如果当代西方哲学家和思想家的“有关主体死亡的言说”，像《主体的退隐》的作者毕尔格所说的那样，不只是我们时代的一个“时髦”话题，而确实是我们时代的一个“表征”，如果哲学的发展，像《哲学史讲演录》的作者黑格尔所说的那样，是一种“自我贬低”的过程，那么，我们为要进入当代西方哲学家和思想家“主体死亡论“的语境，首先就必须进入近现代主体性哲学衰落的语境。但是，近现代主体性哲学的衰落毕竟是以其先行具有其鼎盛时期为前提和背景的。因此，在这一节中，我们将从西方近现代主体性哲学的鼎盛这一话题起步开始我们对当代西方死亡论的探索。

一、笛卡尔时代与主体性哲学的凯旋

按照黑格尔的说法，每个历史时代的哲学都有一个它据以解释整个世界的“主导原则”。如果我们可以把“自然原则”视为古希腊罗马哲学的主导原则、把“信仰原则”视为中世纪哲学的主导原则的话，我们也不妨把“主体性原则”视为西方近现代哲学的“主导原则”。在一定意义上，我们可以说，整个近现代哲学就是主体性哲学在其力所能及的所有领域，如形而上学、自然哲学、伦理学、政治哲学和自然神学等领域，不断取代传统哲学、凯歌行进的哲学，整部近现代西方哲学史，简言之，就是主体性哲学的发展史。

长期以来，笛卡尔一向被视为西方近现代哲学的主要代表人物，他的“我思故我在”一向被视为近现代哲学的主题口号、基本旗帜和形而上学的“中心支柱”。[①]因此，我们讨论西方近现代哲学及其主体性原则就不能不从笛卡尔谈起，就不能不从他的“我思故我在”谈起。

笛卡尔之所以能够成为西方近现代哲学的领军人物，他的“我思故我在”之所以能够成为近现代主体性哲学的“中心支柱”，最根本的就在于笛卡尔通过“我思故我在”在西方哲学史上第一个把“认知主体”或“思维主体”自觉地和明确地提升到本体论和哲学“第一原理”的高度。[②]

笛卡尔的哲学具有明显的反传统的性质，一如当年奥古斯丁在“普遍怀疑”的口号下构建自己的基督宗教神学一样，笛卡尔也是在“普遍怀疑”的口号下构建自己的主体性哲学的。按照笛卡尔的理解，一个哲学体系应当包括三个大的组成部分，这就是“形而上学”、“物理学”和“具体科学”。如果把一个哲学体系看作一棵大树的话，其中“具体科学”就应当被看作是树枝，“物理学”就应当被看作是“树干”，而“形而上学”则应当被看作是“树根”。但是，在笛卡尔看来，“树根”也有“主根”和“支根（须根）”之分，而构成形而上学“主根”的东西，不是别的，正是作为思维主体的“自我”。这是因为在笛卡尔看来，真理的标准无非是“清楚明白”，而世界上没有什么东西比“我思”更清楚明白的东西了。因为我们虽然可以怀疑一切，但是，无论如何，我们对我们在怀疑这一点是不容置疑的。而我在怀疑也就是我在思想，因此，“我思”也就是我们能够获得的第一条真理了。不仅如此，“我思”不仅直接表明了我的在场、我的存在，而且我们也可以由此而演绎出所有其他形而上学的真理，演绎出其他实体的存在。世界上存在有三种实体，一种是作为思维主体的“自我”或“心灵”，而另两种则是“上帝”和“物体”（即客观物质世界）。我们不仅可以由作为思维主体的自我推演出物体或物质世界的存在，而且也可以由作为思维主体的自我推演出上帝的存在。因为既然我在思想，既然我在怀疑，我也就因此而是不完满的，但是，这样一来也就提出了我心中的“完满性”的观念的成因问题，从而也就论证了上帝存在的必然性。

毫无疑问，笛卡尔的这种“我思哲学”或“主体性哲学”在西方哲学史上是对传统哲学的一次空前大逆转。我们知道，在前此的中世纪哲学中，我的存在从来都是以上帝的存在为前提的。在中世纪哲学家看来，例如，在托马斯·阿奎那看来，人的本性（humanitas）是一回事，个体的人（homo）的存在则又是一回事。人的本性或“人性”虽然可以先于个体的人而存在，但是，个体的人的现实存在乃至人的现实本质则必定是直接来自上帝或上帝的创造活动的。[③]然而，在笛卡尔这里，不仅人的存在来自“自我”的“思”，不仅作为思维主体的“自我”的存在来自绝对的自给予性，来自作为思维主体的“我”的自确证性，而且上帝的存在的明证性或逻辑根据也来自作为思维主体的“思”，来自“我思故我在”的明证性和逻辑前提。不仅如此，在笛卡尔这里，物体的存在乃至上帝的存在，至少就其存在而言，显然是一种区别于自我的另外一种实体性存在，从而他的这样一种推演和论证便势必具有一种显而易见的形而上学的或本体论的意蕴。这样看来，从形而上学或本体论高度对中世纪经院哲学所设定的人的存在与上帝的存在和物体（物质世界）的存在的关系实施根本颠倒的，不是别人（甚至也不是康德），而是坚持从作为思维主体的人的存在推演出上帝的存在和物体的存在的笛卡尔。这就是说，唯有笛卡尔在西方近现代哲学史上才是实施人－物关系和人－神关系大颠倒的“哥白尼式”革命的 第一人和哲学英雄。

笛卡尔的主体性哲学对中世纪哲学和整个西方传统哲学的变革不仅如上所述表现在本体论方面，表现在思维主体存在的自给予性上，而且还表现在认识论方面，表现在他对作为思维主体的自我的认识能力的极其乐观的超乎寻常的估计和评价上。按照笛卡尔的观点，既然我们从作为思维主体的自我的存在能够推演出上帝的存在，那我们就不仅能够由此出发从上帝的“善”（亦即其不会骗人）进而推断出物体或物质世界的存在，而且还可以由此出发从上帝的“善”进而推断出只要我们遵循“正确的道路”，我们就完全有能力获得外部世界的物体的“清楚明白”的“科学知识”，获得自然界的知识，而掌握“物理学”和其他具体科学。毋庸讳言，在西方哲学史上，苏格拉底的主体或主体性学说是具有重大意义和深广影响的。但是，需要指出的是，苏格拉底的“认识你自己”无论如何是以“自知其无知”、尤其是自知其对“自然界”的无知为理论前提的。在苏格拉底看来，既然自然界是由神创造出来并且是受神支配和安排的，则我们研究自然界就不仅是徒劳无益而且这种行为本身即是“亵渎神灵”。他之所以不愿意被人称作“智者”，而满足于“爱智”，[④]一个重要原因即在于此。因此，我们越是从长时段的立场看问题，笛卡尔在西方哲学史上和西方主体学说史上的地位便越是突出。有学者把西方近现代主体性哲学看作是人类的第二次原罪，如果从苏格拉底的和基督宗教哲学的立场看问题，也是不无道理的。因为在笛卡尔的关于作为思维主体的自我的学说中，人获得了传统哲学认为只有神才具有的理解和把握自然界或物质世界的认知能力。虽然人类在认知能力方面所表现出来的这样一种傲慢态度，也给人类社会究竟带来了巨大的灾难。

尽管人们，特别是当代西方主张“主体死亡论”的哲学家和思想家，常常把西方从文艺复兴起至19世纪末20世纪初的哲学时期称作“笛卡尔时代”，把此后的时期称作“后笛卡尔时代”，但是，我们还是必须指出，西方近现代主体性哲学的构建工作并不是由笛卡尔一个人独立完成的，除笛卡尔外，还有许多别的哲学家，而且，正是由于这些人的共同努力，主体性哲学才得以全面推进和进一步提升。例如，弗兰西斯·培根就是其中比较杰出的一个。如果我们把西方哲学看作一个包含诸多阶段于自身之内的发展过程的话，我们就不难看到，矗立在中世纪哲学与近现代哲学之间、分别摆在西方哲学大道两旁的两块高耸入云的界碑便是笛卡尔的“我思故我在”与培根的“知识就是力量”。培根与笛卡尔极力神化作为思维主体的自我一样，也对作为认知主体的人充满信心，强调只要掌握“新工具”，遵循他的经验归纳法，我们就能认识事物的“潜伏结构”、“形式”、本质或规律，掌握“自然的奥秘”。[⑤]然而，与笛卡尔特别强调人首先是一个思维主体和认知主体不同，培根则特别强调作为实验主体或实践主体的人，他不仅强调“知”，而且强调“行”，不仅强调“心的工具”，而且强调“手的工具”，不仅强调“解释自然”，而且强调“命令自然”。他的最著名的口号便是：“人的知识和人的力量合而为一。”[⑥]

如果说在培根那里，人或自我是一种“认知－实践”主体或“知－行”主体的话，那么，在后来的哲学家霍布斯、洛克和斯宾诺莎那里，人或自我便更多地扮演了社会主体、政治主体和道德伦理主体的角色。霍布斯虽然也写过《论物体》等著作，但是人们似乎更看重他的政治哲学方面的著作。一如罗素所指出的，霍布斯的“声誉”“主要地”就在他的讨论政治哲学的《利维坦》这本书上。[⑦]在他之前的马基雅弗利的《君主论》虽然以其“君主应像狐狸一般狡猾，应像狮子一般凶猛”而名噪后世，但是在这里他却主要是从“权术”方面考虑政治问题的。与马基雅弗利不同，霍布斯则主要是从作为社会主体的人的本性出发来思考和探究社会和政治问题的。黑格尔在谈到霍布斯的这一思想路线时，曾经相当深刻地指出：“霍布斯试图把维系国家统一的力量、国家权力的本性回溯到内在于我们自身的原则，亦即我们承认为我们自己所有的原则。”[⑧]其后的洛克在英国经验主义发展史上似乎占有更为重要的地位，他的《人类理智论》对后世的认识论产生了相当深广的影响。马克思说洛克在《人类理智论》中“详尽地论证”了“培根和霍布斯的原则”，[⑨] 罗素则进而把他说成是“经验主义的始祖”。[⑩]但是，在这里，我们想要强调指出的是，洛克不仅是《人类理智论》的作者，而且还是《政府论》的作者，“他对政治哲学的影响十分重大、十分长远，所以必须把他看成不但是认识论中经验主义的奠基者，同样也是哲学上的自由主义的始祖。”[⑪] 洛克的政治哲学的理论基础是自然状态学说和自然法理论，一如一些学者所指出的，他在这方面所讲的话并不新颖，差不多是托马斯·阿奎那的“旧调重谈”。但是，洛克却由此出发提出了许多非常独到的思想，例如，他的人权说，他的自由放任主义，他的社会契约论，他的关于签订新的国际性“社会契约”的设想，他的政权的约制与均衡学说，他的劳动价值学说等等。在谈到洛克创立劳动价值论方面的贡献时，罗素曾不无公正地指出：“劳动价值说――即生产品的价值取决于耗费在该产品上的劳动之说――的创立，有人归之于马克思，有人归之于李嘉图；不过这种学说在洛克的思想中就有了。”[⑫]与洛克同时代的斯宾诺莎则从笛卡尔的主体性学说出发，对自我的道德伦理向度作了比较充分的阐释。虽然斯宾诺莎是理性主义哲学的主要代表人物之一，虽然他对自然科学也不乏兴趣，还长期以磨光片维持生计，甚至还写过讨论虹的作品，但是他“主要”关心的却是“宗教和道德”问题。[⑬]他的主要著作即取名为《伦理学》，而且，在他那里，宗教问题、道德问题与认识论（哲学）问题其实是一回事，因为按照他的理解，“心灵的最高德性在于知神。”[⑭]

此后，笛卡尔所开创的主体性哲学在德国古典哲学时期又得到了长足的发展。如果说早期西方近代哲学是笛卡尔的主体性哲学全面推进的发展时期的话，那么，德国古典哲学时期则可以被看作笛卡尔的主体性哲学进一步提升的发展时期。康德这一德国唯心主义哲学的奠基人将笛卡尔的主体性哲学提升到了先验主义的高度。康德虽然深受休谟的影响，但是他还是对人的认识能力持一种乐观态度。在他看来，休谟所提出的人类能否获得普遍必然性知识的问题，是一个事实问题，从而是一个不值得讨论的问题。因而，对于他来说，问题并不在于先天综合判断是否可能，而是在于先天综合判断何以可能。也正是在讨论后面这个问题的过程中，康德提论证了他的先验哲学，并提出了他的著名的“人为自然界立法”的口号，在先验哲学的框架内再次实施了一次“哥白尼式的变革”。[⑮]然而，康德对主体性哲学所做的贡献还远不止如此。康德虽然也把道德伦理主体理解为理性主体，但他却主张实践理性高于理论理性，强调道德律与自然律的区别，强调道德自律，即人的自由，并将在《纯粹理性批判》中驱逐出科学知识领地的自由意志（道德自律）、灵魂不朽和神的存在，并称为实践理性的公设，从而在近代西方哲学中创造了第一个系统的道德形而上学。罗素在谈到康德的这种努力时，曾经强调指出：“康德把伦理学摆到首位，由伦理前提得出他的形而上学。”[⑯]

康德虽然，如上所述，提出了“人为自然界立法”、道德自律和道德公设一系列思想，将笛卡尔的经验主体提升为先验主体和道德伦理主体，构建了道德形而上学，但是他毕竟与笛卡尔一样，是在二元论的框架下处理这些问题的，从而他的主体性原则便始终是有限制的和有条件的。突破这样一种二元论局限，在一元论基础上把主体性提升为哲学的绝对原则的，则是康德之后的费希特和黑格尔。费希特之所以在西方近现代主体性哲学发展史上享有重要地位，不仅在于他把主体性哲学奠放到了一元论的基础上，从而使主体性原则获得了垄断性的相对整全的本体论地位，而且还在于他第一次以最为简洁、最为明确的方式昭示了主体性原则的“自我学”的本质。针对笛卡尔和康德的二元论思想，费希特一方面明确宣布：“自我”，亦即笛卡尔的“思我”和康德的“自我意识”，乃“人类一切知识的绝对第一的、无条件的前提”，[⑰]另一方面，他又把自我或理智活动的基本规律扼要地规定为下面三条原理，这就是：“自我设定自己”（“同一性原理”），“自我设定非我与自己对立”（“反设原理”）），“自我在自我之中对设一个可分割的非我以与可分割的自我相对立”（“根据原理”）。[⑱]应该说，在近现代哲学家中还没有谁比费希特将主体性哲学的“自我学”本质表达得更为明快的。

在讨论近现代西方主体性哲学中，很少有人认真对待黑格尔。其实，这是对黑格尔哲学的一种误解。诚然，在黑格尔的哲学中，确实存在有一种人们所批评的“客观主义”和“总体主义”的倾向，但是，他在西方近现代主体性哲学发展史上的地位却是不容忽视的。卢卡奇在谈到黑格尔的哲学时，就曾经强调指出：黑格尔唯心主义的根本目标就是“发现主体”。[⑲] 事实上，主体性思想乃黑格尔哲学的一项基本原则。黑格尔在谈到谢林的“同一哲学”时，曾经断言：谢林的同一哲学的根本缺陷即在于，他只是把精神理解为斯宾诺莎的不动的实体，而没有同时把它理解为主体。因此，在黑格尔看来，“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[⑳]需要强调指出的是，在笛卡尔那里，实体虽然有三种，但是，唯有作为思维主体的自我为主体，从而倘若从本体论的角度看问题或从实体主义的立场看问题，所谓主体性哲学就始终只有“半壁江山”。然而，在黑格尔这里，既然实体同时即是主体，则主体性原则便因此而在哲学的全部领域获得了一种垄断性的支配地位。不仅如此，在黑格尔这里，既然作为“真实的东西或真理”的“精神”或“绝对精神”是自己认识自己、自己实现自己的，则他的作为主体的“精神”或“绝对精神”就自身具有一种绝对性，自身即是一种“绝对实体”，从而从根本上摆脱了或避免了笛卡尔的作为思维主体的“自我”之为相对实体的尴尬处境，从而把近现代西方主体性哲学推上了“绝顶”（杜甫语）。

二、后笛卡尔时代与主体性哲学的衰落

德国古典哲学是西方近现代主体性哲学发展史上的一个重要界碑。在其后的一段时间里，主体性哲学虽然在哲学的各个领域依然享有其主导地位或支配地位，但是，从本体论层面再也没有任何实质性的进展，充其量只是一种量的或支配领域的扩展。而且，即使这样一种局面，也没有维系多久。至19世纪末20世纪初，主体性哲学的主导地位或支配地位便遭到了多方面的强而有力的挑战，主体性哲学开始每况愈下，开始步入了自己的衰落期。

关于西方近现代主体性哲学的这样一种处境和局面，美国学者弗莱德·R·多尔迈把它描述成“主体性的黄昏”，欧洲大陆的学者彼得·毕尔格则把它描述成“主体的退隐”。其实，“黄昏论”也好，“退隐论”也好，所表达的都是一个意思，这就是：“主体已经声名狼藉。从哲学的语言论转向开始，主体哲学的范式被视为陈腐过时了。虽然也有作者捍卫它，法国一段时间以来甚至在谈论‘主体的回归’，但是，大多数哲学流派（分析哲学、结构主义、系统理论，甚至交往理论）都不采用主体范式。据称，此范式业已穷尽。”[21]在这里，需要特别强调指出的是，近现代主体性哲学的反对阵营差不多都把矛头直接对准笛卡尔，以至于人们为了划清界限，而往往把西方哲学的近现代时期称作笛卡尔时代，把西方哲学的当今时代称作“后笛卡尔时代”或“反笛卡尔时代”。[22]

这种以笛卡尔的主体性哲学为主要攻击目标的反对运动，如许多作家曾经指出的那样，声势极其浩大，差不多涵盖了当代所有具有重大影响的哲学派别，不仅涉及到分析哲学（如维特根斯坦），而且也涉及到现象学运动和存在主义，不仅涉及到意志主义和生命哲学，而且也涉及到弗洛伊德主义，不仅涉及到西方马克思主义（如法兰克福学派），而且也涉及到结构主义和后结构主义。由于篇幅所限，考虑到分析－科学哲学和人本主义哲学毕竟为当代西方哲学的两个主流学派，故而在这里，我们将主要以维特根斯坦的语言哲学和以胡塞尔、海德格尔和萨特为主要代表人物的当代现象学－存在主义运动为例予以说明，同时兼及以弗洛伊德为代表的弗洛伊德主义以及以列维－斯特劳斯为代表的结构主义。

维特根斯坦在破坏和瓦解笛卡尔主体性哲学、推动当代西方哲学从主体范式向语言范式的转换运动中扮演了一个相当重要的角色。如前所述，笛卡尔主体性哲学的根本目标在于把各门具体科学和“物理学”（自然哲学）奠放在形而上学或实体学说的基础之上，奠放在作为思维主体的自我之上。但是，所有这一切，在维特根斯坦看来，所表达的只不过是笛卡尔的一种愿望和感情，而且，是一种没有任何认识论意义的感情。他之所以会对作为传统哲学的笛卡尔的主体性哲学采取这样一种态度，乃是因为在他看来，哲学并不是像笛卡尔所说的那样，是一个主体问题或实体问题，而是语言问题或“语言批判问题”，它要解决的是如何能够表达和描述世界的问题，从而归根到底是一个在可言说和不可言说之间划界的问题。那么，按照维特根斯坦的观点，哲学究竟应该和能够言说一些什么样的问题呢？它能够言说“上帝”吗？不能！它能够言说“物体（实体）”吗？不能！它能够言说“自我”吗？不能！很显然，所有这一切，恰恰是笛卡尔的主体性哲学或形而上学所思所言的东西。然而，这些又恰恰是维特根斯坦要哲学家们对之保持“沉默”的东西。为了使读者对维特根斯坦的这一哲学立场有更为明确的认识，在这里，我们不妨将维特根斯坦《逻辑哲学论》的最后几段话引证出来。维特根斯坦在《逻辑哲学论》倒数第三段中说：“真正说来哲学的正确方法如此：除了能说的东西以外，不说什么事情，也就是除了自然科学的命题，即与哲学没有关系的东西之外，不说什么事情；于是当某人想说某种形而上学的东西时，总是向他指明，在他的命题中他并没有赋予某些记号以意义。这个方法对于别人是不能满意的，――他不会有我们在教他哲学这种感情，――但是这是唯一严格正确的方法。”在《逻辑哲学论》最后一段中，他进一步强调说：“一个人对于不能谈的事情就应当沉默。”[23]

笛卡尔的主体性哲学不仅在分析哲学阵营中受到了阻击，而且在现象学－存在主义运动中也遭到了抵制。在现象学－存在主义的抵制运动中，胡塞尔无疑扮演了一个非常微妙的角色：一方面，胡塞尔是笛卡尔主体性哲学的继承者和发扬光大者，另一方面，他的现象学又是导致笛卡尔主体性哲学体系最终崩塌的一根导火索。胡塞尔现象学的真正秘密在于它本质上是一种进一步先验化了的笛卡尔的主体性哲学。这不仅可以用他的《笛卡尔式的沉思》作为例子予以证明，而且还可以用他的整个现象学体系予以证明。因为我们不难发现，胡塞尔的作为“科学的科学”、“科学的哲学”或“先验的第一哲学”的现象学，归根到底，是一种关于“自我意识”或“纯粹意识”的哲学，一种关于思维主体的哲学。不仅如此，胡塞尔的“悬置”的或“加括号”的方法、本质还原的方法，与笛卡尔的普遍怀疑的方法也几乎毫无二致。如果说胡塞尔的现象学对笛卡尔的“我思”哲学作出了某种变革的话，那就是，胡塞尔比较彻底地清洗了笛卡尔主体性哲学中的心理主义，使得主体性哲学最终获得了一种比较纯粹的先验形态，使得笛卡尔的带有心理痕迹的思维主体最终演变成了一种“先验主体”。也正是在这个意义上，多尔迈宣布：“我们可以把胡塞尔的作品看作是现代主体性哲学和它的认识－理论志向与它的实践－目的志向的哲学顶峰。”[24]然而，对“自我意识”或“纯粹意识”的进一步反思，“关于陌生经验问题的说明与对唯我论的异议的反驳”的必要性，使得胡塞尔去努力寻找“一条从自我的内在性通往他人的超越性的道路”，使得胡塞尔终于认识到：“无论如何，在我之内，在我的先验地还原了的纯粹的意识生活领域之内，我所经验到的这个世界连同他人在内，按照经验的意义，可以说，并不是我个人综合的产物，而只是一个外在于我的世界，一个交互主体性的世界，是为每个人在此存在着的世界，是每个人都能理解其客观对象的世界。”[25]如所周知，胡塞尔在这里论及的“交互主体性”或“交互主体性的世界”不久即成为后笛卡尔时代许多哲学流派的一个基本的和重大的话题。

然而，让胡塞尔始料不及的是，最初对他的现象学提出修正的竟是他的两个学生，即海德格尔和萨特。从一个意义上讲，海德格尔的存在主义依然是一种主体性哲学。哲学史家瓦尔特·舒尔茨就曾直截了当地把《存在与时间》宣布为“关于主体性的哲学著作”，《主体的退隐》一书的作者响应这样一种说法，也把《存在与时间》说成是“以主体为阐发基点的著作”。[26]但是，一如许多思想家所指出的，海德格尔的主体性哲学不仅与笛卡尔的不同，与胡塞尔的也不尽相同，它毕竟是一种“后形而上学时代”的主体性哲学，他所讲的毕竟是一种“后形而上学时代的主体性”。尽管在较宽泛的意义上，我们也可以说，海德格尔的“存在”或“此在”，与笛卡儿的一样，也是一种“思维”，也可以说是一种思维主体，但是，海德格尔的“存在”或“此在”与笛卡尔的“自我”和胡塞尔的“自我意识”却又有很大的区别。这一方面表现在海德格尔的此在总是“被抛在世”的，总具有一定程度的受动性，另一方面海德格尔的此在的最内在的结构并不在于笛卡尔的理性之思，而是正好相反，在于一种非理性的“现身”或“情绪”，在于畏、烦、死。不仅如此，他还把现身（情绪）和由此产生的“领会”或“能在”理解为原始的“在”的方式，而把笛卡尔所说的“我思”说成是领会或能在的派生模式。这无疑是釜底抽薪，从根本上褫夺了笛卡尔的“自我”和胡塞尔的“自我意识”的本体论意义。与海德格尔一样，萨特也十分关注笛卡尔主体性哲学的基本公式，即“我思故我在”，也认为“思”是“存在”或“为我存在”的本质规定性，而且，与海德格尔一样，萨特也认为作为“存在”本质规定性的“思”不应当是笛卡尔的理性的“反思”，而首先应当是一个不是反思的“思”，一个更具本源性的“反思前的我思”。[27]与海德格尔有所区别的是，萨特从“存在论”的立场上更其明确地批判了笛卡尔的认识至上主义和实体主义，批判了笛卡尔的“我思即存在”的观点，强调了“意识出于存在”的存在论纲领。他强调指出：“由于放弃了认识的至上性，我们发现了进行认识的存在，并发现了绝对，也就是十七世纪理性主义者给予定义并用逻辑构成的认识对象的绝对，……事实上，这里的绝对不是在认识的基础上逻辑地构成的结果，而是经验的最具体主体。它完全不相对于这种经验，因为它就是这种经验。因此这是种非实体的绝对。”[28]他还进而点名批判笛卡尔，指出：“笛卡尔唯理论本体论的错误，就是没有看到，如果以存在先于本质来定义绝对，就不能设想绝对是实体。意识没有实体性，它只就自己显现而言才存在，在这种意义下，它是纯粹的‘显象’。”[29]此外，萨特还在很大程度上超越了笛卡尔的“自我”的“自确证性”和胡塞尔的“自我意识”的“自给予性”。一方面，按照萨特对存在的非实体的理解，意识本身是“虚无”，其存在是从自在存在那里“借来”的，离开了同自在存在的“关系”，离开了对自在存在的“虚无化”就不能有意识本身，就不可能有意识的存在。另一方面，萨特的“看”的辩证法，与笛卡尔的“思”和胡塞尔的“看”也大相径庭。因为萨特的“看”的辩证法所强调的不再是自我确证的直接性，而是自我确证的间接性，是“他我”对自我的“注视”的根源性和始发性，是自我的一种“为他的存在”的身份，从而也就在事实上提出了“实在共同体”或“大写主体性”的问题。[30]

弗洛伊德主义对西方近现代主体性哲学的冲击无疑是巨大的。因为如所周知，西方近现代主体性哲学的根本努力在于强调自我或思维主体的理性性质及其本体论地位。然而，这些东西在弗洛伊德主义这里却遭到了无情的否定。按照笛卡尔、康德、黑格尔和胡塞尔的主体性哲学，自我或主体的本质特征在于他的意识性，在于他是一种理性思维主体、一种自我意识，而且，这样的理性思维主体或自我意识在主体性哲学中总是以这样那样的形式构成基础性或本体性的东西。然而，在弗洛伊德的精神分析学中，这些东西却失去了其基础地位和本体地位，而沦为心理活动中次要的、从属的或第二性的东西。弗洛伊德的精神分析学也就因此而从根本上瓦解了传统的主体性哲学。我们知道，所谓精神分析学，又被称作深蕴心理学（depthpsychology），顾名思义，是它不愿意像传统的主体性哲学那样，停留在人的心理活动的表层，停留在同感知和理性思维相关的心理层面，即意识层面，而是要深入到心理结构的更深的层面，这就是前意识层面和无意识层面，特别是要深入到无意识层面。因为在弗洛伊德看来，无意识系统乃人的生物本能、欲望的储藏库，是人的心理结构的核心，是“真正的‘精神实质’”，是“意识的‘原始阶段’”。[31]因此，与主体性哲学把欲望、情感纳入理性控制的努力相反，弗洛伊德则极力把意识纳入无意识的范围。不仅如此，弗洛伊德还提出了他的以“性本能”为核心的人格理论。弗洛伊德虽然也肯认“自我”即意识或自我意识以及“超我”即社会意识或下意识的心理功能，但是，他始终强调的却是人的无意识的“生命冲动”或性本能。他把这种性本能或性冲动称作“里比多”（Libido），宣称：“里比多”是人的全部行为和心理活动的“内驱力”。他的这些努力无疑是对主体性哲学的一种颠覆。

在当代西方哲学从主体范式向语言范式的转换中，结构主义无疑也发挥了无可替代的作用。在谈到结构主义在这种转换中的地位时，哈贝马斯曾经相当中肯地指出：“语言学转向把主体哲学的遗产清除得一干二净，其方法十分粗暴。只有把诸如自我意识、自我决定和自我实现等内容从哲学基本概念中彻底驱除出去，语言才能获得独立（从而取代主体性），成为具有划时代意义的存在秩序，成为令人眼花缭乱的能指和相互之间充满竞争和排挤的话语。……这一思想大概可以追溯到早期海德格尔、结构主义和晚期海德格尔。”[32] 事实上，就哲学的取向而言，结构主义与海德格尔、弗洛伊德主义并没有什么两样，也是在强调无意识对于作为意识或自我意识的自我的原始性、基础性或决定作用，它与后者的区别只是在于，在它这里，无意识所采取的形态不是海德格尔的“情绪”和“领会”和“话语”，也不是弗洛伊德的“里比多”，而是一种恒定不变的语言结构或符号体系。需要强调指出的是，结构主义不仅把批判的锋芒指向西方近现代主体性哲学，而且也指向主体性哲学的当代形式或当代遗迹，指向各种形式的主体性形而上学和人道主义（甚至包括萨特的作为存在主义的人道主义），从而被认为是一种非人道主义或反人道主义。这一点在正统结构主义的主要代表人物列维－斯特劳斯那里体现得相当充分。列维－斯特劳斯在其名著《野性的思维》中坚持认为，全人类的心理存在着普遍有效的思维构成原则，这种原则不仅存在于欧洲人的头脑中，而且也同样存在于南美印第安人的头脑中，不仅制约着欧洲人的认识活动和社会文化活动，而且也同样制约着南美印第安人的认识活动和社会文化活动。这就是说，主体性哲学中所谓的作为意识或自我意识的主体，无非是受到制约和决定的无意识结构网络中的一个关系项而已；也就是说，思维主体或主体的思维不是本源的东西，而是某种以“心理和大脑的客观结构”为“初始条件”并由之派生出来的东西。[33]由此看来，列维－斯特劳斯所标榜的“新人道主义”无疑是对笛卡尔时代以来的主体性哲学的一种解构，而且在一定意义上可以说是与海德格尔、弗洛伊德结伴而行、“同途同归”。

三、主体性哲学的自否定或自衰落

既然如上所述，西方近现代以来的哲学史或思想史是一部主体性哲学从兴盛到衰落的历史，一部从笛卡尔时代走向后笛卡尔时代的历史，这就向我们提出了西方近现代主体性哲学何以衰落的问题。

《主体性的黄昏》一书的作者在谈到这一问题时，曾经明确指出：“主体性观念已在丧失着它的力量。这既是由于我们时代的具体经验所致，也是因为一些先进哲学家们的探究所致。”[34]这里，他所说的“具体经验”究竟何指，似乎语焉不详。不过，在本书第二章中，作者曾指出过“移民运动、第二次世界大战和东西方文化冲突的出现等类似经验现象”。[35]毫无疑问，这些都是促成主体性哲学衰落的重要条件，离开了海德格尔、萨特对胡塞尔现象学的背叛，离开了维特根斯坦、弗洛伊德、列维－斯特劳斯等当代哲学家对笛卡尔主体性哲学的声讨，主体性哲学的衰落是不可想象的。而且，毫无疑问的是，多尔迈所说的“移民运动、第二次世界大战和东西方文化冲突的出现”也是主体性哲学的衰落的一项不容忽视的原因。但是，一种理论的衰落，特别是一种在人类发展一定历史阶段居主导地位的哲学的衰落，单纯从其“理论外部”寻找原因是不恰当的，至少是不充分的。因此，在考虑到近现代西方主体性哲学衰落的上述“外部”原因的基础上，进而考察一下近现代主体性哲学衰落的内在原因，就是一件非常合适的事情了。

应该说，西方近现代主体性哲学之所以衰落不是偶然的，而是由其自身存在的缺陷或劣根性酿成的。西方近现代主体性哲学的根本努力，如上所述，在于对作为思维主体的人、自我或自我意识的本体论地位及其认识功能的强调。毫无疑问，这样一种强调在其所在时代是必要的，有其进步意义的，对于近现代西方哲学的历史发展，甚至对整个西方哲学的历史发展都是发挥了巨大的历史作用的。但是，我们也不能不看到，这项原则本身即具有一定程度的偏狭性和劣根性，而且，它的这种偏狭性和劣根性，即使在其创始人笛卡尔那里，在他的主体性哲学的基本公式“我思故我在”那里，我们都能找到它们的根源和踪迹。在“我思故我在”里，蕴含有三个基本的词项，这就是“我”、“思”和“在”。而“我”、“思”和“在”在笛卡尔那里，如果从实存论的角度看问题，可以说是“三位一体”的。因为按照笛卡尔的理解，“我”的本质规定性即是“思”，而“思”的基本内涵即是“在”。但是，如果考虑到“存在”不是一种真正的谓词，如果我们从逻辑学的角度看问题，我们就会发现在“我思故我在”这一公式中存在有两个基本的关系项，这就是“思”或“我思”以及“我”或“思我”。在这里，我们想要指出的是，了解这一点是非常重要的，不仅极大地有助于我们深入理解笛卡尔主体性哲学的理论框架，有助于我们深入理解笛卡尔主体性哲学在近现代哲学的发展进程，而且也极大地有助于我们深入理解主体性哲学在当代的衰落，把主体性哲学的衰落理解为一种自否定和自衰落的过程。因为，正是这两个关系项不仅决定了笛卡尔主体性哲学的两个基本向度，而且也决定了主体性哲学发展的两个基本向度。

首先，“我”（“思我”）乃近现代主体性哲学发展的一个基本向度。一方面，这是因为“我”作为一种“思我”，作为一种“反思之我”，不仅涵盖笛卡尔的自我确证的自我，而且也涵盖培根的“命令自然”的自我，斯宾诺莎的“认知上帝”的自我，康德的“人为自然界立法”的“先验自我”、费希特的自我创造的“行动自我”（费希特的自我）[36]、黑格尔的自我认识、自我实现的“绝对自我”。然而，一旦主体性哲学使自我或思我演变成了一种自我确证、自我认识、自我实现的实存，它也就因此而成了一种全然自在自足的东西，从而也就成了一种自身封闭的“自我学”，甚至成了一种“唯我论”。1844年，黑格尔去世不久，青年黑格尔派斯蒂纳即出版了他的《唯一者及其所有物》，这是不足为怪的。正相反，从一个意义上看，我们不妨把斯蒂纳的这本著作视为笛卡尔的《形而上学的沉思》、费希特的《知识学引论》和黑格尔的《逻辑学》的一个注脚。因此，事情便正如阿多诺所指出的，西方哲学的全部历程，特别是在现代阶段，尽管都是由“对意识或主体性的不断强调”而组成的，并且是与“不断使这些术语的意义精致化的过程”交织在一起的，但是，历史的辩证法却正在于：“主体愈能自律地超越于实体王国之上，它就愈是秘密地变成一个客体，因而也就具有讽刺意味地取消了主体的构成性作用。”[37]

其次，“思”或“我思”乃近现代主体性哲学的另一个基本向度。这就是说，在近现代主体性哲学看来，理性思维乃自我或主体的本质规定性，认知活动或理性活动乃自我或主体的基本活动。诚然，在近现代主体性哲学中，主体并不囿于认知主体，并不囿于理性思维，但是，自我或主体的其他活动或其他维度总是以这样那样的形式隶属于认知主体或理性思维，这种情况即使在康德、黑格尔那里也没有实质性的改变。康德虽然主张实践理性高于思辨理性，但他的道德主体也依然是一个理性主体，而且，他的整个哲学毕竟是以他对“先天综合判断何以可能”这一认识论问题的解决为基本前提的。而黑格尔的辩证法，在一定的意义上，无非是对理性的神秘化，是一种理性神学，因为他所说的理念的否定之否定，无非是一种理性化的创世学说。费尔巴哈在谈到黑格尔神化人的理性的努力时，曾经深刻地说道：“黑格尔的辩证法的秘密，最后只归结到一点，就是：他用哲学否定了神学，然后又用神学否定了哲学。开始和终点都是神学；哲学站在中间，是作为第一个肯定的否定，而神学则是否定的否定。”[38]费尔巴哈还强调说：黑格尔的这种理性神学的根本特征在于：它“乃是转化为一种逻辑过程的神学史。”[39]在这里，我们想要强调指出的是：对理性的神化和崇拜对于文艺复兴时代和启蒙时代的西方人来说，是非常自然的，而且也是有其进步意义的。在法国大革命中，我们不仅能够看到革命政党、革命群众对理性神的崇拜，甚至还能够看到这种崇拜的节日狂欢形态。1789年的《人权宣言》中有所谓“最高主宰”的提法，这里所谓“最高主宰”，不是别的，正是卢梭所主张和信仰的理性神或自然神。不仅如此，雅各宾派的主要领袖人物罗伯斯庇尔在1794年5月7日（花月18日）还曾以救国委员会的名义，向国民公会提出《关于宗教、道德思想与共和国各项原则的关系，关于国家节日》的报告，并附有《关于最高主宰崇拜和国家节日法令》的草案，史称“花月法令”。更发人深思的是，即使革命的最左翼分子也主张理性神崇拜，雅各宾派的左翼领袖阿贝尔甚至曾策划出一场闹剧，他和几百个党徒在巴黎圣母院大礼拜堂将一女优装扮成一理性女神，然大家口呼“敬礼理性女神”并且敬拜之。[40]我们知道，黑格尔是法国大革命的崇拜者，也是理性神学的阐释者。他神化理性，将哲学神学化也是在情理之中的。

但是，正如法国民众对理性神的崇拜，即“最高主宰崇拜”毕竟未能长期维系下去一样，神化了的理性或理性迷信支配西方哲学的日子也不可能久长。主体性哲学的衰落即是一个很好的见证。其所以如此，固然有多方面的原因，但无论如何同以笛卡尔、康德和黑格尔为主要代表人物的主体性哲学虽然自身具有一定的真理性，但毕竟是一种片面的真理直接相关。事实上，西方近现代主体性哲学正是以无视、遮蔽和压制人的主体的其他规定性（例如人的欲望、情感、意志、潜意识和无意识）为前提来僭越哲学的支配地位或主导地位的。但是，有作用就有反作用，有压制就有反抗，有遮蔽就有“去蔽”。维特根斯坦、海德格尔、弗洛伊德和列维－斯特劳斯等当代哲学家和思想家对主体性哲学将主体或人单向度化的抗议，对人的生存主体中长期受到压制的无意识、前意识、潜意识、情绪、“里必多”和“野性思维”的呼唤，实在是人的主体的全面复苏的一个征兆，是人的主体的全面发展的一种自然的彰显。

《非理性的人》一书的作者在谈到当代西方哲学同近现代哲学的对立和冲突时，曾提到希腊戏剧中的《俄瑞斯忒斯》，特别是提到这个剧中的第三部分《复仇女神》，并且相当贴切地指出：“现在，冲突是在这些神之间进行的，一方是阿波罗这位新神或启蒙之神，另一方则是复仇女神这些掌管家族及土地、代表母权氏族制度的旧神。阿波罗维护俄瑞斯忒斯，而复仇女神则伺机毁掉他。”威廉·巴雷特希望并呼吁双方“签订合同”，“建立妥协”。不过，他同时又强调指出，为达此目的，就不仅需要“启蒙思想的理性主义”“承认”“在其光明的中心也有黑暗”，而且还得“把复仇女神应得的地位给了她们”，并且还不能“像我们逃避她们时所想的那样”，把她们理解为一种“外在的精灵”，而是应当把她们理解成“我们自己的一部分”。[41]威廉·巴雷特的这个建议是值得重视的。也许，这也是西方近现代主体性哲学与西方当代非主体性哲学以及西方主体性哲学和主体间性哲学达成妥协、实现互补互动的必由之路，也许这也就是当代西方哲学的必要之路。

（段德智：《主体生成论：对“主体死亡论”之超越》，北京：人民出版社，2009年，第10—24页）

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[①]Cf. Michael Theunissen, The Other: Studies in the Social Ontology of Husserl, Heidegger. Sartre, and Buber, tr. By Christopher Macann, Cambridge: The MIT Press, 1984, P.ix.

[②] 参阅北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六――十八世纪西欧各国哲学》，北京：商务印书馆，1975年，第148页。

[③] 参阅托马斯·阿奎那：《论存在者与本质》，段德智译，《世界哲学》2007年第1期，第67－68页；段德智：“阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其意义”，《哲学研究》2006年第8期，第62－64页。

[④] 柏拉图：《斐德罗篇》，278D。苏格拉底在其中指出，只有神才配称作“智者”。

[⑤] 参阅北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十六世纪――十八世纪西欧各国哲学》，第42页。

[⑥] 培根：《新工具》第一部，箴言3。见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，北京：商务印书馆，1981年，第345页。

[⑦] 罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，北京：商务印书馆，1981年，第69页。

[⑧] 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第157页。

[⑨] 《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第164页。

[⑩] 罗素：《西方哲学史》下卷，第139页。

[⑪] 罗素：《西方哲学史》下卷，第134页。

[⑫] 罗素：《西方哲学史》下卷，第169页。

[⑬] 参阅罗素：《西方哲学史》下卷，第94页。

[⑭] 斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1981年，第238页。

[⑮]参阅李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，北京：人民出版社，1979年，第198－199页。

[⑯] 罗素：《西方哲学史》下卷，第178页。

[⑰] 费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，北京：商务印书馆，1986年，第6页。

[⑱] 费希特：《全部知识学的基础》，第27页。

[⑲] 参阅弗莱德·R·多尔迈：《主体性的黄昏》，万俊人、朱国钧、吴海针译，上海：上海人民出版社，1992年，第182页。

[⑳] 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1987年，第10页。

[21]彼得·毕尔格：《主体的退隐》，陈良梅、夏清译，南京：南京大学出版社，2004年，第1页。

[22] Cf. Michael Theunissen, The Other: Studies in the Social Ontology of Husserl, Heidegger. Sartre, and Buber, tr. By Christopher Macann, P.ix. 弗雷德·R·达尔马叶在该书的序中指出：“20世纪沿着后现代方向前进的努力一向被典型地视为反笛卡尔主义（anti-Cartesian）的。”

[23] 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，北京：商务印书馆，1985年，第97页。

[24]弗莱德·R·多尔迈：《主体性的黄昏》，第182页。

[25] 胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，北京：中国城市出版社，2002年，第122、125页。

[26] 瓦尔特·舒尔茨：《后形而上学时代的主体性》，普福林根：内斯克出版社，1992年，第219页。参阅《主体的退隐》前言，第1页。

[27] 萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，杜小真校，北京：三联书店，1987年，第7－15页。

[28] 萨特：《存在与虚无》，第14－15页。

[29] 萨特：《存在与虚无》，第15页。

[30] 弗莱德·R·多尔迈：《主体性的黄昏》，第27页。参阅萨特：《存在与虚无》，第336－396页。萨特在其中还批评了黑格尔关于“我是我”的说法，指出：“我对我而言的对象性完全不是黑格尔‘我是我’的表述。”

[31] 弗洛伊德：《梦的解析》，赖其万、符传孝译，北京：作家出版社，1986年，第493页。

[32] 哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德银译，南京：译林出版社，2001年，第223页。

[33] 参阅列维－斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1987年，第302页。

[34] 弗莱德·R·多尔迈：《主体性的黄昏》，第1页。

[35] 弗莱德·R·多尔迈：《主体性的黄昏》，第201页。

[36] 参阅费希特：《知识学引论》，转引自北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《十八世纪末――十九世纪初德国古典哲学》，北京：商务印书馆，1975年，第199页。费希特曾经指出：“在唯心论看来，理智是一行动，绝对不再是什么。我们甚至不应称理智为一个能动者，因为人们用这个名称已经指示着某种有活动寄居在里面的实存的东西。”

[37] 阿多诺：《否定的辩证法》（Negative Dialektik），Frankfurt am Main: Suhrkamp，1966年，第176页。同时参阅弗莱德·R·多尔迈：《主体性的黄昏》，第201页。

[38] 费尔巴哈：《未来哲学原理》，见《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山译，北京：商务印书馆，1984年，第149页。

[39] 同上，第164页。

[40] 参阅段德智：“法国大革命的新阐释：读《法兰西风格：大革命的政治文化》”，见《历史研究》编辑部：《<历史研究>五十年论文选》，北京：社会科学文献出版社，2005年，第426页。

[41] 威廉·巴雷特：《非理性的人》，段德智译，陈修斋校，上海：上海译文出版社，1992年，第294－297页。