湖北巴东县21岁乡间女子邓玉娇抗暴杀人事件在网络上公布后，很快有网友封邓玉娇为“烈女”。知名网络作家老饕餮于5月13日发表《新史记烈女传之邓玉娇传》：“湘鄂西之巴东，近有烈女出焉。此烈女非曩时夫死守寡之属，亦非旧时旌表之类，乃抗暴屠凶之女也。”此一烈女，实在是对邓玉娇在那一刻行为的最佳描述。

节妇、烈女与圣女

从文化的角度看，这样的民间封赠行为是令人惊讶的，因为，“烈女”是一个极为传统的概念，二十世纪以来，持续地遭到文人的抨击。在这些文人的笔下，“烈女”是男性社会给女性设置下的一个荣誉圈套。所谓“烈女“，就是女性牺牲个人的幸福，去追求一个对她来说其实虚无缥缈的荣誉。民间自发地封赠邓玉娇以“烈女”称号，或可视为国人向传统回归的一种信号。而且，邓玉娇之获得烈女封好，也展示了古代中国的诸多传统概念，经过创造性转化，是可以表达现代人的情感与道德感的。

现代人之所以可以轻易地用上烈女概念，这当然首先是因为，“烈女”一词本身的内涵不像其抨击者所想象的那样狭窄，而是相当丰富的。

对个体超乎寻常地坚守道德规范的事迹，各文明社会均有一套表彰机制，如基督教之“封圣”制度。由于邓玉娇以刀手刃暴徒，故笔者也就特别联想到法国大革命期间，同样以刀成圣的“圣女”夏洛蒂－科尔黛（Charlotte Corday,1768-1793）。

马拉是雅各宾党领导人之一，他曾在自己的日记中写道，为了人类的幸福，什么时候应该每天砍掉50000颗人头，什么时候应该每天砍掉270000颗人头！在雅各宾统治巴黎的短暂时间内，大约有4到5万人被送上断头台，断头台不够用就用水淹、火烧、枪毙、集体炮轰，被处死的人大约有40万！伟大的史学家阿克顿勋爵在其《法国大革命讲稿》对此有沉痛描写。

面对这种恐怖统治，及反对恐怖统治的战争的失败，法国北部一位侯爵的24岁的女儿形成了一个想法：有某种东西可能比全副武装的男人的力气和心灵更为强大。“一个人只能死一次，在我的恐怖处境中，如果以我之死能换来他人之生，那于我将是莫大的欣慰。”7月13日，星期六，夏洛蒂买了一把五英寸长的木柄匕首去拜访马拉。马拉正躺在浴缸中，夏洛蒂假装向他报告诺曼底的反革命阴谋。马拉记下名字，并向她保证，过不了几天，他就会把他们送上断头台。听了这话，夏洛蒂拔出匕首，刺入了她的心脏。

阿克顿勋爵告诉我们：当革命公诉人宣告说，这么准确的一刺只有受过训练的人才干得出来，她大喊一声：“丑八怪！是他让我成了女杀手！”她的沉着冷静超乎寻常。当行刑的马车穿过人群骚动的街道时，刽子手对她说：“你会发现这条路很长。”她说：“不，我并不担心迟到。” 一年后的7月28日，雅各宾暴政崩溃。1947年，法国作家Alphonse de Lamartine出版了一本书Histoire des Girondins，在这本书中，他赞誉夏洛蒂是l'ange de l'assassinat （刺杀天使）。

中国有一个深厚的精神传统，即追求及表彰“气节”。关于气节问题，张君劢先生有专文《中华民族精神——气节》一篇长文进行研究。所谓气节即是以理性辨析善恶是非，并坚守正道，不为外界力量所移，不论其为暴力压制、金钱诱惑。比如，孟子就有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”之说。

“气节”当然多从士大夫的角度言之，但它也体现于妇女身上，比如“贞节”。现代人讨论古人之女性观，也多论及于此，并予以强烈批评。但实际上，传统社会所表彰的妇女美德，表现于多个方面。如为亲人“大复仇”的事迹，刘向在《列女传》中就予以大力表彰。当然，历代政府表彰妇女的标准，前后似乎有所变化。《明史》列女传首谓：

妇人之行，不出于闺门，故《诗》载《关雎》、《葛覃》、《桃夭》、《芣苜》，皆处常履顺，贞静和平，而内行之修，王化之行，具可考见。其变者，《行露》、《柏舟》，一二见而已。刘向传列女，取行事可为鉴戒，不存一操。范氏宗之，亦采才行高秀者，非独贵节烈也。魏、隋而降，史家乃多取患难颠沛、杀身殉义之事。盖挽近之情，忽庸行而尚奇激，国制所褒，志乘所录，与夫里巷所称道，流俗所震骇，胥以至奇至苦为难能。而文人墨客往往借俶傥非常之行，以发其伟丽激越跌宕可喜之思，故其传尤远，而其事尤著。然至性所存，伦常所系，正气之不至于沦澌，而斯人之所以异于禽兽，载笔者宜莫之敢忽也。

另有研究表明（铁爱花，《论宋代国家对女性的旌表》http://economy.guoxue.com/article.php/17616），政府表彰之节妇，至少有四大类：孝道彰闻者，节操正洁者，惠及乡里者，忠义爱国者。这其中，就专有“烈女”类。《明史》列女传共有三卷，其中所收录的女性，其品格表现于方方面面，其中有不少奋力抗暴的烈女，如第三百零三卷中有一条记载：

六安女，失其姓。崇祯中，流贼入境，见其美，将犯之。以帕蒙其头，辄坏之，曰：“毋污我发。”被以锦衣，又掷之曰：“毋污吾身。”强拥诸马上，复投地大骂请死。贼怒刃之，既而叹曰：“真烈女。”

由此似乎也可以看出，“烈女”一词突出的是女性抗暴的精神，不论施暴者是谁，也不论其最终是生是死，重要的是那种不受肉体与人格侮辱的反抗精神。如果按照这个标准，传统戏曲中是有若干“烈女”的。《野猪林》中，高衙内趁林冲发配之际欲娶林娘子，林娘子誓死不从，且以剪刀自卫，奈寡不敌众，以剪刀自刎，保全肉体与人格的清白。此即为“烈女”。程砚秋先生编演的剧目有《青霜剑》一出，目前程派偶有演出：福建秀才董昌娶妻申雪贞。纨绔子弟方世一觊觎雪贞姿色，假装与董昌订交，与媒婆姚媪同谋，买通死囚攀扯董昌，陷之入狱问斩。此后方世一派姚媪劝申雪贞改嫁，申得悉阴谋，假意允婚，托孤儿于其表妹，暗带祖传之青霜剑出嫁，于洞房花烛之夜，将方灌醉，手刃方、姚二人，携头颅往祭夫坟，随后自刎而死。该剧中的申雪贞比林娘子更进一步，她既有勇气，也有智谋。

邓玉娇的烈女之德

应当说，21岁的巴东邓玉娇在多个方面体现了气节所涵盖的美德：

首先，在日常生活保持尊严。被生计所迫，身处色情服务场所，却能够保持尊严，只挣清白之钱。在中国，带有色情服务的娱乐服务业可能是最繁荣的服务产业，对于非职业女性来说，进入这个行业，收入也比较高。在山区小镇野三关，像邓玉娇那样的年轻女孩的就业机会并不多，娱乐城可能是收入较高的地方，甚至是唯一象样的就业岗位。但邓玉娇身处这样的环境，依然能够远离色情服务，此正是所谓节操的表现。

第二，不为金钱所动。当邓贵大以金钱诱惑之时，邓玉娇断然拒绝。邓贵大手持一沓钞票，不断地击打邓玉娇，是本案居中十分经典的场景，它生动地体现了权力与金钱是如何融合为一体，并把女子作为单纯的性宣泄对象对待的。但是，邓玉娇不为金钱所动，拒绝了邓贵大。这在今天很多人信奉金钱至上的时代，具有重大道德意义。

第三，当男子以暴力强迫之时，邓玉娇如林娘子一样奋力防卫、还击。这种防卫行动，既可以说是人之本能，但如果没有道德意识支持，则这种本能很可能被压倒，就像很多女性在遭遇强奸威胁时放弃反抗一样。正是这一防卫行为，凸显了“烈”字的道德含义。她不愿屈服于暴力，而是拼全身之力反抗，此之所谓“刚烈”。道德力量让这样一个女孩的身体迸发出巨大的力量，从而击退了施暴者。

凡此种种，均可说明，邓玉娇不愧为一位“烈女”。事实上，我们惊讶地发现，孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，竟然在玉娇身上全面地体现出来了。不管她以前是多么平凡，也不管她以后可能将多么平凡，但就在那一天，在那短短的一刻，她的道德勇气、她既作为女性、也作为公民的完美德性，展现于人们面前。

古老的“烈女”概念，在邓玉娇身上其实完全可以转写为现代概念。我们也可以说，邓玉娇是在保卫自己的人身权，既作为人、也作为女性的人格，捍卫自己作为一个人的尊严，她向那些男人、向整个世界宣告，不论是金钱还是暴力，都不能限制、剥夺她的自由和尊严。这不正是陈寅恪先生所说的“独立之精神、自由之思想”？

不过，这些需要解释的繁复的现代概念，似乎没有“烈女”称号来得贴切、准确。外来激进思想虽然借助教育体系、借助权力，对中国民众进行了一次又一次洗脑，这种洗脑又经常与所谓的现代意识纠缠在一起，但是，中国人最深层的文化记忆依然保存着，因而，邓玉娇一出手，人们就自发地封她以“烈女”称号。

虽然这个封号极其古老，却又十分贴切，能够全面地概括邓玉娇在那一事件中所表现的精神之丰富性：她的行为不只是从技术上捍卫自己的人格尊严，更具有强烈的道德意味——当然，邓玉娇的这个称号也同样对施暴者作出了道德的谴责。这一称号的文化暗示，引导人们对邓玉娇寄予深厚的情感，并予以深情赞美。

烈女封号的文化与政治纠葛

值得注意的，邓玉娇的“烈女”封号来自民间，与政府毫无关系。事实上，至少地方层级的政府一直试图将邓玉娇描绘成抑郁症患者，甚至是精神病患者。总之，她不是正常人。公安部门也以“故意杀人罪”对其进行立案侦查，抗暴的邓玉娇反而成为犯罪嫌疑人。而更高层级的政府对此事则始终没有公开表态。

这一点，完全不同于古代。在古代，“烈女”是由地方缙绅发现、推荐，由皇家出面予以表彰的。政府所旌表之女性的事迹，当然首先流传于民间，由其邻居发现。地方绅士将此上报地方官府，官府经过核实后层层上报，最后由朝廷予以表彰。人们在安徽等地看到的贞节牌坊，均为御赐。

今人站在现代立场上，尽可对这些牌坊所传达的禁欲主义价值倾向表示反对，但但树立牌坊的过程显示了，当时整个社会的价值观是一致的。皇家认可民间所认可之节烈女性的品格，民间也以皇家之封赏为荣。理论分析可以证明，官、绅、民之间之所以具有共同的价值观念，关键在绅士群体。这个群体横跨于社会与政府之间，以其道德权威沟通民众与官府，使社会与政府具有共同的价值，从而维持一种上下贯通的文化与政治秩序。这也正是中国古代社会在一定程度上维持和平秩序并出现繁荣的制度性因素。

但在邓玉娇的烈女封号上，当代中国的政府民间却走向了分裂。这种分裂可能由多重原因导致。

首先，当代中国政府带有某种现代性，而现代政府不大可能有封赏“烈女”之举，现代法律似乎也不允许警察在进行案件侦查的时候带上道德判断倾向。这一点是现代性的一般特征。由此也不难理解，邓案发生之后，国内一些法律、政治学者纷纷也以“理性”的名义，呼吁人们不要用“烈女”这样带有强烈道德意味的称谓，扰乱司法判断。

不能不承认，这样的呼吁完全合乎现代性的逻辑。现代法律理论要求，司法人员面对当事人，应当尽可能地排除道德情感因素的干扰。据说，惟有这样，方可透过正规的程序，发现与实现正义。

只是，在中国，法律本身不够完善，司法制度不够合理，法律程序存在诸多问题。这个时候，排除道德考量的技术主义倾向在某些案件中可能导致非常严重的问题。在邓玉娇案中，警察仅仅因为邓玉娇杀人了这一事实，就认定邓有“故意杀人”罪，从而导致邓玉娇一人被拘留，另外的当事人——很可能是强奸犯——黄德智，却不受任何限制，他完全可以与其他人串谋。

另一方面，法学专家们围绕着邓玉娇是否遭到性侵害、邓贵大、黄德智等人的行为是否具有强奸意图等问题进行的辨析，也显示出了现代技术主义倾向的法律——也许是中国特色——的荒唐性：女性必须自己来证明加害人具有强奸意图，否则将无法为自己的防卫进行辩护。人们不能不怀疑，现代法律比起古代法律来，是否更好地保护了女性权益。

还好，所谓的法学专家们没有能力阻止人们从道德上对此事进行评论。奇怪的是，迄今为止，警察、司法之外的其他部门官员无人出面从道德上对此事予以谈论，包括妇女权益保护部门，尽管他们本来不必如此严谨地遵守法律的中立性。

更糟糕的是，政府与民间对于邓玉娇的道德判断，可以说是完全相反的。政府已经以实际行动表明，邓玉娇不仅不是烈女，根本就是涉嫌故意杀人的嫌疑人。官、民在邓玉娇行为性质上的对峙，或者至少，官方在邓玉娇事件之道德判断上的完全缺席，显示了当代中国社会的深度分裂。人们已经注意到了中国社会的贫富两极分化，注意到了官、民在法律、政策上的对立。但更为深层、也更为可怕的分裂，恐怕还是此案清楚显示出来的官民在精神上、价值上的对立。

这种对立，既涉及现代与传统的纠葛，也涉及夷夏之辨，更涉及权力与道德之冲突，并且，这几者是纠缠在一起的。

邓玉娇长期由其外公外婆照顾成长，两位老人生活于山区，媒体这样描述山区的民风（morals）：

村里人很少与外界往来，民风淳朴，见到外来人，就笑脸相迎地招呼在自家门口平地上歇脚，拎来凳子、泡上茶、递烟，然后也不问来自何方去向何处。

媒体这样描述外公外婆对玉娇的家教：

[他们]也没有因为怜惜而溺爱孩子，做人的原则和本分都一样不落地教给邓玉娇。“从小教她出门有三稳：身稳、口稳、手稳，不能骗钱、不能贪财。”外公一直觉得自己的教育很成功，“她在浙江打工时头被别人碰破了，人家赔给她500块钱，她都没要，说算了。”

正是外公外婆的上述教育，塑造了邓玉娇的人格与道德感。但实际上，两位老人教给玉娇的，不过是中国传统最基本的道德纲目。

现代以来，这种传统道德纲目遭到一波又一波的批判。首先是现代启蒙哲学的抨击，其实是唯物主义哲学的冲击。这两种哲学尽管有一些区别，但其根本处却是一致的，即物质主义，因而，两者都是非道德的、反道德的。

信奉这两种哲学的人们都相信，人只要理性就足够了，借助理性，每个人可以自己确定自己的行为规范。同样是借助理性，共同体可以制定出精细的法律。只能用法律来要求人，试图限制人们行为的非法律规范，比如道德、伦理，都是多余的，并且是一种社会压迫。因此，纯粹的现代人天然地是非道德的。

这样的思想也支配了立法。现代的法律和妇女问题专家教导妇女，遇到男人以暴力进行性侵害的时候，不应贸然进行反抗，而应当更多地考虑自己的生命，保全性命是第一位需要考量的。因为，在现代人看来，人不过就是肉体。精神和道德毫无意义。——这一点大概也能够解释，为什么邓案发生至今，活跃的女权主义者无一人发言支持玉娇。

中国社会就是因为这两种哲学而走向了非中国化之路，也走向了反道德化之路。而权力则巧妙地利用这两点，轻松地对物质主义的信徒进行着统治。托克维尔早就分析过，专断的权利当然喜欢当每个人都把物质生活的改善视为生命的唯一目标。仅知肉体之存在的人，面对权力的时候当然是最软弱的。当下中国甚嚣尘上的物质主义人生观、专断而腐败的权力、再加上繁华的生活场景，其实正是合乎历史逻辑的组合。

唯一的问题在于，这一组合内在地具有自我毁灭的倾向，因为，这是一个没有道德的世界，而这样的世界其实就是所有人对所有人战争的状态。当代中国就处于这样的状态。

邓玉娇却宣告了一种不同的人生观，一种关于生命的全新理解——其实是传统以一种令人惊讶的方式在腐烂的现代之复辟。古人云：礼失求诸野。在偏远的山区女孩邓玉娇反抗的身上，在她反抗的那一刻，一种也许已经让中国人有点陌生的生命形态光辉地呈现出来：人首先是一种道德的存在物，人格尊严比肉体更紧要。相比于夏洛蒂－科尔黛，这样的道德意识或许只是一种文化本能，但它已经刺激了敏感的人，超越肉体的迷思，去面对自己的灵魂。

“著书唯胜颂红妆”

毫无疑问，陈寅恪先生是二十世纪中国最伟大的历史学家，但稍微熟悉他的生平的人都会对一个现象感到奇怪：先生晚年为什么会投入大部分精力去为两位女性立传，即《再生缘》之作者陈端生（《论再生缘》），与柳如是（《柳如是别传》）？

这种选择一方面这有情不得已之处，如先生1961年诗云：“留命任教加白眼，著书唯胜颂红妆。”另一方面，在这两部著作中，先生又寄托了丰富而沉重的情感，如吴宓先生所说：“盖借此以察出当时政治（夷夏）、道德（气节）之真实状况，盖有深意存焉”。余英时先生在《陈寅恪的史学三变》一文更明确指出，陈先生撰写这两部著作，旨在表彰历史上有才能、有志节的“奇女子”。而这两位女性之“奇”，集中表现于其“独立之精神、自由之思想”。如先生在《论再生缘》中明确指出：

端生心中于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲借此等描写以摧破之。端生此等自由及自尊即独立之思想，在当日及其后百余年间，俱足惊世骇俗，自为一般人所非议。

先生论为柳如是立传之缘由则云：

夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸繆鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚污之人哉！

陈寅恪先生的深意，托克维尔的论述或可为一注脚。托克维尔把美国社会秩序之稳定，部分地归功于于美国人的婚姻、家庭之稳定，这又归功于妇女的心智：“宗教通常没有能力约束男人追求财富的无数冲动，它也不能制约男人追求生活中每一偶然事件带来的收益的激情，但它对妇女心心灵的影响却是至高无上的，而妇女是道德的守护者。”（1：327）这是一个很重要的伦理学判断。对此，有学者曾经这样予以解释：“妇女通过利用她们的魅力教化男人。简而言之，妇女的正派（chasteness）与否，是一切事情的根源。男人为获得性满意而必做的事，是其行为与意见的关键。而他是一个诱惑者还是一位爱人，取决于他相信妇女是对他感官的诱惑还是对美德给予回报，取决于他相信，她的欲望基本上是肉体的，还是知晓美德的理念。” （Allan Bloom, “The Relation of the Sexes: Rousseauan Rflections on the Crisis of Our Times”, in Tocqueville’s Political Science: Classic Essays, edited by Peter Augustine Lawler, Garland Publishing, Inc., 1992, p.239）在美国，妇女所看重于男人的正是美德。由此，美国社会被引导到追求美德之正道，而有了社会自治之成熟，财富生产之繁荣，以及宪政秩序之稳固。

去年，美国黑人妇女Rosa Parks去世，美人为之举国哀悼。国人由此方知道，正是这位女士，于1955年拒绝将公交车的前排座位让给白人，而引发了美国黑人民权运动。今天美国阿拉巴马州的座右铭：“我们勇敢地捍卫我们的权利。”（We dare to defend our rights）此句即出自这位女士。新竹清华大学的黄春兴博士又提供了另外一个信息：在帕克女士拒绝拒绝让座位前后，几位勇敢拒绝座位的都是女性：1946年，irene Morgan；1955年，Claudette Colvin；1955年，Sarah Luise。

正是上述论述和事实，引导我们去充分认识邓玉娇被民间封为“烈女”的文化与政治意义。北京语言大学比较文学研究所所长高旭东教授已经撰文指出，邓玉娇“在中华民族的道德史上竖起一座丰碑”。我同意这个看法。

我的朋友杨恒均先生曾撰文，《我为邓玉娇辩护——谢谢你用修脚刀启蒙了我！》。年轻的邓玉娇确实表现了一种精神，这种精神既是传统的，又是现代的。这种精神回响在遥远的古代，在深厚的土地上反弹回来，给处于道德与政治绝境中的中国人以强烈的刺激。

笔者之所以长篇大论邓玉娇，首先是为这种精神感动，但同时，也有感于近年来所谓的专家学者面对大是大非而保持沉默或胡言乱语之现象而发。宋魏了翁曾谓：“饥寒之事小而失节之罪大，此岂妇人之责也，抑为士也之戒”。联想到邓案之后两位法学教授——高一飞和乔新生——高举法律技术道具而进行的杂耍表演，邓玉娇那淳朴的生命在关键时刻那么自然而优雅地激发出来、却带有强烈道德涵义的看似本能的反应，就值得每个关注中国人生存状态的人深入思考。

（2009年6月初，未定稿）