成的呢？这些就是莱布尼茨在致德斯·博塞斯的通信中所面临和解决的问题。莱布尼茨在其1712年2月5日致德斯·博塞斯的信件中明确指出：“我很高兴读到您对有形实体（substantia corporea）的讨论。如果有形实体是一种基于各种单子的实在的东西，就如一条线被认为是某种基于各个点的东西一样，那我们就不得不说：有形实体在于一种结合（unione），更确切地说，在于上帝追加到单子上的一种实在的形成一体的东西。”这就明白无误地告诉我们，尽管离开了单纯实体也就根本不可能有有形实体，但有形实体毕竟不只是单纯实体，而是在单纯实体之外还另有一种东西，一种“上帝追加到单子上的一种实在的致使其形成一体的东西”。那么，这种由“上帝追加到单子上”的那种“实在的致使其形成一体的东西”又是什么呢？莱布尼茨称之为“实体链”（vinculum substantiale）。在莱布尼茨看来，凭借着“实体链”，有形实体便既非纯粹的“单子堆”，又非纯粹“有良好基础的现象”，从而能够形成有形实体。莱布尼茨之所以强调说：“倘若没有这种单子的实体链（vinculum substantiale），所有的物体，连同它们所有的性质，就将不是任何别的东西，而无非是有良好基础的现象（phaenomena bene fundata），就像一道彩虹，或镜子里面的一个影像，简言之，就像一个相互之间完全一致的持续不断的梦，现象的实在性就仅仅在此”，即是谓此。

1716年5月29日，莱布尼茨在致德斯·博塞斯的信中，从“回声女神”、“实在的连续性”和“原初的力”三个维度对“实体链”概念作了更为全面和更为深入的阐释。“回声”这个词的拉丁文叫Echo，但Echo这个拉丁词既有“回声”的含义，也可以用来指回声女神厄科。据奥维德的《变形记》载，回声女神厄科不断同赫拉女神讲话，使后者无法监视她丈夫宙斯的情人，因而触怒女神。为了对她进行惩罚，赫拉剥夺了厄科同别人说话的能力。最后，她终因爱恋那喀索斯遭到拒绝，憔悴而死，只留下她叹息的声音。而那喀索斯这个美男子则因其拒绝回声女神厄科的求爱也受到诸神的惩罚，使他爱恋自己在水中的倒影，最后也憔悴而死。这就是说，各个单纯实体为要形成有形实体，它们就必须克服自恋或孤芳自赏，而进入一种相互依恋和相互呼应的状态，而这样一种状态也就是莱布尼茨所说的“回声”状态或“实体链”状态。这样一种状态既不会影响单纯实体的自主性或独立性，也不完全依赖单纯实体的存在。正是在这个意义上，莱布尼茨写道：“这是各种单子的回声（est Echo monadum），这种回声一旦设置，出于其本性，便要求有各种单子，却并不依赖它们。灵魂也是外在事物的回声，不过它确实独立于外在事物。”莱布尼茨还用“实在的连续性”来解说“实体链”的必要性和基本内涵。在莱布尼茨看来，既然一条线不可能仅仅由点产生出来，“实在的连续性”也就不可能由各个单纯实体产生出来，甚至也不可能由“各种单子的变形”产生出来，“因为将两个单子结合在一起的各种秩序或各种关系，都并非存在于一个或另一个单子之中”。鉴此，莱布尼茨强调说：“倘若您不追加上一个实在的链条，您就理解不了这种关系，而所谓追加上一个实在的链条，也就是追加上某种实体性的东西（substantiale aliquid），这种实体性的东西是它们的公共谓词和变形的主体，亦即将它们结合在一起的各个谓词和各种变形的主体。”“原初的力”似乎是莱布尼茨对他的“实体链”概念的最好的注脚。力的概念可以说是莱布尼茨有形实体范畴的一个核心概念，既关涉其形而上学层面，也关涉其物理学层面，既关涉其实体层面，也关涉其现象层面。就其形而上学层面和实体层面言，所谓力指的是原初的力，而这种原初的力又可进一步区分为两类，这就是原初的能动的力和原初的被动的力。原初的能动的力即是莱布尼茨所谓“第一隐德莱希”，对应于“灵魂与实体形式”；原初的被动的力则大体相当于经院哲学中所说的“原初物质”。就其物理学层面和现象层面言，所谓力指的是派生的力，而这种派生的力又可进一步区分为两类，这就是派生的能动的力和派生的被动的力。派生的能动的力指的是致动的力，而派生的被动的力指的则是抵制运动的力或阻力。这样，藉力的概念，莱布尼茨便在单纯实体和有形实体、实体和现象以及形而上学和物理学之间建构了一座桥梁，并比较充分地彰显了“实体链”的“能动的本质”。

四、单子主义：形而上学的进一步系统化

在后期，莱布尼茨不仅如上所说，在实体关系学说（前定和谐系统）和实体学说（个体实体学说和有形实体学说）方面有所前进和深化，而且在整个形而上学体系的系统化方面也有所推进。这集中体现在《单子论》（1714）上，但在《理由原则的形而上学推论》（1712）、《以理性为基础的自然与神恩的原则》（1714）和《莱布尼茨与沃尔夫的通信》（1714—1715）上也有显著的体现。

《单子论》（1714）可以说是莱布尼茨形而上学体系系统化的最高体现。全著含90节，可区分为两个大的部分：（1）实体学说（1—77节）；（2）实体关系学说（即和谐学说）（78—90节）。其中，第一个大的部分又可进一步区分为三个小的部分：①单子本性（1—18节）：主要强调单子的单纯性、能动性及其具有知觉和欲望；②单子种类（19—37节）：将（受造）单子区分为纯朴单子（全然赤裸的单子）、动物灵魂和理性灵魂，并进一步阐述理性灵魂进行推理的两大原则，即矛盾原则和充足理由原则；③上帝与受造单子和世界（38—77节）：主要阐述了独一上帝（必然实体）的存在，上帝的绝对完满，作为存在源泉、本质源泉和最初单纯实体的上帝以及上帝的创世；受造物（受造单子）的不完满性、受造实体的能动性和被动性，适宜性原则和最佳者原则，每个单子表象整个宇宙，实体之间的普遍和谐，复合实体及其与单纯实体的类似，自然的自动机，具主导地位的“隐德莱希”，既没有整体的产生也没有严格意义上的完全的死亡以及预成论。在《单子论》中，所有这些部分都衔接得极其紧凑。例如，一个人若不了解单子的本性（例如单子之具有知觉能力），他便对各色各样的单子无以作出分类；他若不了解单子的种类，他便无法正确看待和处理上帝与受造单子和受造世界的关系，因为上帝即是最高等级或最高种类的单子。所以，莱布尼茨在《单子论》中先讲单子本性和单子的种类，然后再讲上帝与受造单子和受造世界的关系。而且，既然我们只有先行理解了实体（单子）概念以及上帝与受造单子和受造世界的关系和理性灵魂在受造单子中的特殊地位，我们才能够真切地理解实体之间的关系，不仅真切地理解自然两个领域即动力因与目的因之间的和谐一致（78—81节），而且真切地理解自然的物理领域与神恩的道德领域之间的和谐一致（82—90节），则莱布尼茨在阐释了他的实体学说之后，再阐释他的实体关系学说，亦即他的前定和谐系统，也就自然不过了。尽管《单子论》中所有这些内容在莱布尼茨此前的著作中差不多都以这样那样的形式出现过，但无论就其内容的丰富性还是就其表述的系统性，都是莱布尼茨此前任何一部形而上学论著难以比拟的。

毋庸讳言，莱布尼茨的《单子论》并非一蹴而就，并非只是莱布尼茨1714年夏季苦思冥想的结果，而是多年来默思的结果，不仅是他早期形而上学思考的一个结果，尤其是他1712年以来艰苦思考的一个结果。可以说，莱布尼茨在《理由原则的形而上学推论》（1712）和《以理性为基础的自然与神恩的原则》（1714）中孜孜以求的便是他后来在《单子论》中表述出来的这样一个形而上学体系。《理由原则的形而上学推论》（1712）差不多蕴含了《单子论》的各项主题内容，只是其内容不够全面和系统而已。例如，该文第7—8节就论及单纯实体的本性，一方面强调“单纯的实体，如一个灵魂，其没有任何部分”（第7节），另一方面又强调单纯实体的“能动性”或“自发性”，强调“单纯实体的本性在于知觉和欲望”（第8节）。再如，该文第11—12节就论及单纯实体的等级，不仅论及“一个受造的灵魂必定有许多含混的知觉，表象着一大批无可计数的外在事物”（第11节），而且强调“心灵不仅是受造宇宙的一面镜子，而且还是上帝的形象。但这只属于理性灵魂”（第11节），“只有理性灵魂才能够藉保持或回复其自我意识不仅保存其个体性，而且保存其人格，以至于他们能够成为上帝之城的公民，能够获得奖赏或受到惩罚”（第12节）。至于理性灵魂进行推理所运用的原则，即矛盾原则和充足理由原则，该文在第1节和第6节也给予了说明。再如，该文在第6节中既然将上帝理解为“最完满的心灵”，理解为偶然事物得以存在的“必然原因”，这也可以说是论及上帝与受造物和受造世界了。莱布尼茨写道：“偶然事物存在的理由最终必定到偶然事物之外去寻找，到必然的原因中去寻找；这就是说，其存在的理由并不在其自身之外。因此，这是精神的，简言之，这是一个心灵，而且还是最完满的心灵，因为既然事物之间普遍联系，它便应当无处不在。”最后，该文不仅在第3—5节阐述“自然事物的真理”时论及“目的因”与“动力因”的“相称”和“一致”，指出：“在整个自然界中，动力因也与目的因相称，因为一切都是由一个原因产生出来的，而这样一个原因不仅有能力，而且还有智慧；而且，与通过动力因而活动的能力的规则相一致，其中也包含有通过目的因而活动的智慧的规则。形体事物与精神事物之间的这样一种和谐乃上帝存在的最好的和最明显的证明”（第5节），而且，该文第12节还明确指出：在上帝城邦里，“自然王国服务于恩典王国。”

如果说《理由原则的形而上学推论》（1712）在主题内容上与《单子论》比较接近的话，则《以理性为基础的自然与神恩的原则》（1714）便在具体内容、逻辑架构和一些论证细节上与《单子论》相当接近。首先，《以理性为基础的自然与神恩的原则》的第一部分（1—3节）与《单子论》的第一部分（1—18节）的内容完全一致，讲的都是实体的本性，都是单子或单纯实体的单纯性、能动性及其具有知觉和欲望。《以理性为基础的自然与神恩的原则》的第二部分（4—8节）与《单子论》的第二部分（19—37节）的内容也非常一致，它们讲的也都是实体的等级，它们也都讲到感觉动物和理性动物，也都讲到矛盾原则和充足理由原则。《以理性为基础的自然与神恩的原则》的第三部分（9—13节）与《单子论》的第三部分（38—77节）也比较一致，它们讲的也是上帝和受造世界，它们都强调了上帝乃一“原初的单纯实体”、上帝的完满性以及上帝所创造的世界是“那个在所有可能世界中最完满的现实世界”（第10节）。《以理性为基础的自然与神恩的原则》的第四部分（11—18节）与《单子论》的第四部分也相当一致，它们讲的都是两个和谐，亦即它们都既讲了自然领域动力因与目的因的和谐一致，也讲了自然的物理领域与恩典的道德领域的和谐一致。在《以理性为基础的自然与神恩的原则》的第11节中，莱布尼茨强调了自然领域动力因与目的因的和谐一致，而在《以理性为基础的自然与神恩的原则》的第12—18节中，尤其是在其第15节中，莱布尼茨强调了自然的物理领域与恩典的道德领域的和谐一致，宣布“在自然王国与神恩王国之间以及在作为建筑师的上帝和作为君主的上帝之间”存在着“始终如一的前定和谐”：“自然本身便导致神恩，而神恩则通过利用自然而使之完满”（第15节）。

我们说《以理性为基础的自然与神恩的原则》（1714）在具体内容、逻辑架构和一些论证细节上与《单子论》相当接近，这就意味着它们在一些枝节问题上也存在有一些差别。从一个意义上讲，它们之间的差别还是显而易见的。例如，虽然《以理性为基础的自然与神恩的原则》的第一部分（1—3节）与《单子论》的第一部分（1—18节）讲的都是实体的本性，都是单子或单纯实体的单纯性、能动性及其具有知觉和欲望，但《单子论》在论证“单子的自然变化”的“内在原则”（un principe interne）及其“变化者的细则”方面要明确得多、全面得多和系统得多。而且，《以理性为基础的自然与神恩的原则》在谈及单子的表象能力之后，紧接着就论及“每个单子都是一面活的镜子”以及“在单子的各种知觉和物体的各种运动之间，便存在有完满的和谐（une harmonie parfaite），这是一种从创世之初就前定了的存在于动力因系统（le systeme des causes efficientes）和目的因系统（le systeme des causes finales）之间的和谐”。而这些内容在《单子论》中却是在第56—57节以及第79节出现的，也就是说，是在《单子论》的第三部分和第四部分出现的。再如，虽然《以理性为基础的自然与神恩的原则》的第二部分（4—8节）与《单子论》的第二部分（19—37节）讲的都是实体的等级，但相对而言，《单子论》的这一部分论述得要详尽得多，不仅比较详尽地论证了“理性灵魂”的特殊功能，而且还比较详尽地论证了指导我们推理的“两项大原则”，即“矛盾原则”和“充足理由原则”，并且还进而论证了与之相关的“两种真理”，即“推理的真理”和“事实的真理”（《单子论》第31—37节）。再如，虽然《以理性为基础的自然与神恩的原则》的第三部分（9—13节）与《单子论》的第三部分（38—77节）讲的都是上帝和受造世界，它们都强调了上帝乃一“原初的单纯实体”，但《单子论》的有关表述无疑要全面得多和系统得多。尽管如此，《以理性为基础的自然与神恩的原则》中却明确地提出了现实世界是“在所有可能世界中最完满的”世界，断言：“既然在上帝的理智中，所有可能的事物都有声索与其完满性相称的存在的权利，则所有这些声索的结果便必定是那个在所有可能世界中最完满的现实世界”（第10节）。而莱布尼茨的这一表达其乐观主义态度的名句在《单子论》中却并未出现。最后，虽然《以理性为基础的自然与神恩的原则》的第四部分（11—18节）与《单子论》的第四部分讲的都是两个和谐，亦即它们都既讲了自然领域动力因与目的因的和谐一致，又讲了自然的物理领域与恩典的道德领域的和谐一致，但《单子论》对两个和谐的论述，尤其是对自然的物理领域与恩典的道德领域的和谐的论述要详尽得多。尽管《以理性为基础的自然与神恩的原则》对自然的物理领域与恩典的道德领域的和谐的论述以理性灵魂对简朴灵魂，甚至对动物灵魂的优越性的长篇论述（这些内容在《单子论》中主要是放在“单子的等级”这一部分予以考察的）作为铺垫，但对自然的物理领域与恩典的道德领域的和谐的直接论述（主要集中在《以理性为基础的自然与神恩的原则》第15节这一节）却着墨甚少（充其量也只有从第15节到第18节这样4节的篇幅）。

至于《莱布尼茨与沃尔夫的通信》（1714—1715），无论从具体内容看还是从论证细节看，都不能与《理由原则的形而上学推论》（1712）和《以理性为基础的自然与神恩的原则》（1714）相提并论，更不能与《单子论》相提并论。我们之所以将其放在“单子主义：形而上学的进一步系统化”这一系列之中，主要着眼于莱布尼茨形而上学体系的宏观设计和逻辑框架。莱布尼茨的形而上学思想虽然十分丰富，但倘若从顶层设计的角度看问题，我们不妨按照亚里士多德的理论划分模式将其区分为两大块，这就是思辨部分（思辨哲学）和实践部分（实践哲学）。而在这两个部分中，尽管莱布尼茨在思辨部分（思辨哲学）下了不小的功夫，但其旨趣却在于实践部分（实践哲学），在于道德哲学和政治哲学。早在1678年，当莱布尼茨筹划“综合科学”、进行宏观设计时，就表明他的综合科学或整个百科全书式研究的终极指向在于社会实践层面，在于“公共利益的提升”。他写道：“所有这些事情都互相关联，并必须被引向同一个目标：上帝的荣耀与凭借有益的工作与美妙的发现所带来的公共利益的提升。”[18]后来，莱布尼茨在《人类理智新论》中，当谈到他的哲学与洛克哲学的区别时，又声称洛克“对思辨哲学较为亲近”，而他“却更多地倾向于道德学”。[19]莱布尼茨的这一理论取向在他致沃尔夫的信件中也有鲜明的体现。因为莱布尼茨在这些信件中虽然讨论的主题是他的“完满性”概念，但他却不仅将完满性理解为“本质的等级”和“积极实在的等级”，理解为“规则”、“秩序”和“和谐一致”，而且还将其理解为一种关乎你我他的人格、“快乐”、“愉悦”和“幸福”，这就意味着他在这里是在用他的思辨概念来阐释并服务他的道德哲学。沃尔夫在其于1715年5月4日致莱布尼茨的信件中写道：“我需要用完满性概念来处理道德问题。因为当我看到一些行为趋向于我们的完满性和他人的完满性时，而另一些行为却趋向于我们的不完满性和他人的不完满性，完满性的感觉唤起某种快乐（voluptas），而不完满性的感觉则引起某种不快（nausea）。各种情感（affectus）则无非是这种快乐和不快的变形，但凭借这些情感，心灵到最后便有意或无意于某种行为。我以这样一种方式来解释自然义务的根源。”由此看来，用思辨哲学阐释并服务于道德哲学，实在是莱布尼茨与沃尔夫的一个共识。[20]而无论是《单子论》，还是《以理性为基础的自然与神恩的原则》（1714）都无一不充分体现了莱布尼茨的这一致思路线。因为它们无一不是从“单纯实体”（单子）学说始而又以“恩典王国”或“上帝城邦”终。《理由原则的形而上学推论》（1712）虽然以阐释“推论的基本原则”开始，但至少从第7节开始，便进入了《单子论》和《以理性为基础的自然与神恩的原则》的逻辑程序和论证节律。

五、空间理论的形而上学意蕴

本文集的最后一部著作《莱布尼茨与克拉克论战书信集》记载的是莱布尼茨和克拉克在1715—1716年间围绕着牛顿的空间观所开展的论战。

我们知道，牛顿虽然将空间区分为绝对空间与相对空间，但其强调的则是空间的绝对性，亦即空间与外界事物的无关性。他写道：“绝对的空间，就其本性而言，是与外界任何事物无关而永远是相同的和不动的。相对空间是绝对空间的可动部分或者量度。我们的感官通过绝对空间对其他物体的位置而确定了它，并且通常把它当作不动的空间看待。如相对于地球而言的地下、大气，或天体等空间都是这样来确定的。绝对空间和相对空间，在形状上和大小上都相同，但在数字上并不总是保持一样。因为，例如当地球运动时，一个相对于地球总是保持不变的大气空间，将在一个时间是大气所流入的绝对空间的一个部分，而在另一时间将是绝对空间的另一部分，所以从绝对意义上来了解，它总是在不断变化的。”[21]莱布尼茨则坚决反对牛顿的这样一种完全脱离物质事物而存在的绝对空间。他强调说：“我不相信有什么没有物质的空间。人们说成虚空的那些实验，如跟着托里坼利用那水银柱的玻璃管的空隙，以及跟着盖利克用唧筒做的实验，都无非是排除了粗大的物质而已。因为那些光线，也并不是没有某种精细的物质，它们就穿过玻璃进去了。”[22]但莱布尼茨也没有因其否认虚空（即空的空间）的存在，而像笛卡尔那样，把物质与空间混为一谈。他写道：“我并没有说物质和空间是一个东西，我只是说没有什么空间是没有物质的，以及空间本身不是一种绝对实在。空间和物质的区别就像时间和运动的区别一样。可是，这些东西虽有区别，却是不可分离的。”[23]莱布尼茨在批判牛顿和笛卡尔空间观的基础上，提出了他自己的空间观。他在“第三封信”（1716年2月25日）中写道：“至于我，已不止一次地指出过，我把空间看作某种纯粹相对的东西，就像时间一样；看作一种并存的秩序，正如时间是一种接续的秩序一样。因为以可能性来说，空间标志着同时存在的事物的一种秩序，只要这些事物一起存在，而不必涉及它们特殊的存在方式；当我们看到几件事物在一起时，我们就察觉到事物彼此之间的这种秩序。”[24]

倘若事情到此为止，则莱布尼茨与克拉克的论战便只具有物理学或自然哲学的意义，则我们将《莱布尼茨与克拉克论战书信集》收入《莱布尼茨后期形而上学文集》便失去了理据。但现在的问题在于，莱布尼茨在与克拉克的论战中并不只是从物理学或自然哲学的角度审视空间问题，而是进而从本体论高度或形而上学的高度来审视空间问题的。在莱布尼茨看来，空间问题不仅与他的前定和谐系统密切相关，而且与他的充足理由原则和不可分辨者的统一性原则也密切相关。而且，莱布尼茨在《莱布尼茨与克拉克论战书信集》中所突出和强调的正是他的空间理论的本体论或形而上学意蕴。

首先，在莱布尼茨看来，空间问题与他的前定和谐系统密切相关。既然对莱布尼茨说来，空间并非像牛顿所设想的那样，是一种不依赖物体而存在的绝对永恒的存在，而只不过是物体并存的一种秩序，这就有利于依照理性和机械原理来解释物体的运动和相互作用，有利于藉理性来解释实体之间的前定和谐。相反，倘若按照牛顿的理解，空间是一种不依赖物体而存在的绝对实在，是一种空的空间，则我们便既无法理性地解释物体的自身运动，也无法理性地解释物体之间的相互作用，而只能像笛卡尔派那样，藉“奇迹”或藉上帝随时随地的直接“介入”或“干预”来解释物体的自身运动和物体之间的相互作用。牛顿之所以藉“超距作用”来解释物体之间的相互作用实在是他错误的空间理论的一个在所难免的结果。[25]而且，牛顿的空间理论也势必有损于上帝的尊严，因为他的空间理论势必将万能的上帝弄成了一个“撇脚的钟表匠”，弄成了一个随时随地要手忙脚乱地修理自己制作出来的钟表的修理匠。

其次，在莱布尼茨看来，空间问题与他的充足理由原则也密切相关。莱布尼茨自称：“为了驳斥那些把空间当作一种实体，或至少当作某种绝对的存在的人的想象”，他“有好多个证明”。但他“现在只想用人家在这里”为他“提供了机会的那一个”。文中的“人家”指的克拉克，为他“提供了机会的那一个”指的就是充足理由原则。莱布尼茨接着说道：“如果空间是一种绝对的存在，就会发生某种不可能有一个充足理由的事情，这是违反我们的公理的。”莱布尼茨的具体证明如下：“空间是某种绝对齐一的东西，要是其中没有放置事物，一个空间点和另一个空间点是绝对无丝毫区别的。而由此推论，假定空间除了是物体之间的秩序之外本身还是某种东西的话，就不可能有一个理由说明，为什么上帝在保持着物体之间同样位置的情况下，要把那些物体放在这样的空间中而不是别样放法，以及为什么一切都没有被颠倒放置，（例如）把东边和西边加以掉换。但如果空间不是什么别的而无非就是这种秩序或关系，并且要是没有物体就根本什么也不是，而只是那能放置物体的可能性，则这两种状态，一种就像现在那样，另一种则相反，彼此之间就并无区别：它们的区别只在于我们认为空间本身具有实在性那怪诞的设想之中。但真实情况是：其一和其他将正好是同一回事，就像它们是绝对不可辨别的，而因此，就没有根据来追问宁取其一而不取其他的理由。”[26]鉴此，莱布尼茨将牛顿的“绝对实在空间”称作“一些现代英国人的偶像”，并且强调说：“我说偶像，不是照神学的意义，而是照哲学的意义，就像大法官培根以往说有种族的偶像、洞穴的偶像那样。”[27]莱布尼茨直言不讳地批评克拉克，说克拉克虽然口头上也承认或同意他的充足理由原则，但其实克拉克根本不理解他的充足理由原则，或者说他“并没有很好理解这原则的全部力量”。他之所以这样说，乃是因为在克拉克看来，“这充足理由往往单纯或仅只是上帝的意志”。莱布尼茨分析说：“但这恰恰就是主张，上帝想望着某种事情，却无任何充足理由说明他的意志为什么要违反一切事情发生的公理或一般规则。这就重新陷入了那种空泛的无区别状态，那是我大加驳斥过的，并且我曾表明那是绝对怪诞的，甚至在被创造物也是这样，并且和上帝的智慧相违反，好像他能不凭理性行事而有所作为似的。”[28]

在莱布尼茨看来，空间问题不仅与他的充足理由原则密切相关，而且与他的不可分辨者的同一性原则也密切相关。其实，莱布尼茨在批判牛顿和克拉克的绝对空间理论违背充足理由原则的同时，也就批判了他们的绝对空间理论违背了不可分辨者的统一性原则。莱布尼茨以世界上根本不存在“两片完全一样的树叶”为例来解说世界上根本不存在两个个体是不可分辨的。他写道：“没有两个个体是不可分辨的。我的朋友中有一位很精明的绅士，在赫伦豪森（Herrenhausen）花园中当着选帝侯夫人[29]的面和我谈话时，相信他准能找到两片完全一样的叶子。选帝侯夫人向他挑战要他去找，他徒然地跑了很久也没有找到。两滴水或乳汁用显微镜来观察也会发现是能辨别的。”[30]莱布尼茨认为，“空的空间”理论也并非牛顿的发明，其实早在古希腊时代，古代原子论者德谟克利特等所说的“虚空”所意指的也就是一种“空的空间”。但从不可分辨者的同一性原则来看，“空的空间”或“虚空”只不过是一种“不可能的虚构”。因为“设置两件不可分辨的事物，就是在两个名称下设置同一件事物。因此，说宇宙当初会有过和它实际所处不同的另一个时间和地点的位置，而宇宙中的各部分彼此间又有和它们实际所接受的同样的相关位置，这种假设是一种不可能的虚构”。不仅如此，莱布尼茨还进而对“空的空间”进行了二难推理。他指出，空间或者是一种性质或一种属性，或者是一种“绝对的实在”或“实体”，但无论是前者还是后者，“空的空间”的说法都是不能成立的。莱布尼茨论证说：“如果空间是一种性质或一种属性，它就应该是某种实体的性质。那有界限的空的空间，其维护者们设想为在两个物体之间的，试问它将是什么实体的性质或情状呢？如果无限的空间就是广阔无垠（l'immensité），则有限的空间就是广阔无垠的对立面，换句话说就是可测量性（Ia mensurabilité）或有界的广延。然而广延应该是一个有广延之物的情状。但如果这空间是空的，则它就将是一种没有主体的属性，一种无广延之物的广延。”“如果空间是一种绝对的实在，远不是一种和实体相对立的性质或偶性，那它就比实体更能继续存在了，上帝也不能毁灭它，甚至也丝毫不能改变它。它不仅在全体上是广阔无垠的，而且每一部分也是不变的和永恒的。这样就将在上帝之外还有无限多的永恒的东西了。”[31]

总之，在莱布尼茨看来，牛顿的“空的空间”理论或“绝对空间”理论不仅违背了他的前定和谐系统，而且还违背了他的充足理由原则和不可分辨者的同一性原则，而他的前定和谐系统、充足理由原则和不可分辨者的同一性原则又都是形而上学的根本原则，[32]因此，他对牛顿的“空的空间”或“绝对空间”理论的批判就不仅具有自然科学和自然哲学的意义，而且也明显地具有本体论和形而上学的意蕴。

六、对有关莱布尼茨后期形上学著作几个具体问题的说明

前面，我对《莱布尼茨后期形而上学文集》的主体内容作出了扼要的阐述，下面我们拟对莱布尼茨后期形而上学著作几个具体问题作出简单的说明。

首先，我想简单谈一下莱布尼茨形而上学前后期的时间间隙这个问题。我们将莱布尼茨早期形而上学的下限设置为1698年，而将其后期形而上学的上限设置为1702年。其间显然有4年的间隙。我们之所以这样做，实际上并非蓄意为之，只不过是我们搜集相关文献的一个自然结果罢了。这样一种情况虽然出于偶然但也并非没有任何理由或原因。在我们看来，其中一个重要的理由或原因即在于莱布尼茨在这一时间段将其很大的精力用来阅读洛克的《人类理解论》和写作其《人类理智新论》。洛克的《人类理解论》是“17世纪最重要也最有影响的作品之一”，而他本人也因这本著作而赢得了“康德先驱”的声誉。[33]该著于1690年出版。自1690年到1695年，莱布尼茨初步阅读了该著。此后，莱布尼茨撰写了一系列书评。1700年，由皮埃尔·科斯特所翻译的《人类理解论》第四版的法文译本在阿姆斯特丹出版。莱布尼茨不仅认真阅读了该版本，而且开始对洛克的《人类理解论》展开了全面系统的集中研究，并于1704年完成了他的《人类理智新论》。莱布尼茨的《人类理智新论》虽然也与形而上学有关（例如其中有关实体学说和灵魂学说的内容），但毕竟主要或首要是一部认识论著作。在紧张地思考和写作鸿篇巨制《人类理智新论》的情况下，暂时搁置其对形而上学问题的思考是完全可以设想并完全可以理解的。

下面，我来简单地谈谈莱布尼茨后期形而上学思想与早期形而上学思想的关系问题。倘若孤立地从形而上学思想的现成形态看，莱布尼茨的后期形而上学思想无论在形而上学思想的丰富性方面，还是在形而上学思想表述的系统性方面，无疑都优越于莱布尼茨的早期形而上学思想。但倘若我们从莱布尼茨形而上学思想生成史的角度看问题，莱布尼茨的早期形而上学思想与其后期形而上学思想则具有同样的重要性。同时，我们完全有理由认为，倘若离开莱布尼茨早期形而上学思想，莱布尼茨后期形而上学的思想的形成和发展是根本不可设想的。而且，倘若从阅读和理解莱布尼茨形而上学思想的角度看问题，莱布尼茨早期形而上学著作则具有时间上的在先性。换言之，我们倘若不首先阅读和理解莱布尼茨早期形而上学著作，我们对其后期的形而上学著作是不可能有深刻和透彻的理解的。20世纪最伟大的西方哲学家之一罗素就曾经将莱布尼茨早期形而上学著作《形而上学谈》和《形而上学通信》视为其后期形而上学著作或整个形而上学体系的“基础”，而将其后期形而上学著作视为其整个形而上学体系的“上层建筑”。在罗素看来，只有理解了莱布尼茨的早期著作，读懂了莱布尼茨的《形而上学谈》和《形而上学通信》，我们才有望理解或读懂莱布尼茨的《单子论》及其他后期形而上学著作。[34]罗素的这一读书经验是值得任何一个读者认真借鉴的。

最后，我来简单谈谈后期莱布尼茨形而上学著作中所蕴含的自由学说问题。莱布尼茨在《神正论》中曾经说过：“有两个著名的迷宫（deux labyrinthsfamoux），常常使我们的理性误入歧途：其一关涉到自由与必然的大问题，这一迷宫首先出现在恶的产生和起源的问题中；其二在于连续性和看来是其要素的不可分的点的争论，这个问题牵涉到对于无限性的思考。第一个问题几乎困惑着整个人类，第二个问题则只是让哲学家们费心。”[35]从莱布尼茨的形而上学旨在提供一条引导人们走出这两个迷宫的“阿里阿德涅之线”的角度看问题，我们不妨将他的形而上学思想区分为两个部分：其中一个部分着重阐释的是他的实体学说，旨在处理“连续性和看来是其要素的不可分的点的争论”；另一个部分着重阐释的是他的自由学说，旨在处理“自由与必然的大问题”。但是，依照我们在前面的说法，《莱布尼茨后期形而上学文集》的主体内容主要涉及下述四个方面：（1）对前定和谐系统的进一步阐释；（2）对实体学说的进一步阐释；（3）单子主义：形而上学思想的进一步体系化；（4）空间理论的形而上学意蕴。这样，至少从表面看来，这些内容涉及的基本上都是莱布尼茨的实体学说和实体关系学说，而与他的自由学说并没有什么关系。而这似乎意味着莱布尼茨后期形而上学著作中根本就没有关于自由问题的论述呢？在我看来，问题并不那么简单。实际上，莱布尼茨后期的形而上学著作中所内蕴的自由思想还是相当丰富的，只不过其表现形式与其在莱布尼茨早期形而上学著作中有所区别罢了。

首先，莱布尼茨后期的自由思想比较集中地体现在《神正论》一书中。对此，莱布尼茨本人即有清楚不过的表白。他在《神正论》的“前言”里，在谈到两大哲学迷宫时，明白无误地写道：“如果连续性的知识对于思辨的探索是重要的，则必然性的知识对于实践运用便同样重要；而必然性的问题，连同与之相关的其他问题，即上帝的善，人的自由与恶的起源，一起构成本书的主题。”[36]

其次，莱布尼茨即使在论述其实体学说和实体关系学说时，也不时论及其自由学说。例如，莱布尼茨在《增释有关灵魂与形体的联系的新系统》一文中，在回应拉弥神父对前定和谐系统的责难时，就比较集中地阐述了他的自由学说。拉弥神父的基本观点是：莱布尼茨的前定和谐系统“违反自由”，或者说按照莱布尼茨的这一系统，“灵魂是不自由的”。其“证据”主要有下述三个：（1）按照莱布尼茨的前定和谐系统，莱布尼茨承认“并不依靠灵魂来永远给自己一些使自己喜欢的感觉，因为它将有的感觉是依赖于它已有的感觉”；（2）既然莱布尼茨承认每一个实体的现在状态是它以前状态的自然后果，则现在状态也就是一种“必然后果”；（3）按照莱布尼茨的意见，“在知觉中和在运动中一样有一种秩序的法则”，有一种必然性。莱布尼茨对拉弥神父的这些意见一一作了回应。针对拉弥神父的第一条“证据”，莱布尼茨回答说：“我们应该把自愿的思想（这大概是自由的）和非自愿的思想（例如痛苦的感觉）区别清楚。”针对拉弥神父的第二条“证据”，莱布尼茨回答说：“但这个推论我不能同意。如果实体的本性就是在有关的行为中是自由的，那么这一自然后果就是自由和自愿的；因为自愿的行为对灵魂来说并不比别的行为不自然；而且我们甚至可以说这在它是更自然的，因为灵魂在这里可以圆满地实现它的本性，这种本性就是自由。”针对拉弥神父的第三条“证据”，莱布尼茨回答说：“但是，且不必说运动法则是由于神圣智慧而建立的，而且并不是有那种几何学上的必然性的，只要说表现这些运动法则的知觉是和它们依照动力因的秩序而表现的这些法则同样相联结也就够了。但自愿知觉的秩序是目的因的秩序，是和意志的本性相适合的。”[37]由此看来，莱布尼茨的前定和谐学说非但不与其自由学说相冲突，反而是以理性灵魂或心灵的自主性和自由为前提的，从而莱布尼茨在阐述和捍卫他的前定和谐系统的同时也就阐述和捍卫了他的自由学说。

再如，在《关于斯宾诺莎哲学的一些评论》一文中，莱布尼茨的主要意图自然在于批判斯宾诺莎的普遍主义，阐述他自己的以个体性原则为基础的实体学说，但莱布尼茨却也不时地批判斯宾诺莎的自然主义和必然主义，阐述和捍卫他的自由学说。例如，针对斯宾诺莎断言世界是上帝本性的必然结果的主张，莱布尼茨指出：“在必然的事物与偶然的事物之间，存在有一个中点，这就是自由的事物。世界虽然是上帝意志活动的结果，却又是一种归因于倾向的或占压倒性优势的理由的意志活动的结果。而且，即使我们想象这世界是恒久的，它也依然不是必然的。因为上帝既能够不创造这个世界，也能够以另外的方式创造这个世界。”[38]此外，针对斯宾诺莎主张上帝的王国既消除了上帝的自由也消除了人的自由的观点，莱布尼茨则断然宣布“上帝的王国（malcuth）既不消除上帝的自由，也不消除人的自由”。他写道：“我则认为，每个实体，不管怎样，都是一个王国之中的一个王国，但与每个其他别的实体都处于完全的和谐（conspirans）状态。除上帝外，任何一个实体都不可能从任何一个别的实体接受影响，但它却还是通过上帝，即它的造主，依赖任何一个别的实体。它直接地来自上帝，却还是被造得与每个别的事物相一致。还有，并非一切事物都同等地处于我们的能力之中，因为我们往往更多地倾向于一个方面而非另一个方面。上帝的王国（malcuth）既不消除上帝的自由，也不消除人的自由，而只是消除人们所假定的‘均衡的无差别’状态，这些人自认为他们行为的各种理由之间存在有一种均衡的无差别状态，他们根本不理解，这样一种状态其实是根本不存在的。”[39]

再如，在《基于理性的自然与神恩的原则》中，莱布尼茨不仅提出和阐释了矛盾原则，而且还提出和阐释了充足理由原则，讨论和阐述了自由选择以及与与动力因相对应的“目的因”和与必然性原则相对应的“适宜性原则”。在谈到上帝在创世时所进行的自由选择和智慧选择时，莱布尼茨指出：“由上帝的至上完满性，我们可以得出结论说：在创造宇宙的所有可能计划中，他选择了这个最好的计划，在这一计划中，不仅有最大的多样性，而且还有最大的秩序。他精心地利用了场地、地点和时间；用最简单的手段产生出最大的效果；在受造物中，创造出宇宙所能允许的最大的能力、知识、幸福和善。因为既然在上帝的理智中，所有可能的事物都有声索与其完满性相称的存在的权利，则所有这些声索的结果便必定是那个在所有可能世界中最完满的现实世界。倘若事情不是这样，则对万物何以以这样的方式产生出来而不是以另外一种方式产生出来这样一个问题，我们便不可能给出一个理由。”莱布尼茨还进而指出：“上帝的至上智慧使他首先去选择运动规律，这些规律对于种种抽象的或形而上学的理由是最适应的，也是最适合的。在宇宙中，总体的和绝对的力的量，或者说作用的量是守恒的，各个力的量，或者说反作用的量也是守恒的；最后，派生的力的量也同样守恒。再者，作用始终与反作用相等，而整个结果也总是与其完全的原因相等。因此，毫不奇怪，倘若我们只是单独地考察一下动力因，或只是考察一下物质，我们便不可能给出说明我们时代所发现（其中一些是我本人发现的）的各种运动规律的理由。因为我已经发现，为要发现这一理由，我们还必需诉诸目的因。而且，我还发现这些规律并不是像逻辑学、算术和几何学真理那样，依赖于必然性原则（le principe de la necessité），而是依赖于适宜性原则（le principe de la convenance），也就是说，依赖于智慧的选择。对于那些能够深入探究这些问题的人来说，这即是对上帝存在的一个最有效和最明显的证明。”[40]而在《单子论》中，所有这些都得到了更其充分的表达。例如，莱布尼茨在《单子论》中不仅更加明确系统地讨论和阐述了矛盾原则和充足理由原则，而且还在此基础上比较全面系统地讨论和阐述了两种真理，即推理的真理和事实的真理，并且断言：“推理的真理是必然的，其反面是不可能的；事实的真理是偶然的，其反面是可能的。”。再如，在《单子论》中，莱布尼茨不仅论及“适宜性原则”，而且还进而论及“最佳者原则”，断言：“偶然真理的原则是‘适宜性’（la convenance）或‘对最佳者的选择’（le choix du meilleur）。但必然真理却仅仅依赖上帝的理智，乃上帝理智的内在对象。”[41]

最后，莱布尼茨即使在阐述空间理论的形而上学意涵时，也不时论及自由问题。在《莱布尼茨与克拉克论战书信集》中，莱布尼茨抱怨克拉克“把必然性和定命强行归咎”于他，“虽然也许没有人比我在《神正论》中更好、更深入地解释过自由、偶然性、自发性作为一方，和绝对必然性、命运机遇、强制作为另一方，两者间的真正区别的了”。他认为克拉克是在“玩弄歧义”，因此为了揭穿克拉克的这一花招，我们必须在“绝对的必然性”和“假设的必然性”、“逻辑的、形而上学的或数学的必然性”和“道德的必然性”之间作出区别。他写道：“有些必然性是必须承认的。因为必须在一种绝对的必然性和一种假设的必然性之间作出区别。也必须区别这样两种必然性：一种必然性之所以成为必然性，是因为其对立面蕴涵着矛盾．它被叫做逻辑的、形而上学的或数学的必然性；另一种是道德的必然性，它使贤明者选择那最好的，并使一切心灵遵循那最大的倾向。”莱布尼茨断言：无论是假设的必然性还是道德的必然性都无损于自由。莱布尼茨解释说，假设的必然性之所以无损于自由，乃是因为“假设的必然性是这样的必然性，即关于上帝的预见和预先安排的假定或假设，把它强加在未来的偶然事物上的必然性”。既然“上帝受最高理性所使，在许多事物的序列或可能的世界中选择了这样的一个，其中那些自由的创造物，虽然不是没有他的协助，却将会采取这样或那样的决定；他借此已一劳永逸地使一切事物都确定了，而并不因此损害这些创造物的自由：这一单纯的选择命令，并不改变而只是实现了上帝在他的观念中所看到的这些创造物的自由本性”。“至于道德的必然性，它也同样无损于自由。”莱布尼茨给出的理由是：“因为那贤明者，尤其是上帝（至高无上的贤明者），在选择那最好的时，并不因此而较少自由；相反地，不受妨碍去做那最好的事，这是最完全的自由。当另一个人照着最明显和最向往的善来作选择时，他在这一点上就是按其禀赋的比例仿效贤明者的自由；如果没有这一点，那选择就将是盲目的碰运气。”这又是因为“那善，不论是真的或表面显得如此的，一句话就是那动机，是只引起倾向而并不迫使必然的，换句话说，并不强加一种绝对必然性”。为了更好地阐述他的自由学说，莱布尼茨在其“第五封信”中，不仅强调我们必须在“绝对的必然性”和“假设的必然性”、“逻辑的、形而上学的或数学的必然性”和“道德的必然性”之间作出区别，而且还要求我们从矛盾原则和充足理由原则的高度来判断和审视自由行为问题。他写道：“在我的《神正论》中，我已充分表明，这种道德的必然性是可喜的，符合上帝的圆满性，符合关于存在的大原则，这就是需要一个充足理由的原则；反之，绝对的和形而上学的必然性则有赖于我们推理的另一条大原则，那是关于本质的原则，换句话说就是同一原则或矛盾原则：因为那绝对必然的东西，是在许多办法中唯一可能的，它的反面是蕴涵着矛盾的。”[42]

由此看来，莱布尼茨的后期形而上学著作，也和其早期形而上学著作一样，都是既讨论和阐释其实体学说又讨论和阐释其自由学说的。莱布尼茨在阐述其实体学说和实体关系学说时不时地谈论和阐述其自由学说这样一种情况恰好说明在莱布尼茨的形而上学体系中，其思辨哲学归根到底是服从于且服务于其实践哲学的，实践哲学才是莱布尼茨形而上学的终极旨归。引导读者走出“理性的迷宫”乃莱布尼茨形而上学思考的基本皋臬。

2016年11月23日

于武昌珞珈山南麓   

（该文原载《莱布尼茨后期形而上学文集》，段德智、陈修斋译，商务印书馆2019年版，第III—XLV页）

[①] 莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第86页。[②] 莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第100—101页。[③] 莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第118页。[④] 参阅索利：《英国哲学史》，段德智译，陈修斋校，山东人民出版社1992年版，第93—96页。[⑤] 参阅Leibniz: Philosophical Papers and Letters, translated and edited by Leroy E. Loemker，D. Reidel Publishing Company, 1969, p. 586。[⑥] 参阅莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第123页。[⑦] 因为《神正论》的副标题不是别的，正是“上帝的正义、人的自由与恶的起源”（SUR LA BONTé DE DIEU LA LIBERTé DE L’HOMME ET L’ORIGINE DU MAL）。[⑧] 参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第61—62页。[⑨] 拉弥（Dom François Lami，1636—1711），法国本笃会神父，其5卷本《自我认识》于1694—1698年在巴黎出版，1701年该著又被分作6卷本重印。[⑩] 参阅莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第152页。[11] 参阅莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第152页。[12] 参阅莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第155页。[13] 参阅莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第130页。[14] 参阅莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第154页。[15] 参阅托马斯·阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，段德智译，商务印书馆2015年版，第53—61页。[16] 参阅黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第99页。[17] 参阅黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第164页。[18] 转引自玛利亚·罗莎·安托内萨：《莱布尼茨传》，宋斌译，中国人民大学出版社2015年版，第211页。[19] 参阅莱布尼茨：《人类理智新论》，陈修斋译，商务印书馆1982年版，第31页。[20] 按照黑格尔的理解，沃尔夫的哲学“仅仅与《单子论》和《神正论》的那些主要规定相联系，他是始终忠于《单子论》和《神正论》的。”“此外他又给哲学作了有系统的、适当的分门别类，这种分类直到现代还被大家认为是一种权威。……全部学说是以严格的几何学形式如公理、定理、附理、译理等等陈述出来的。”其学科分类如下：（一）理论哲学：（1）理智逻辑；（2）形而上学：（甲）本体论；（乙）宇宙论；（丙）理性灵魂学；（丁）自然神学。（二）实践哲学：（1）自然法；（2）道德法；（3）国际法或政治学；（4）经济学。而沃尔夫的“理论哲学”与“实践哲学”的关系可以由他的博士论文的题目《论一般数学方法对于实践哲学的应用》看出来。由此看来，无论是莱布尼茨还是沃尔夫，都不是将道德与启示宗教挂钩，而是将道德与思辨哲学挂钩。参阅黑格尔：《哲学史讲演录》，第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第188—189页，以及玛利亚·罗莎·安托内萨：《莱布尼茨传》，宋斌译，中国人民大学出版社2015年版，第418、431—432页。[21] 参阅H. S. 塞耶编：《牛顿自然哲学著作选》，上海人民出版社1974年版，第19—20页。[22] 参阅《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第39页。[23] 参阅《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第76页。[24] 参阅《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第18页。[25] 莱布尼茨认为宇宙是充实的，根本不存在牛顿所说的空的空间。从而，物体之间之所以能够相互作用，乃是因为物体相互碰撞的结果，从而牛顿的超距作用或万有引力定律只不过是牛顿幻想出来的“奇迹”，根本有违自然规律或运动规律。万有引力定律是牛顿在其1687年出版的《自然哲学的数学原理》上发表出来的。按照牛顿的说法，宇宙中任意两个质点都通过连心线方向上的力而相互吸引，该引力的大小与它们质量的乘积成正比，与它们距离的平方成反比，而与两物体的化学成分和其间的介质种类无关。在17世纪，一些科学家将其视为绝对真理，但至19世纪，人们发现，水星在近日点的移动速度比理论值大，即发现水星轨道有旋紧，轨道旋紧的快慢的实际值为每世纪42.9″。也就是说，人们开始发现了万有引力定律的缺陷。与此同时，人们也开始发现，物理实在除粒子外还有电磁场。电磁场具有动量和能量且能传播电磁波。万有引力也不再是牛顿所说的超距作用，而是以引力子为媒介。这就在一个意义上印证了莱布尼茨“充实”理论和物体作用理论。毋庸讳言，莱布尼茨根本否认万有引力定律也有失偏颇。[26] 参阅《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第18—19页。[27] 参阅《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第17页。[28] 参阅《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第20页。[29] 这里所说的选帝侯夫人指普鲁士的第一位王后苏菲·夏洛蒂（Sophie Charlotte，1668—1705），她也是莱布尼茨的朋友和哲学门徒。[30] 参阅《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第29页。[31] 参阅《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第30—31页。[32] 莱布尼茨在其致克拉克的第四封信（1716年6月2日）中曾强调指出：“充足理由和不可分辨者的同一性这两条伟大的原则，改变了形而上学的状况，形而上学利用了它们已变成实在的和推理证明的（demonstrative）了，反之，在过去它几乎只是由一些空洞的词语构成的。”参阅《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第30页。[33] 参阅玛利亚·罗莎·安托内萨：《莱布尼茨传》，宋斌译，中国人民大学出版社2015年版，第368页；也请参阅索利：《英国哲学史》，段德智译，陈修斋校，山东人民出版社1992年版，第115页。此外，马克思在《神圣家族》中也曾经指出：“除了否定神学和17世纪的形而上学之外，还需要有肯定的、反形而上学的体系。人们感到需要一部能够把当时的生活实践归结为一个体系并从理论上加以论证的书。这时，洛克关于人类理性的起源的著作很凑巧在英吉利海峡那边出现了，它像一位久盼的客人一样受到热烈的欢迎”（《马克思恩格斯全集》，第2卷，人民出版社1965年版，第162页）。[34] 参阅罗素：《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，段德智、张传有、陈家琪译，陈修斋、段德智校，商务印书馆2000年版，“第一版序”，第23页。罗素写道：“一些人的评论可能有助于解释为什么我会相信著述一部关于莱布尼茨的书并非完全多此一举。1899年春季学期，我在剑桥三一学院开设了一门关于莱布尼茨的哲学演讲课程。在准备这些讲演时，我发现我自己在阅读了大多数权威评论家和大多数莱布尼茨的相关论著后，对把他引导到他的许多意见的根据依旧茫然无知。为什么他认为单子不能够相互作用，他是怎样相信‘不可分辨者的同一性’的，所谓充足理由律究竟意谓着什么，这些问题似乎要求一个答案，但是我们却一个也找不到。我也和许多人一样感到《单子论》是一篇有几分奇异色彩的童话，虽然条理清楚，但却是完全武断的。在这期间，我读了《形而上学谈》和致阿尔诺的信。一束强烈的光线突然照射进莱布尼茨哲学大厦的所有最幽深处。我感到豁然开朗。我看到它的基础是如何奠定的，它的上层建筑是如何拔地而起的。”[35] 参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第61页。其实，早在1689年左右，莱布尼茨就说过：“人类心灵有两个迷宫，一个关涉连续体的组成（composition），另一个关涉自由的本性”（参阅G.W. Leibniz: Philosophical Essays, translated by Roger Ariew and Daniel Garber, Hackett Publishing Company, 1989, p. 95）。[36] 参阅莱布尼茨：《神正论》，段德智译，商务印书馆2016年版，第61—62页。[37] 莱布尼茨：《新系统及其说明》，陈修斋译，商务印书馆1999年版，第137—139页。[38] 参阅G. W. Leibniz: Philosophical Essays, edited and translated by Roger Ariew and Daniel Garber, Hachett Publishing Company, 1989, p. 277。[39] 参阅G. W. Leibniz: Philosophical Essays, edited and translated by Roger Ariew and Daniel Garber, Hachett Publishing Company, 1989, p. 280。[40] 参阅莱布尼茨：《基于理性的自然与神恩的原则》，第10—11节。[41] 参阅莱布尼茨：《单子论》，第33、46节。[42] 参阅《莱布尼茨与克拉克论战书信集》，陈修斋译，商务印书馆1996年版，第53—56页。