一般而言，事物的发展无非采取两种形式，一种是连续性的形式，另一种是间断性的形式。事物发展究竟采取何种形式是由事物发展的具体情况决定的，特别是由事物内部各种力量的对比态势决定的，其间并无高低优劣之分。在从封建制度向资本主主义制度的过渡中，虽然英国资产阶级最终采取的是“光荣革命”的形式，而巴黎人民则采取了攻占巴士底狱的形式，但是，这两次革命都对本国的历史、欧洲的历史，乃至人类的历史产生了同样积极、同样深广的影响。现在，当代西方哲学也面临着两种抉择：一种是在根本否定近现代主体性哲学的前提下，推进和发展非主体性哲学，另一种是在批判继承近现代主体性哲学的基础上，推进和发展非主体性哲学。尽管《非理性的人》的作者早在上个世纪中期，就曾经向人们极力推荐“妥协”的方式，但是，还是有许多当代西方哲学家执著于“旧桃新苻”的思维模式，[①]执著于间断性的发展模式，提出并论证了他们的“主体死亡论”。在这一节中，我们将着重考察“主体死亡论”在当代西方哲学中影响至深至广的三种形态，这就是尼采的“上帝之死”、福柯的“大写主体之死”和海德格尔的“一般主体之死”或“人类学的主体之死”。
一、尼采的“上帝之死”与“人之死”
恩格斯在强调“逻辑与历史相一致”这一方法论原则时，曾经说出过一句至理名言，这就是：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始。”[②]既然当代“主体死亡论”的言说是从尼采的“上帝之死”说开始的，则我们在讨论“主体死亡论”时，自然也就应当从尼采的“上帝之死”说起步。
尼采（Friedrich Nietzsche，1844－1900年）关于“上帝之死”的言说，可以一直上溯到他的第一部著作《悲剧的诞生》（1870－1871年）的写作年代。因为尼采在起草他的这部早期著作时，就已经在一个笔记中写道：“我相信原始日耳曼人的话：一切神都必然要走向死亡。”[③]在这里，尼采虽然尚未明确地提出“上帝之死”，但可以说已经为“上帝之死”的提出作了理论铺垫，因为它毕竟道出了“上帝之死”的可能性和必然性。
其后，在《快乐的科学》（1881－1882年）中，尼采则正式宣布了“上帝之死”的讣告。尼采发表的这个讣告别出心裁，耐人寻味。首先，这个讣告是藉一个疯子的口宣布出来，而不是藉一个具有哲学智慧的哲学家的口宣布出来的，尤其不是藉像笛卡尔、康德那样的理性哲学家之口宣布出来的；其次，这个讣告充满了逻辑悖论：一方面，这个疯子是在大白天打着灯笼“寻找上帝”的；另一方面，这个疯子的话语是前后矛盾的，是违背西方哲学中一直占主导地位的“逻各斯”精神或理性精神（不矛盾律）的。他的第一句话是：“我寻找上帝！我寻找上帝！”而他接着说的第二句话却是：“上帝在哪里？是我们把他杀死的――你们和我！我们都是他的杀戮者！”[④]一个“寻找上帝”的人竟然其本人就是“杀害上帝”的“凶手”，这事无论如何让人感到滑稽。尼采安排一个疯子来承担这个角色，看来是颇具匠心的。
这样，在尼采关于“上帝之死”的言说中，就抛给了我们如下三个疑团：首先，是上帝何以必定要死？其次，是人何以能够杀死上帝？第三，是人为何一定要杀死上帝？然而，所有这一切，似乎都可以从尼采的《查拉图斯特拉如是说》（1883－1885年）中找到答案。
我们知道，在基督宗教中，上帝是全能的，因此，上帝之死的真正原因是不可能纯粹出自外因，出自他所创造的人类之手，更不可能出自一个疯子之手的，而只能是由于他自己。当年力大无比的士师参孙若不是自己好色，中了非利士人的奸计，被人将头发剃得一干二净，他无论如何也不会身败名裂的。[⑤]士师参孙尚且如此，何况上帝呢？在尼采看来，事情正是如此。不过，与士师参孙不同的是，上帝所“好”的并非非利士女子大利拉，而是整个“人类”。正因为如此，尼采反复强调说：“上帝也有其地狱，那便是他对于人类的爱。”“上帝死了，上帝死于他对于人的同情。”[⑥]从尼采的价值观来看，这一点是非常自然的。因为在尼采看来，正是上帝的爱和同情，造成了人的病弱、怯懦，造成了人的“侏儒道德”或“奴隶道德”，使整个人类堕落成“末人”，“比猿猴还更像猿猴”，充其量是“一种植物与鬼怪之矛盾的混合体”。[⑦]由此看来，上帝既然导致了人的堕落和人的死亡，“上帝之死”也就是咎由自取、罪有应得。
那么，由谁来给上帝施行死刑呢？由人类！请注意，尼采在谈到弑杀上帝的凶手时，用了人称复数，并且藉这个疯子的口强调说：“我们都是他的杀戮者！”这也是不难理解的。既然上帝的爱或同情使整个人类都堕落成“末人”，则整个人类起来造反，也就在所难免了。问题在于：被上帝创造的人何以能够杀死上帝？然而，正是在这里，尼采对传统的西方神学本体论实施了一种根本性的颠倒，对上帝与人的创造与被创造的关系实施了一次根本性的颠倒。按照《创世纪》中的说法，创造亚当、创造人类是上帝创造工作中最为重要的工作，因为上帝前此创造的万物无非是为了人创造的，是为了供人“修理看守”和使用而创造的。现在，尼采却惊世骇俗地宣布：“上帝是人类的作品！”尼采自己也坦然承认这种神学本体论上的大颠覆来之不易，经历过一番周折。他写道：“从前，查拉图斯特拉也像所有的遁世者一样，将他的幻想全部投注到人类以外的世界去。那时，世界对我而言，仿佛是一个受苦之上帝的杰作。那时，我觉得世界好像是上帝的一个梦想，同时也是展现在一个神圣之不自足者面前的七彩烟霞。”但是，后来他还是觉悟了，并且终于认识到：“噢，弟兄们，我所创造的这个上帝，就像其他诸神一样，是人类疯狂的杰作。上帝也是人，而且仅仅是一个‘人’与‘自我’之可怜的断片罢了。上帝是从我的灰烬与火焰中超脱出来的幽灵，绝非降自天外！”[⑧]既然不是上帝创造了人，而是人创造了上帝，既然上帝作为人的作品，只不过是作为思维主体的“自我”（亦即笛卡尔的“我思故我在”中的“我”）的“可怜的断片”，只不过是“从我的灰烬与火焰中超脱出来的幽灵”，则创造他的人也就同样有能力毁灭他，使之死亡。
诚然，在西方近现代哲学史和思想史上，随着主体性哲学的产生和凯歌行进，随着启蒙理性和科技理性影响的日益扩展，上帝的地位也日渐式微了。如果用毕尔格的话来说，是日趋“退隐”了：尽管早在13世纪，托马斯•阿奎那就从他的自然神学的立场上对上帝的存在作出过著名的“宇宙论证明”，尽管自然神学在西方近现代哲学和神学史上基本上居支配地位，但是，不少哲学家和思想家还是对上帝存在的理性证明表示怀疑，从而转向不可知论的立场。帕斯卡尔在他的《思想录》中提出了著名的“帕斯卡尔赌注”，[⑨]康德则进而明确地把上帝存在理解成一种“道德公设”。然而，无论是帕斯卡尔的“赌注”还是康德的“公设”，都还是不曾明确地否定上帝的存在，而且都还是在一定程度上以“上帝的存在”为其预设的。但是，在尼采这里，情况就迥然有别。尼采从上帝是人的“作品”和“臆想”这一立场出发，不仅从根本上否定了上帝的“不朽”，而且也从根本上否定了上帝的“存在”。他坚定地写道：“朋友，我愿对你吐出我的肺腑之言：如果有上帝，则我岂能忍受自己并非那上帝！因此，上帝并不存在。”[⑩]倘若从这样一个角度看问题，我们不妨把尼采看作是一个彻底的无神论者。
然而，在“上帝并不存在”这一述语中，尼采所否定的乃是上帝的独立于思维主体的存在，而不是上帝在人的心灵中的概念性的存在。因为倘若尼采连上帝的作为思维主体的自我或心灵中的概念的存在都予以否定的话，“上帝之死”也就根本无从谈起。事实上，尼采也正是从上帝是作为思维主体的自我的作品和臆想的角度和高度，从上帝乃人所创造的存在于人的心灵中的概念的角度和高度来思考上帝的有限性和可朽性的。他在说了上面那段话之后紧接着便强调说：“上帝只是一个臆想。然而有谁能饮尽这个臆想的苦酒而不死呢？难道他能从创造者的手中取得他的信仰，并借鹰翼而搏飞万里吗？上帝只是一个概念，它能以直为曲，以立为倒。什么？时间一逝不返，而所有会朽灭的都仅仅是一句谎言而已？”“所有的不朽――不过是个譬喻而已。”[⑪]由此也不难看出，在尼采这里，所谓“上帝之死”，所言说的无非是人的先前形成的上帝观念的死亡，而且，既然人不能容忍一个与自己根本对立的上帝观念，从而尼采在这里所说的上帝观念从本质上讲也就是作为思维主体的自我创造的关于思维主体的自我的观念，也就是人的观念，而他所谓“上帝之死”也就自然地具有了“人之死”或先前形成的“人的观念”的“死亡”的意涵。既然如此，人何以能够杀死上帝的问题也就不难理解了。
既然我们通过讨论基本上弄明白了在尼采这里“上帝何以必定要死？”以及“人何以能够杀死上帝？”这样两个问题，则我们也就有可能来进一步讨论“人为何一定要杀死上帝？”这样一个问题了。人为何一定要杀死上帝呢？简言之，就是为了实现“价值重估”，再进一步说，就是为了使人“成为你自己”。如果有人问：为什么为了使人“成为你自己”，就必须走上杀死上帝的道路呢？这又是由人的特殊规定性决定的。人是什么？按照尼采的理解，人首先是一个“评价者”。他强调说：“人类为求自信而赋予万物价值――他只是为万物创造一个属于人类的意义而已！因此，他自称为‘人’，亦即价值的评估者。”[⑫]尼采与许多片面强调人的认知活动的西方近现代哲学家不同，他把“评估”理解成一种“价值创造活动”。他强调说：“评估价值便是创造。……价值的评估本身便是一切被评估之物中的奇珍异宝。”他还强调说：“唯有先评估价值，然后才有价值可言。未曾经过价值评估的存在之核，不过是个空壳罢了。”[⑬]不过，在尼采看来，人不仅是一个评估者，而且还是一个“未完成者”或“未成型者”，一种“尚未定型的动物”。既然如此，人就应当成为一种不断的评估者，一种不断地评估自己评估过的东西的评估者。这就是说，他只有不断地成为一个“破坏者”，他才有可能不断地成为一个“创造者”。正因为如此，尼采强调说：“那必须在善与恶之中做一个创造者的人，真的，他必须首先做一个破坏者，粉碎一切价值。所以，最高的恶属于最高的善，然而这是创造性的善。”[⑭]总之，在尼采看来，人要“成为你自己”，就需要不断地进行“价值重估”。然而，按照传统的文化模式，上帝乃所有价值的创造者、体现者和维系者，既然如此，则为要进行价值重估，首先就必须颠覆上帝所创造、体现和维系的传统价值体系，而为要实现价值的“颠覆”或“翻转”，最根本的途径也就只能是“杀死上帝”。
然而，“杀死上帝”，在当前语境下，势必会同时产生两种不同的结果：一方面使新的一代人在“杀死上帝”的过程中，实现价值的重估和创造，并在这一过程中不断地“成为你自己”；另一方面，在“杀死上帝”的同时也就“杀死”了为上帝所创造、所体现、所维系的传统价值观所禁锢的人类（亦即“末人”）。这样，“上帝之死”也就势必伴随着“人之死”，伴随着旧的一代人的“死亡”或“消失”，而尼采所渴望的“超人”也正是在“上帝之死”和“人之死”的过程中，也正是在“超越人类自身”的过程中成为超人的。这一点可以说就是《查拉图斯特拉如是说》的中心思想。查拉图斯特拉向群众说：“我来教你们做超人。人是应当被超越的，你们是否努力过要去超越人类自身呢？”“迄今一切物种均已超出自己之上，难道你们愿作巨流中的退潮，宁可返回禽兽而不肯超越人类吗？”[⑮]他解释说：“猿猴对于人算是什么呢？一个可笑的族系，或是一件耻辱。人对于超人又何尝不也是如此。”[⑯]“人类是一条系在动物与超人之间的绳索――一条高悬于深渊的绳索。”“人类之所以伟大，正在于他是一座桥梁而非目的；人类之所以可爱，正在于他是一个跨越的过程与完成。”[⑰]“上帝之死”与“人之死”的学说乃尼采超人哲学的核心内容。
二、福柯的“大写的主体之死”与“范式转换”
“主体死亡论”的另一个著名代表人物是福柯。福柯虽然十分赞赏尼采，但是，他在反对近现代人类学主体主义的口号下对传统主体性哲学展开了更为系统的批判，对“主体死亡论”的时代意义和哲学意义作了更为明确的阐述。
福柯（Michel Foucault，1926－1984年）对尼采“上帝之死”的肯定主要有以下几个方面。
首先，尼采强调了上帝与人的相互依存、相互创造、相互生成的辩证关系，把“上帝之死”理解为“人之死”，理解为“末人之死”，理解刺杀上帝的“凶手之死”，理解为“人类之死”。福柯对此表示理解和肯定。他在一篇题为“人死了吗？”的访谈录中不无赞赏地说：“尼采指出，上帝之死不意味着人的出现而意味着人的消亡；人和上帝有着奇特的亲缘关系，他们是双生兄弟同时又彼此为父子；上帝死了，人不可能不同时消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上。”[⑱]而且，在福柯眼里，尼采正因为把“人之死”同“上帝之死”关联起来，从而第一个把西方哲学从人类学的沉睡中唤醒，为西方哲学的后来发展开辟了道路。其实，真正说来，“上帝之死”的说法并非尼采的首创。基督宗教的著名改革家马丁•路德（Martin Luther，1483－1546年）在《我们都信仰一个上帝》和《基督身处死亡境地》中就早已谈到过“上帝之死”。海涅一方面赞扬康德用“大刀”（即康德的《纯粹理性批判》）“砍掉”了“理性神学”或“自然神学”的“头颅”，[⑲]另一方面又写下了“天上的上帝已死，地下的魔鬼已绝”的著名诗句。[⑳]黑格尔不仅在他的《信仰与知识》（1802年）中指出：“涌动在现代宗教情感下面的是这样一种情感……上帝死了”，而且后来在《精神现象学》里在讨论“天启宗教”时，也曾说过一句他自认为“冷酷的话”，这就是；“上帝已经死了”。[21]至于当代基督宗教神学中的所谓“激进神学”，更是把“上帝之死”或“上帝已死”规定为基督宗教神学的主题内容，故而也被称作“上帝已死神学”。其主要代表人物W•H•汉密尔顿特别地强调了“上帝已死”与“上帝不在”和“隐匿的上帝”的区别，指出：“上帝不在”还可“重在”，“上帝隐匿”仍可现身，唯有“上帝已死”才表明上帝是“真正的失去”，上帝之不在是件“无可挽回的事情”。[22]然而，在福柯看来，上述思想家、哲学家和神学家的“上帝之死”说都缺乏尼采的“上帝死亡论”所具有的学术意义。因为马丁•路德的“上帝之死”或“被钉死的上帝”（Deus Crucifixus），作为其“十字架神学”的中心内容，所强调的无非是上帝为了将人类从死亡的奴役中赎回而作的“自我献祭”。因此，其目标不在于“人之死”，而在于“人之不死”。海涅讲“上帝之死”所彰显的无非是他的关于人的无所限制的自由的伟大理想；而他所推崇的康德虽然在《纯粹理性批判》中“砍掉”了“理性神学”或“自然神学”的“头颅”，但是，在《实践理性批判》中却又通过在理论理性和实践理性之间作出区分，运用实践理性，“就像用一根魔杖一般使得那个被理论的理性杀死了的自然神论的尸体复活了”。[23]黑格尔在《精神现象学》里所说的“上帝之死”所比喻的无非是一种“丧失了实体和自我（主体）”的“苦难意识”或“痛苦意识”，其目标非但不是作为理性主体或自我意识的人之死亡，反而是作为理性主体或自我意识的人的觉醒和实现；[24]至于黑格尔在《信仰与知识》中所谈到的“上帝之死”所意指的也并不是“人之死”，而是人的理性和自我意识的觉醒和实现，是人的理性王国的构建。汉米尔顿作为一位神学家，他的“上帝之死”所表示的无非是一种“无上帝的基督学”。因为他自己就明确说过：“上帝死亡之际，也是皈依耶稣之时。”[25]因此，当代基督宗教神学中的“激进神学”或“上帝已死神学”，一如奥尔蒂泽所指出的，所讲的也不是“人之死”，恰恰相反，其所强调的是“人”或“人学”，一种“把神变成人”的神学，一种把人神圣化的人学。[26]从这个意义上讲，尼采在西方哲学史和思想史上是第一个将“人之死”同“上帝之死”关联起来的思想家，而且，至今人们对尼采的这一创造性的“链接”的历史意义还缺乏充分的认识。福柯则从认识范式转换的高度，从超越自笛卡尔时代以来的理性主义和人类学主体主义的高度发现并赋予了尼采将“人之死”与“上帝之死”关联起来的重大意义。
其次，福柯特别欣赏尼采“上帝之死”和“人之死”学说中透露出来的非理性主义或意志主义本质。在福柯看来，笛卡尔以来的近现代主体性哲学的根本弊端就在于它的“理性化”的理性主义路线，在于它的主体即意识或自我意识的公式。笛卡尔的“我思故我在”即是这一公式的标准模式。因为在笛卡尔的“我思故我在”中，“我思”、“我”和“我思”，如前所述，是“三位一体”的。在这条思想路线下，理性不仅成了主体的根本规定性，而且，也成了人类文化和人类历史的本质内容。即使我们不能说尼采是这条路线的最初的批判者，我们也有充分的理由说他是最具影响的批判者之一。尼采在对上帝文化和人类文化的批判中，窥见了这种文化的内在的秘密，这就是“理性的原罪”。在尼采看来，“理性的巨大原罪”就在于“理性起源于非理性”、“逻辑来自非逻辑”、“意识起源于人的生存需要和生存本能”。西方近现代主体哲学家的理论视野差不多都囿于人的意识层面，尼采则试图向前更进一步，他要揭开“意识的帷幕”，探究更为隐秘的制约意识的东西。于是，他在“希腊悲剧”中发现了“酒神精神”，并进而发现了“追求强大力量的意志”（der Wille zur Macht），亦即我们常说的“强力意志”，发现了人身上始终存在着的“不老的人性和兽性”。[27]许多学者往往把尼采的“酒神精神”和“强力意志”理解为“另类”的与笛卡尔的“思我”处于同一个层面的“自我”，这实在是对尼采思想的一种误解。诚然，尼采的酒神精神和强力意志是非理性的，但却不仅仅是非理性的，因为它们还同时是人的生命结构中更深层次的东西。非理性的东西在一个意义上是可以与理性处于同一个层面的，但是尼采的酒神精神和强力意志与理性和意识却不是一个层面的东西。在尼采这里，意识与“生命本能”、理性精神或“科学精神”与酒神精神或强力意志的关系，一如弗洛伊德那里“自我”与“超我”同“本我”或“里比多”的关系，一如海德格尔那里“理性”或“知识”与“现身”或“领会”的关系。“末人之死”和“上帝之死”之所以是必然的，首先就在于上帝和末人滞留于“意识的帷幕”之内，迷恋于理性精神和科学精神，从而成为一种“迷失了的自我”。不难看出，这同福柯以“无意识结构”反对西方近现代主体性哲学的理性主义和人类中心主义的哲学路向是相近的和一致的。
最后，尼采“强力意志”学说和“超人”学说中的非主体性和非人类中心主义也与福柯的后结构主义不谋而合。我们知道，西方近现代主体性哲学的主旨不是别的，正在于强调人的主体性和个体性。我们知道，尼采虽然是“悲观主义哲学家的极端对立者和反对者”，但他自己却又自命为“第一个悲剧哲学家”。这种看似悖论的东西恰恰是我们必须认真追问的东西。人们常常把尼采宣扬成个体主义者，这实在是对尼采的误读。其实，尼采和叔本华一样，都是非个体主义者，都是“个体化原理”否定现象的阐述者和肯定者，都同样认为我们是藉否定“个体化原理”而达到生命意志的。问题是他们两个人审视这一问题的态度和立场不同，对“悲剧”的理解不同。叔本华把悲剧理解为由否定“个体化原理”进而否定整个生命意志，尼采则把悲剧理解为由否定“个体化原理”而达到肯定整个生命意志，从而叔本华的悲剧意识是悲观的和消极的，而尼采的悲剧意识是悲壮的和昂扬的。在尼采这里，悲剧不再是生命的镇静剂，相反是生命的兴奋剂。悲剧之所以能够给人以“个体毁灭时的快感”，乃是因为它“体现了那似乎隐藏在个体化原理背后的万能的意志，那在现象彼岸的历万劫而长存的永恒生命”，是因为它是“个人的解体及其同原始存在的合为一体”。[28]诚然，尼采的这样一种死亡观确实具有一种实体主义和形而上学的品格，但是与西方近现代主体性哲学所信奉的那样一种形而上学和实体主义不同，甚至与海德格尔和萨特的存在主义也不同，在尼采的“人之死”中，如果有“主体”的话，那也只能是一种“匿名的主体”，一种“无主体的主体”，一种“无名”的“永恒生命”和“强力意志”。[29]正是藉着对“生命”的这样一种“形而上学”的领悟，尼采的“个体生命”虽然转瞬即逝，虽然要经历种种历炼，但却始终能够跳着“神圣的舞蹈”，即使面对死亡也不会退缩，从而能够“自由赴死和死于自由”。[30]也正因为如此，尼采虽然竭尽全力强调“个体生命”是价值的“评估者”和“创造者”，但是尼采最终还是坚定地宣布了“命运之爱”和“永恒轮回”。所谓“命运之爱”，就是要“爱”自己的被否定的命运，就是要甘心自己被毁灭的命运，就是要甘心“人之死”的宿命。然而，“命运之爱”的真正考验是“永恒轮回”。什么是“永恒轮回”？永恒轮回意味着“这人生，如你现在经历和曾经经历的，你必将再一次并无数次地经历它；其中没有任何新东西，确实每种痛苦和每种快乐，每种思想和每种叹息，以及你生涯中一切不可言说的渺小和伟大，都必对你重现。”[31]如果事情果真如此，那作为价值的评估者和创造者的人的价值究竟何在？而且人的价值的创造何以可能？不仅如此，“永恒轮回”还直接粉碎了作为近现代主体性哲学的基础的“中心主义”和“还原主义”。因为一如尼采在讨论“永恒轮回”时强调指出的：“万物消逝，万物复归；存在之轮永远循环。万物死灭，万物复兴；存在之年永远运行。万物碎裂，万物复合；存在之屋宇永远雷同。万物分离，万物复聚；存在之环永远对自己忠实。存在始于每一瞬间；彼处之球体环绕每一此处旋转。处处是中心。”[32]然而，“处处是中心”亦即“无中心”。尼采对永恒轮回说非常重视，称之为“最深邃的思想”和“沉思的顶峰”。然而，半个世纪之后，福柯也正是在这一思想之颠上与尼采会师的。
福柯虽然在尼采的“上帝之死”和“人之死”以及与之相关的“永恒轮回”、“强力意志”和“超人”学说处看到了尼采思想的卓越之处，看到了尼采思想对传统主体性哲学或哲学人类主义的摧毁作用，从而与之会师，但是他还是看到了尼采的历史局限，看到了尼采思想中的某些历史陈迹。例如，尼采虽然反对近现代西方哲学的理性主义和形而上学，但是他本人却并未真正离开形而上学阵地，他其实是在用一种形而上学反对另一种形而上学，是通过返回西方形而上学的源头即古代希腊的形而上学来反对西方近现代主体性哲学的形而上学，是用以酒神精神为标识的意志主义来反对以“日神精神”为标识的西方近现代理性主义。尼采的这样一种形而上学的人本主义显然与福柯的实证主义的准结构主义是有明显的距离的。在一定的意义上，我们可以说，福柯的“主体死亡论”正是在消解尼采“上帝之死”和“人之死”的过程中构建和呈现出来的。
首先，与尼采把“人之死”理解为“上帝之死”不同，福柯把“人之死”理解为“范式转换”的结果，理解为由“主体范式”向“语言范式”和“结构范式”转换的结果。在福柯看来，“人”并非一个古老的哲学问题和文化问题，甚至也不是一个古老的文化概念，而是一个相当晚近的问题，是18世纪末伴随着康德的人类学或人类学主体主义方才出现的人文概念。福柯非常坚定地宣布：“在18世纪末以前，人并不存在。”[33]他之所以如此说，乃是因为在他看来，在康德之前，所有的哲学都是从“无限”出发、从本体论的立场来讨论哲学问题的，从而把哲学弄成了宇宙论、世界观、本体论或形而上学。但是，从康德开始，情况就发生了根本变化，哲学开始搁置了本体论问题（亦即康德的“物自体”），把目光完全集中到了相关于人的“现象界”，集中于“人能知道什么？”、“人应当做什么？”、“人能希望什么？”以及“人是什么？”，从而把人的知识的可能性与人的有限性紧密地联系在一起，成了一种典型的人类学主体主义。人的有限性不仅是意识的有限性，而且还是活着的、讲话的、劳作的个体的有限性，因此，人的有限性的经验综合就不可能从至高无上的作为形而上学实体的“思我”那里获得保障，而必定因此而发展出生命科学（关于作为物种存在的人的经验科学）、经济学（关于作为生产存在的人的经验科学）和语义学（关于作为词语存在的人的科学）等经验科学或人文科学。但是，至20世纪，各种反人文科学，如“精神分析学”、“结构主义语言学”和“人种学”等，相继问世，使得主体非但不再构成“知识、自由、语言和历史”的“源头”和“基础”，反而成了语言、欲望和无意识的结果和产物。正因为如此，福柯把“人之死”理解为“主体之死，大写的主体之死，作为知识、自由、语言和历史的源头和基础的主体之死。”[34]而且，从福柯的知识考古学的立场看问题，人类知识和人类历史的发展，一如科学发展，是“范式”的更迭或转换；任何一种知识范式都有自己的“常规时期”、“危机时期”和“革命时期”。正如18世纪末，是“表象范式”的危机时期和革命时期，是“表象范式”向“主体范式”的转换时期一样，当今时代便是“主体范式”的危机时期和革命时期，是作为主体的“人”的消失或“死亡”时期，是“主体范式”向“语言范式”或“结构范式”的转换时期。“大写的主体之死”不是别的，正是这种“范式”转换的产物或结果。
其次，与尼采从“上帝之死”的立场来阐释“人之死”不同，福柯把“人之死”不仅直接理解为“主体之死”，而且还理解为“大写的主体之死”。这就是说，在尼采那里，“人”或“末人”，作为上帝的创造物，并不具有人生或历史的基础和本源的意义和地位，而真正具有人生或历史的基础和本源的是“上帝”，因此，“人之死”便只能是“上帝之死”的附随物。但是，对于现代西方世界来说，对于现代生命科学、经济学和语义学等人文科学来说，人作为活着的、讲话的和劳作的个体即是主体，即是“大写的主体”，即是构成知识、自由、历史和语言的基础和本源的东西，因此，“人之死”本身即是“主体之死”，即是“大写的主体之死”。也正因为如此，福柯在阐释“人之死”或“大写的主体之死”时，针对人类学主体主义的理性主义和人类中心主义，他不仅极力昭示人的非理性，而且还极力昭示人的有限性和非本源性。因为按照他的说法，所有形式的反人文科学，包括精神分析学、结构主义语言学在内，所揭示的都是人的有限性和非本源性，都是语言、欲望和无意识的本源性。福柯勤奋著述，曾先后出版或发表过《精神疾病与人格》（1954年）、《颠狂与非理性》（1961年，博士论文）、《词与物》（1966年）、《临床医学的诞生》（1963年）、《知识考古学》（1969年）、《监督与惩罚：监狱的诞生》（1975年）、《性史》（1976－1984年）。这些著述内容宏富，但其中心内容却非常简单，这就是“人之死”和“人本主义的终结”。他不是不谈人，但他谈的主要是精神病人，主要是活着的、讲着话的和劳作着的人，主要是自己判定自己有罪并实施自我惩罚的人，主要是有欲望之人。他之所以这样做，之所以把自己的主要精力放在颠狂、犯罪和性这样一些研究领域，乃是因为在他看来，唯有欲望、语言、无意识、颠狂、性和犯罪才能够充分地昭示人类学主体主义的浅薄性，才能够充分地昭示“人之死”、“大写的主体之死”和“人本主义的终结”的必然性。
第三，亦即最后，是福柯论证“大写主体之死”的方法论问题，也就是他的知识考古学问题。福柯在谈到他的“考古学”与传统的“思想史”的区别时，曾经指出了如下四点。这就是：（1）“考古学所要确定的不是思维、描述、形象、主题，萦绕在话语中的暗藏或明露的东西，而是话语本身，即服从于某些规律的实践。”（2）“考古学不想缓慢地从观念的模糊领域走向体系的特殊性或科学的最终的稳定性；它不是一部‘光荣经’，而是对话语方式作出差异分析。”（3）“考古学不是要寻找个体和社会相互倒置的奥秘之处，它既不是心理学，也不是社会 学，更不是一般所说的创造的人类学。……考古学确定话语实践的类型和规则，而这些话语实践横贯个体的作品。”（4）“考古学不试图重建人们在说出话语的一瞬间的所思，所愿，所求，所感受，所欲的东西；……考古学不是什么别的东西，仅仅只是一种再创作：就是说在外在性的固有形式中，一种对已写出的东西的调节转换。这不是向起源的秘密本身的回归；这是对某一话语――对象的系统描述。”[35]因此，我们不妨把福柯的知识考古学的方法论原则概括为 “非本体性”、“非连续性”和“非总体性”三项。首先，是“非本体性原则”。传统的西方哲学，无论是源远流长的实体主义，还是现代存在主义的本体论，不管它们对实体或本体作出何种解释，但他们所本所依的都是一种恒久不变的“一切皆一，一皆一切”的“本体”，他们都是把文化现象、社会现象乃至整个宇宙的现象理解为某一“本体”的“大化流行”。然而，按照福柯的考古学方法，人类的思想史虽然可以被理解成“话语史”，但是，归根到底，却是作为无意识的知识总体的“非实体性”的“知识型”的更迭史。[36]人类每一个历史时期都有一个支配或规范其种种经验秩序和社会实践的他称之为“知识型”的文化密码。例如，文艺复兴时期是以“相似”或“相似原则”为其“知识型”或“文化密码”的，自16世纪末至18世纪末的古典时期是以“表象”或“表象原则”为其“知识型”或“文化密码”的，而18世纪末至20世纪初的现代时期，则是以“主体”或“人”为其“知识型”或“文化密码”的。然而，至后现代，随着种种反人文科学的兴起，人们越来越清楚地看到：“主体”和“人”并不是像人类学主体主义者和存在主义人本主义者所设想的那样，是知识、文化和历史的本源和基础，反而是某种派生的东西，从而我们进入了一个“人之消失”的时代，一个“大写的主体死亡”的时代。而且，按照福柯的“知识型”学说，西方现代的人类学主体主义的消亡以及与之相关的“大写主体的死亡”是在所难免的。因为，根据这一学说，人类的文化史和思想史并非如人类学主体主义者所说，是由“一个”恒久不变的“大写的主体”决定的和演化而来的，而是由相继更迭的“多个”制约事物-语词的秩序的知识样式决定的。既然如此，以“大写的主体”为本质内容的人类学主体主义这一现代知识型便也不可能是持久的，从而也是必定要为新的知识型所取代的，一如它之曾经取代古典时代的表象知识型一样。考古学的另一项方法论原则是“非连续性”。福柯虽然把人类的思想史或知识史描述成“知识型”的更迭史，但他却并不把这些“知识型”的更迭理解成一种相互承继的生生不息的知识演进史，而是正好相反，他强调这种更迭的非连续性和间断性，强调这些“知识型”之间的“差异”和“分割”，强调它们之间的“非同一性”。而他之所以这样做，显然也是同他的批判“人类学主体主义”的主旨有关。因为在他看来，以“连续性”为根本标识的历史主义历史观，由于其预设了先验主体的奠基作用和构造功能，从而是主体性哲学的一项根本内容，用福柯自己的话说，就是：“把历史分析变成连续的话语，把人类的意识变成每一个变化和每一种实践的原主体，这是同一思想系统的两个方面。”[37]“非总体性”可以说是福柯的知识考古学的第三项方法论原则。在福柯看来，总体性原则，与连续性原则一样，也是主体性哲学的一项根本内容。这是不难理解的。因为总体性原则无非包含两个方面的内容，一方面是把形形色色的文明现象统统还原为“大写的主体”，另一方面是把历史的发展全然理解为“大写主体”的实体性的展开。因此，为要反对人类学主体主义，为要充分论证“大写的主体之死”，我们也就必须在两个方面同作为近现代主体性哲学的重要方法论原则的总体性原则作战：即一方面反对还原主义和基础主义，另一方面反对形而上学的历史主义。其实，我们前面所说的作为福柯知识考古学方法论原则的“非本体原则”和“非连续性原则”也都可以同时理解为他的“非总体性原则”。因为福柯的“非本体原则”所反对的无非是一种绝对的以“大写的主体”为最终归宿的还原主义和基础主义，而他的“非连续性原则”所反对的也无非是以“大写的主体”为根本载体的历史主义。在一定意义上，我们可以说，“大写的主体之死”既是福柯的知识考古学的出发点或阿尔法，也是福柯的知识考古学的归宿点或奥米伽。在这个意义上，我们甚至可以更进一步说，福柯的知识考古学本质上就是一部关于“大写主体”的“死亡学”。有学者断言，福柯的知识考古学不仅涵盖文艺复兴时期的知识型、古典时期的知识型和现代知识型，而且还内蕴有一种后现代知识型。[38]这种说法虽然也有一定道理，但是，我们必须看到，福柯的知识考古学，作为一种后结构主义的理论形态，它本质上是一种解构主义，一种反权威主义。解构传统和权威，解构现代人类学主体主义，宣判“人之死”和“大写主体之死”乃福柯知识考古学的根本目标和基本使命。
三、海德格尔的“人类学的主体之死”与“形而上学之死”
在讨论“主体死亡论”时，还有一个思想家是不能缺省的，这就是海德格尔。海德格尔（Martin Heidegger，1889－1976年）虽然在福柯之先提出并论证了自己的主体死亡思想，并且对福柯的主体死亡思想的提出和论证产生了实质性影响，但是，由于海德格尔对尼采的主体死亡论的评估采取了更为激进的态度和立场，把主体死亡的论证与包括尼采的价值形而上学在内的整个西方形而上学传统的颠覆紧密地结合在一起，从而在广度和深度两个方面都推进了主体死亡论的研究，故而，我们在讨论和阐述主体死亡论时，用海德格尔的“一般主体之死”或“人类学的主体之死”殿后。海德格尔的“一般主体之死”或“人类学的主体之死”的思想在他的《存在与时间》、《论真理的本质》、《关于人道主义的书信》以及《尼采的话“上帝死了”》等多部著作中都有比较充分的发挥。
按照海德格尔在1949年为《论真理的本质》一文所增写的“注解”中的说法，早在《存在与时间》（1927年）中，他就“已经”“遗弃”了“一切人类学和作为主体的人的主体性”。[39]一如福柯毕生不遗余力地反对人类学主体主义一样，海德格尔也始终把反对主体性哲学和形而上学作为自己从事哲学研究的一项根本目标。虽然人们把海德格尔视为存在主义的主要代表人物，但是海德格尔本人却宁愿将自己的哲学称作“基础存在论”或“基础本体论”（Fundameutalentologie）。[40]他之所以这样做，其根本用意即在于将自己的哲学同种种主体性哲学或人道主义哲学以及整个形而上学传统划清界限，就是为了挑战整个哲学传统，特别是主体性哲学或人道主义传统。在海德格尔看来，所有形式的人道主义或主体性哲学，包括萨特的人道主义、尼采的人道主义、马克思主义的人道主义、康德的人道主义、18世纪的人道主义、文艺复兴时期的人道主义、罗马时期的人道主义和希腊时期的人道主义都是一种研究存在者（主体）之为存在者（主体）的形而上学。它们虽然也自称“存在论”或“本体论”，但是，它们却都由于“遗忘”了“存在”，从而也就都是一种“无根的存在论”或“无根的本体论”。[41]而他的哲学的根本使命因此便是给形形色色的主体性哲学或人道主义这些“无根的存在论”或“无根的本体论”找到它们的“根”，从而创建一种“有根的存在论”或“有根的本体论”，这也就是他的以研究“存在者之存在”为根本使命的哲学或他自称的“基础存在论”或“基础本体论”。如所周知，《存在与时间》是一部未完成的著作。海德格尔原来想把它写成上下两部。其中第一部“以时间性阐释此在”包括“准备性的此在基础分析”、“此在与时间性”和“时间与存在”三篇；第二部“以时间状态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析的纲要”也同样分为三篇，这就是：“康德的图型说和时间学说”，“笛卡尔的‘我思故我在’的存在论基础以及‘能思之物这一提法中对中世纪存在论的继承”和“亚里士多德论时间――古代存在论的现象基础和界限的判别式”。但是，以《存在与时间》名义发表出来的却只有第一部中的前面两篇。不过，其他四篇的内容后来还是以《现象学的基本问题》（1975年出版）和《形而上学导论》（1953年出版）的形式公诸于世了。尽管如此，海德格尔反对主体性哲学或人道主义的基本立场和基本观点在《存在与时间》一书中还是比较充分地表达出来了。由于相形之下，大家对《存在与时间》比较熟悉，这里对其中的相关内容也就不予赘述了。
海德格尔的《论真理的本质》虽然出版于1943年，但作为一个公开演讲的文本却是在1930年做出来的。就其所阐释的主体思想而言，这篇文章的内容非常简单，这就是：“真理的本质是本质的真理。”[42]值得注意的是，该文锋芒所向，直指“一切人类学”或“主体性哲学”，特别是直指康德的先验人类学或主体性哲学。海德格尔在讨论“流俗的真理概念”时，宣布：“康德的先验思想”，即“对象符合于我们的知识”，“唯基于人的主体性才有可能”。[43]随后，在讨论“真理问题与哲学”时，海德格尔虽然对康德的哲学观大加赞赏，但他却是从“主体性”哲学的“历史”的“奠基作用”的角度予以赞赏的。海德格尔认为，“真理的本质揭示自身为自由。自由乃是绽出的、解蔽着的让存在者存在。”因此，哲学的思想应该成为“一种追问”：“这种追问并不唯一地持守于存在者，但也不允许任何外部强加的命令。”[44]康德的卓越之处在于他已经敏锐地“猜度”到了“思想的这种最内在的困境”。因为一如海德格尔所指出的，康德在《道德形而上学的基础》中在谈到哲学时曾经说过：“这里，我们看到哲学实际上被置于一个糟糕的立足点上了，它应该是牢固的，虽然无论是天上还是地上都没有它赖以立足的地方。” 然而，也正如海德格尔所指出的，康德正是在探求哲学“赖以立足的地方”的哲学活动中，“引发了西方形而上学的最后一次转向”。因为“在他上述对哲学之本质的解说中，康德洞察到一个领域，按照他的形而上学立场，他是在主体性中，而且只有从这个主体性而来，才能把握这个领域，并且必定要把它理解为它自身的法则的自我维护者。”[45]然而，在海德格尔看来，康德的主体性哲学对于哲学来说依然是个“糟糕的立足点”。其所以如此，乃是因为康德的主体性哲学虽然在一定程度上达到了“真理的本质”，但是毕竟尚未达到“本质的真理”。而“本质的真理”则应当是对康德的“主体性哲学”或“人道主义”的“遗弃”，应当进而达到存在者的“存在”（Seyn），达到作为“人道的人的人道”，达到此在的“在世”。而所有这一切，都由海德格尔的《关于人道主义的书信》“挑明”了。[46]
《关于人道主义的书信》乃1946年秋海德格尔致巴黎让•波弗勒的信件。在这封极其重要的书信中，海德格尔首先从对“思”的传统理解中引申出人道主义的哲学基础。他指出：“将思作技术的解释这回事可以回溯到柏拉图与亚里士多德，在他们那里，思本身就是一种技术，就是为做与作服务而进行考虑的手续。”但是，如果一旦“思”成了一种“技术”，哲学也就因此而“逐渐变成一种从最高原因来进行说明的技术。人们不再思了，人们却从事于‘哲学’了。在从事于此的竞赛中哲学就公开地献身为一种……主义并力图取胜。”[47]海德格尔在对西方历史上的种种人道主义，包括罗马的人道主义、基督宗教的人道主义、德国18世纪的人道主义、马克思的人道主义作了一番考察之后，指出：任何形式的人道主义也都是从“最高原因”、从“对存在者整体的讲法的角度”解说“人道的人的人性或人道”的“技术”。他还由此得出结论说：“任何一种人道主义要不是奠基于一种形而上学中，就是其本身即为一种形而上学的根据。”[48]不仅如此，他还进而用很重的笔触强调了人道主义与形而上学的“同一关系”，宣布：在一定意义上，我们可以说，任何形而上学都是人道主义的，而任何人道主义也总是形而上学的。也正是在这个意义上，海德格尔的反人道主义便总是具有反形而上学的意蕴，而他的“一般主体之死”也总是有“形而上学之死”的意蕴。
与在《论真理的本质》把批判的重点放在康德的主体性哲学不同，在《关于人道主义的书信》中，海德格尔把批判的重点放在了时下流行的萨特的人道主义上面。我们知道，萨特曾用“存在先于本质”来刻画存在主义的本质，海德格尔却认为，萨特的“存在先于本质”依然是一个“形而上学命题”。这是因为在海德格尔看来，在萨特的“存在先于本质”的这个命题中，无论“存在”还是“本质”都还是一个形而上学的概念，与柏拉图的“存在”和“本质”的“理念”没有什么两样。所不同的只是，柏拉图讲的是“本质先于存在”，萨特讲的是“存在先于本质”。但是，这一倒转过来的形而上学的命题却依然是一个形而上学的命题。“作为这个命题，它就和形而上学一起固执于对存在的真理的遗忘之中。”[49]海德格尔给出的理由是：“因为无论哲学把本质（essentia）与存在（existentia）的关系如何规定，在与中世纪争论的意义之下来规定也好，在莱布尼茨的意义之下来规定也好，或在其他意义之下来规定也好，总之首先还是须问，在之中的这种区别，即本质的存在（esse essentiae）与存在者的存在（esse existentiae）的区别，究竟是从什么样的存在的天命达到思面前的呢？还需深思的是，为什么追究存在的天命的问题从来没有被追问过而且为什么这个问题从来没有能够被想到过呢？”[50]这里，海德格尔向萨特哲学的诘问，其实也就是向西方思想史上所有形态的人道主义和形而上学的发问。海德格尔的意思并不是要人们不去“思”人的本质，而且要人们去“更原始地”“思”“人的本质”。这就是说，不能够像人道主义者那样，仅仅从“人”（homo）的“人性”（humanitas）方面来思考人的本质，而是要从“存在”方面来思考人的本质，不能像人道主义者那样仅仅从“本质的存在”方面来思考人的本质，而是要从“存在者的存在”方面，从“此在”方面，从此在的“实存”方面，从此在的“被抛在世”方面，从“天命”或“天道”方面来思考人的本质。
由于海德格尔不是从“人性”方面或“可能性”方面来“思”人的本质，而是从人的“实存”方面或“现实性”方面来“思”人的本质，这就使得他的关于“人道的人”的“人道”学说同“天道”或“天命”概念发生了关联。在海德格尔看来，“人的本真的尊严”以及人的道德性并不在于“对人的本质的一切最高度的人道主义的规定”。这是因为，“人的本质主权决不在于：人是存在着的实体，作为存在者的‘主体’，以便作为存在的掌权者让存在者的存在着的存在被称誉得已经喧嚣了的‘客观性’中化为乌有。”[51]恰恰相反，“人是被存在本身‘抛’入存在的真理之中的，人这样的生存着看护存在的真理，以便存在者是否现象以及如何现象，上帝与诸神、历史与自然是否进入存在的澄明中以及如何进入存在的澄明中，是否在场与不在场以及如何在场与不在场，这些都不是人决定了的。”因此，海德格尔的结论是：“存在者的到来是基于存在的天命。”[52]
在海德格尔看来，天命或天道的问题对于他的存在学说来说是至关紧要的。因为人与存在的关系是人道主义与反人道主义的分水岭。如果说强调人对于存在的本源性是人道主义的本质规定性的话，强调存在对于人的本源性则是海德格尔的反人道主义的本质规定性。而存在对于人的本源性不是别的，正是人的天命，存在本身的天命。此在的“历史性”，“存在的澄明”，“存在的绝对超绝性”所系的都是这个“天命”。在谈到“生存”和“此在的历史性”时，海德格尔强调指出：“人生存着处于存在的天命中，人的生存作为生存是有历史性的，但却不是因为更不是只因为某些事情和人及人间事物一起在时间之流中发生之故才是有历史性的。”[53]海德格尔在解释《存在与时间》中“只有当此在还在的时候，才有存在”这句话的时候，又特别强调指出：“这句话并不是说，存在是人的产物。”“这意思是说：只有当存在的澄明还出现的时候，存在才转移到人身上去。但这个此，这个澄明作为存在的真理而出现，这件事本身就是存在本身的天命。这就是澄明的天命。……在《存在与时间》的序论中有一句简单而明确甚至是用着重符号印出来的话：‘存在是绝对超绝的。’”[54]毋庸讳言，在海德格尔的“基础本体论”中，除强调“在世”外，还强调了“能在”和“谋划”，但是，能在和谋划与在世并不是一个层面的东西。海德格尔强调说：“这个谋划在本质上却是抛的谋划。在谋划中的抛者不是人，而是把人打发到作为他的本质的此在的生存中去的那个存在本身。这个天命就作为存在的澄明而出现，而存在就作为存在的澄明而在。”[55]正是这个天命，正是“存在的澄明”维系着人的“住所”，维系着人的“家”。人们之所以会感到“无家可归”，就是因为他们缺乏或丧失掉了这种天命意识。
然而，天命是什么？天命不就是“神意”吗？正因为如此，海德格尔的存在论不仅关涉到“天命”，而且还关涉到“神的在场”。早在1928年，海德格尔在《论根据的本质》中在讨论“超越”问题时就曾经从“此在的充分概念”的角度提出过“此在对上帝的关系”问题。他明确地写道：“通过对作为在世界中存在的此在的存在论阐释，对一种向着上帝的可能存在既没有做肯定的决定，也没有做否定的决定。但通过对超越的揭示，恰恰赢获了关于此在的充分概念；而顾及这个概念，我们现在就可能追问：此在对上帝的关系在存在论上处于何种情况中。”[56]对于海德格尔的这段话我们应当作何理解呢？海德格尔自己强调说，他之所以要说这句话，只是为了指明，从“追究存在的真理的问题”来思的思，问得比“形而上学所能问”的“更原始些”。这是因为：“神圣者的本质只有从存在的真理才思得到。神性的本质只有从神圣者的本质才可以思。在神性的本质的照耀下才能思能说‘上帝’这个词要指称什么。”[57]海德格尔还曾对赫拉克利特的《残篇》119中的一句话作出了再解释。一般人把《残篇》119中的这句话译作：“人的德性就是他的守护神。”但是，海德格尔在对其作过文字学考察之后断言，赫拉克利特的这句话应当译作：“居留对人来说就是为神的在场而敞开的东西。”[58]因此，其意思是说：“只要人是人的话，人就住在神的近处。”[59]人们常常谴责海德格尔的存在论是“无伦理学的存在论”，但是，海德格尔却完全有理由回应说：在他的基本存在论中不仅有伦理学，而且有的还是“原始的伦理学”，因为“把存在的真理作为一个生存着的人的原始的基本成分来思的那个思本身已经是原始的伦理学。”[60]
《尼采的话“上帝死了”》（1943年）是海德格尔“主体死亡论”的又一篇力作。毫无疑问，海德格尔的这篇讲演，与《存在与时间》、《论真理的本质》和《关于人道主义的书信》一样，其目标都在于批判主体性哲学，批判形而上学，批判“作为主体性的形而上学”。[61]但是，令人诧异的是，在这篇讲演中，海德格尔的批判锋芒，却直指尼采的“上帝之死”说，直指尼采的“强力意志说”。如前所述，当人们为萨特的“存在先于本质”的说法拍手称快，赞赏他对柏拉图的“本质先于存在”理念论公式实施了革命性翻转的时候，海德格尔却独具慧眼，看到了萨特的这一公式的形而上学性质，宣布它依然是一个形而上学命题。现在，我们又将发现，当人们（包括福柯在内）欢呼尼采以其“强力意志”、“上帝之死”和“人之死”最终宣判了主体性哲学和形而上学死刑的时候，海德格尔再一次站出来为人们“大泼冷水”，宣布尼采的“强力意志”、“上帝之死”和“人之死”不仅没有判决传统主体性哲学和形而上学的死刑，反而把它推向了一个更高的阶段或“最终阶段”。那么，为什么海德格尔会说尼采的“强力意志”和“上帝之死”把主体性哲学和形而上学提升到了一个更高的阶段甚至“最终阶段”呢？这是因为在海德格尔看来，现代形而上学和主体性哲学以“意识的确定性问题”为根据，而尼采的强力意志和上帝之死却是以“价值问题”为根据。在谈到现代形而上学和笛卡尔的“我思故我在”时，海德格尔指出：现代形而上学的“本质”在于：它探求“绝对不可怀疑的东西、确定可知的东西、确定性”，用笛卡尔的话来讲，就是把某种固定的东西“带向持留”。这种持续的东西作为对象，符合于作为持续在场者的存在者的自古以来起支配作用的本质，而存在者作为持续在场者乃是处处已经摆在眼前的东西，亦即所谓“根据”和“一般主体”（subiectum）。形而上学或主体性哲学的秘密正在于此。海德格尔强调说：“只要笛卡尔是在先行规定的形而上学的轨道中来探求这个一般主体，那么，他在思考作为确定性的真理之际就会发现作为持续在场者的‘我思’。于是，‘我’就成了一般主体，也就是说，主体成了自我意识。主体的主体性取决于这种意识的确定性。”[62]但是，问题在于：笛卡尔的“我”能够成为最后的确定性吗？既然包括笛卡尔的“我”在内的一切东西都不过是强力意志的显现和产物，既然“价值问题比确定性问题更为基本”，既然价值的本质在强力意志中被设定为主体“保存和提高”的条件，既然“强力意志的形而上学的根据是一种价值律”，则“作为现代形而上学原则的确定性就唯有在强力意志中才真正找到了根据。”[63]从这个意义上，我们可以说，“在尼采关于作为一切现实的‘本质’的强力意志的学说那里，现代的主体性形而上学达到了完成。”[64]在海德格尔看来，即使把“确定性”理解为“真理的现代形态”，即使把真理理解为一种“必然的价值”，情况亦复如此。因为作为“现实性之现实性”和“存在者之存在”的强力意志虽然是“真理价值”和“艺术价值”的统一，但是，艺术价值却是“更高的价值”或“最高的价值”，因为“艺术激发强力意志首先成其本身，并且激励强力意志去超出自身。”[65]正因为如此，海德格尔，与尼采一起，常常把艺术和艺术价值称作形而上学的“第一性的根据律”或“第一性的价值律”。但是，既然如此，我们还能指望形而上学有任何新的发展吗？尼采的意志主义的形而上学不就真的如海德格尔所说，成了“形而上学的最终阶段”了吗？
尼采的强力意志与“上帝之死”是相对相关，且互为因果的。既然海德格尔对尼采的强力意志作出了全新的解释，则“上帝之死”也就因此而获得了新的意义。《查拉图斯特拉如是说》第一卷的最后说：“所有的神都已经死了，现在我们要使超人活起来！”对于尼采的这句话，人们通常理解为，尼采是在“用人取代上帝”，告诉人们“对存在者的统治从上帝转到人那里了”。但是，海德格尔批评了这种意见的浅薄性，说“有这样的看法的人们很少神性地看待上帝的本质。人是决不能取代上帝的位置的，因为人的本质达不到上帝的本质领域。”[66]从形而上学的立场看，上帝所居住的位置，乃是对作为被创造者的存在者的产生作用和保存作用的位置。因此，“取代这个上帝的位置，就会有另一个在形而上学上相应的位置开启出来”，就会有另一种形式的主体性哲学开启出来，而“以强力意志为绝对主体性的形而上学”就是这种形态的主体性哲学和形而上学。因此，在海德格尔看来，尼采的“上帝之死”所透露出来的就不再是人们所设想的是整个近现代主体性哲学或人类学主体主义之死，而只是近现代主体性哲学或人类学主体主义借以变形的一个机缘，其结果非但不是整个近现代主体性哲学或人类学主体主义的覆灭，反而是它的提升和完成。然而，尼采的“上帝之死”就再也没有透露出一点别的信息吗？我们从《快乐的知识》和《查拉图斯特拉如是说》中不是可以发现一个显而易见的吊诡吗？既然我们都是上帝的凶手，那为什么大家对上帝之死这件事情却闻所未闻呢？既然那个打着灯笼寻找上帝的人承认自己是杀死上帝的凶手，他为什么还要在大白天打着灯笼到处寻找上帝呢？杀死上帝这样一种“伟大的行为”为什么偏偏是由一个疯子干出来并且是由一个疯子宣扬的呢？然而，正是在这里，我们依稀看到了“一道微弱的光，稍稍照亮了那个幽暗的问题。”[67]因为我们可以自问和追问：为什么我们的“思想的耳朵”总听不到那个疯子的关于上帝之死的宣告呢？如果你回答说，那是因为我们的思想还没有开始思想，那么我们还是可以追问：我们的思想究竟何时才能够开始思想呢？现在，我们在《尼采的话“上帝死了”》这篇演讲的结语中可以发现海德格尔已经给出的关于这个问题的一个现成的答案，这就是：“唯当我们已经体会到，千百年来被人们颂扬不绝的理性乃是思想的最顽冥的敌人，这时候，思想才能够启程。”[68]一旦思想真正启程，我们就不仅能够经验到“上帝之死”中“虚无主义”的“某些东西”，而且还能够“思考它的本质”，从而最终走出形而上学的阴影，达到“存在者的存在”，达到存在的天命和澄明。
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[①]“新桃旧符”取自我国宋代政治家和诗人王安石的诗《元日》。该诗全文如下：“爆竹声中一岁除，春风送暖入屠苏。千门万户曈曈日，总把新桃换旧符。”
[②] 恩格斯：《卡尔•马克思<政治经济学批判>。第一分册》，见《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第43页。
[③] 转引自海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，见《海德格尔选集》下卷，孙周兴选编，上海；上海三联书店，1996年，第768页。
[④] 尼采：《快乐的科学》第3卷，第126节；参阅尼采：《快乐的科学》，余鸿荣译，北京：中国和平出版社，1986年，第139页。
[⑤] 《旧约•士师记》13：24－16：30。
[⑥] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第2卷，第25章“同情者”；参阅尼采：《查拉图斯特拉如是说》，余鸿荣译，哈尔滨：北方文艺出版社，1988年，第94页。
[⑦] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》“查拉图斯特拉序白”之三；参阅尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第4页。
[⑧] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第1卷，第3章“遁世者”；参阅尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第27页。
[⑨] 参阅帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，北京：商务印书馆，1986年，第110页。
[⑩]尼采：《查拉图斯特拉如是说》第2卷，第2章“在快乐之岛”；参阅尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第89页。
[⑪] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第2卷，第24章“在快乐之岛”；参阅尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第89、90页。
[⑫] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第1卷，第15章“一千零一个目的”；参阅尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第60页。
[⑬] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第1卷，第15章“一千零一个目的”；参阅尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第60页。
[⑭] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第2卷，第34章“自我超越”；参阅尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第125页。
[⑮] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》“查拉图斯特拉之序白”之三；参阅尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第4页。
[⑯] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》“查拉图斯特拉之序白”之三；参阅尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第4页。
[⑰] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》“查拉图斯特拉之序白”之四；参阅尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第7页。
[⑱] 福柯：《人死了吗？》（C•博纳福瓦对福柯的访谈录），原载《艺术和娱乐》1966年第38期，转引自福柯：《福柯集》，杜小真编选，上海：上海远东出版社，2002年，第80页。
[⑲] 海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，北京：商务印书馆，1974年，第101页。
[⑳] 海涅：《北海集》“希腊众神”；参阅赵蕾莲：《海涅作品中的死亡主题》，《外国文学评论》2004年第1期，第140页。
[21] 黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1987年，第230－231页。也请参阅海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海：上海译文出版社，1997年，第221页。
[22] 参阅刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》下卷，上海：上海三联书店，1991年，第1809－1810页；也请参阅段德智：“试论当代西方宗教哲学的人学化趋势及其历史定命”，《哲学研究》1999年第8期，第46－47页。
[23] 海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，第103页。
[24] 黑格尔：《精神现象学》下卷，第230－231页。
[25] 参阅刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》下卷，第1810页；也请参阅段德智：“试论当代西方宗教哲学的人学化趋势及其历史定命”，《哲学研究》1999年第8期，第46－47页。
[26] 参阅段德智：“试论当代西方宗教哲学的人学化趋势及其历史定命”，《哲学研究》1999年第8期，第47页。
[27] 尼采：《快乐的科学》第1卷，第54节；参阅尼采：《快乐的科学》，第73页。
[28] 参阅尼采：《悲剧的诞生》，第16、8节；参阅尼采：《悲剧的诞生》，李长俊译，长沙：湖南人民出版社，1986年，第128、69页。
[29] 在尼采这里，超人始终没有被“人格化”。查拉图斯特拉虽然教人们怎样做超人，但尼采从来也没有说查拉图斯特拉就是超人。就像《约翰福音》中的“施洗约翰”一样，他虽然给耶稣施洗，但他本人却并非基督。请参阅《约翰福音》第1章第6－37节。
[30] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第1卷，第21章“自由的死亡”；参阅尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第74－76页。也请参阅段德智：《西方死亡哲学》，北京：北京大学出版社，2006年，第233－234页。
[31] 尼采：《快乐的科学》第4卷，第341节；参阅尼采：《快乐的科学》，第230页。
[32] 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第3卷，第57章“痊愈者”，第2节；参阅尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第239－240页。
[33] 福柯：《词与物》，巴黎：伽利玛，1966年，第319页；参阅莫伟民：《莫伟民讲福柯》，第107页。
[34] 参阅莫伟民：《莫伟民讲福柯》，第129页。
[35] 福柯：“知识考古学”，谢强译，《国外社会科学》1999年第2期，第17－18页。
[36] 在福柯的著作中，“知识型”的对应法文是“épistémè”，其基本含义是“知识形态”或“意识形态”。为简练计，人们通常汉译作“知识型”，其实译作“认识型”也未尝不可。但是，考虑到我国学者已经习惯于“知识型”这一译法，我们这里也就沿用这一用法了。
[37] 福柯：《知识考古学》，纽约：潘特昂书局，1972年，第12页。转引自文兵：“主体的非中心化与历史的非连续性”，《哲学研究》2002年第1期，第66页。
[38] 参阅文兵：“主体的非中心与历史的非连续性：福柯《知识考古学》的主旨”，《哲学研究》2002年第1期，第68页。
[39] 海德格尔：“论真理的本质”，见《海德格尔选集》上卷，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，第235页。
[40] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年，第17页。
[41] 海德格尔：《存在与时间》，第28页。
[42] 海德格尔：《论真理的本质》，见《海德格尔选集》上卷，第235页。
[43] 海德格尔：《论真理的本质》，见《海德格尔选集》上卷，第216页。
[44] 海德格尔：《论真理的本质》，见《海德格尔选集》上卷，第226、233页。
[45] 海德格尔：《论真理的本质》，见《海德格尔选集》上卷，第233页。
[46] 海德格尔：《论真理的本质》，见《海德格尔选集》上卷，第235页。
[47] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《海德格尔选集》上卷，第362页。
[48] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《海德格尔选集》上卷，第366页。
[49] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《海德格尔选集》上卷，第372页。
[50] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《海德格尔选集》上卷，第372－373页。
[51] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《海德格尔选集》上卷，第374页。
[52] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《海德格尔选集》上卷，第374页。
[53] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《海德格尔选集》上卷，第380页。
[54] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《海德格尔选集》上卷，第380页。
[55] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《海德格尔选集》上卷，第381页。
[56] 海德格尔：《论根据的本质》，见《海德格尔选集》上卷，第193页。
[57] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《海德格尔选集》上卷，第399页。
[58] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《海德格尔选集》上卷，第398页。
[59] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《海德格尔选集》上卷，第396－398页。
[60] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《海德格尔选集》上卷，第398页。
[61] 海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，见《海德格尔选集》下卷，第797页。
[62] 海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，见《海德格尔选集》下卷，第791页。
[63] 海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，见《海德格尔选集》下卷，第791页。
[64] 海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，见《海德格尔选集》下卷，第792页。
[65] 海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，见《海德格尔选集》下卷，第794页。
[66] 海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，见《海德格尔选集》下卷，第807页。
[67] 海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，见《海德格尔选集》下卷，第812页。
[68] 海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，见《海德格尔选集》下卷，第819页。
原载段德智：《主体生成论：对“主体死亡论”之超越》，北京：人民出版社，2009年，第24—45页
