在这样一个关于启蒙的研讨会上发言，让人深切地感到了学术责任的重大。今年十月，北京大学哲学系与外国哲学研究所将举办一个国际性的启蒙学术会议。已有几十名中国和西方的重要学者表示将参加此次会议，其中包括十余名德国学界的同行。今天的报告会恰好就成为了那次会议的一个华美的前奏。这也同时表明，启蒙问题对于今天所有的人类具有同样重要的意义。

一 启蒙的主体

自欧洲启蒙运动至今，历史已经走过了两百多年；而自中国人第一次提出启蒙的概念，至今已近两千年。[[1]]

启蒙及其概念在西方经历了重大的变化。在今天，人们关于启蒙理解的多样化与人们生活方式的日益趋同，与历史归结于某种一致性的观点之间，存在着巨大的反差。这就引出了有关启蒙的一个关键，即出路问题，而出路在德语里的另一个意思就是终结。

中国传统启蒙概念所包含的去除蒙蔽而发扬理智这层意思，在一千八百多年的历史演进中虽然得到了深化，但依然维持其本义。尽管这一层意思与现代从西方引入的启蒙概念在基本意义上相近，但是，在现代，它还是受到西方启蒙概念的严重冲击，乃至被颠覆。

启蒙一词在汉语里面是由两个词构成的。启是动词，本义是开、打开，引申为启发，启导；蒙是名词，指一种草本植物，即莬丝子，引申为蒙翳、蒙昧；在启蒙这个复合词中，它又进一步引申为蒙童。由此可见，在汉语里面，启蒙一词的本义就是去除遮蔽物，而显露出被遮蔽的东西。因此，启蒙概念在词源上是由借喻或隐喻而来的，它的核心内容就是除却蒙昧而使理智开显出来。

不过，启蒙概念在其构成之时就被赋予了大体确切的内容，这就是与语文教育结合在一起的伦理道德和人文知识教育，后者主要包括历史、政治、天文与地理等内容。这些知识在当时的中国人看来是彼此贯通、支持和印证的。

时至现代，启蒙概念在中国思想里发生了巨大的变化。在与世界其他思想、尤其与西方思想的交流之中，启蒙概念变得多元起来，从而不再具有确定的所指。曾经有一种来自西方的伟大启蒙，让中国人前所未有地体验了那种乌托邦所能带来的一切苦难。于是，启蒙概念又仿佛回到了隐喻的状态。启蒙的必要预示着蒙昧的存在，而概念的多元却表明所谓蒙昧原来也是不清楚的。

当康德指出启蒙的原则就是勇于运用自己的理性时，启蒙概念看起来就获得了其最为确定的所指。然而，我不必指出，西方启蒙精神的主要因素并非是在启蒙时代才突兀而起的，而启蒙运动中出现的作为启蒙的和理性的观念和原则就曾经以其朴素的或不完整的形式出现在以前的西方思想里，而处于演变和生长的过程之中。启蒙运动无非就是理性以其普遍性对所有这些因素的系统的整合。因为单单如下一个事件，即福柯在二百年之后重新来回答康德“什么是启蒙”的问题时强调关于启蒙乃为出路的解释，并认为人类到那个时候尚未寻找到出路，就说明启蒙概念在西方也重新展现为隐喻的状况。

所以，在今天如果有人追问，现在是一个启蒙了的时代吗？那就等于牵扯出一系列难题。启蒙既然又回到了隐喻状态，人类对理性的自信又陷于多元化的丛林之中。倘若出于责任，一定要对这个问题有所回答，那么，或许只能这样说，“我们经历了启蒙运动，以及它带来的所有后果。但是，没有什么出路是清楚地显示着的。”

事实上，启蒙这个术语在西方的主要语言里一直就是隐喻。当启蒙通过理性的规定而被确定为某种一般的东西，从而摆脱了隐喻，在那里启蒙就走向了终结。福柯认为启蒙必须转化为批判，而“这意谓这种我们自身的历史本体论应当避开一切所谓的总体的和彻底的方案。企图逃避当下的体系以制定出另一种社会、另一种思维方式、另一种文化、另一种世界观的总纲领，这只能导致最危险的传统卷土重来。”[[2]]

启蒙转化为批判倘若是可能的，那么关键就在于人们认识到自我批判的中心地位，它的意义和它的深度。从另一个角度来看，关键在于理解什么是启蒙的主体。这是启蒙问题的真正起点。无论在中国的启蒙概念中还是在西方的启蒙概念中，这个问题向来是不甚清楚的。所谓启蒙主体，不是指接受启蒙的主体，而是指驱动和荷负启蒙这个行动本身的自为者。

康德的哲学包含一种解答——不过这原本不是专门来回答这个问题的：理性就是人，人就是理性。中国宋朝心学哲学家陆九渊[[3]]说，“此心此理，实不容有二。”[[4]]这里的心与理是指人的理智与知识。人同此心，心同此理，原来也是中国启蒙的一个信念。但是，心学的枢机乃是王阳明所说的“一念发动处即是行”。

古典启蒙的核心根据与因素乃是理性的普遍性，启蒙是因理性的普遍性而成为一种普遍的活动的。如果理性对于所有的人来说是完全一致的，那么这就承带了如下一个可能性,即启蒙成为独立的精神或理性的一种自主活动，而现实的人却成了理性的工具。这样，一种新的理论困境就因应而生：人运用理性的活动在逻辑上颠倒为人被理性所运用的活动。启蒙主体因此就成了虽然与人有关却在人之外的一种东西。

这种状况还会走向进一步的深化。一旦理性是被说成为在支配人的，那么，一个必然的结果就是理性代理人的走上启蒙的前台。事实上，这些人总是在走向前台。他或他们必然会要求行使所谓的理性的权力。这样，启蒙就进一步蜕变成为一些人对另一些人的教化。启蒙的主体事实上又回到了人身上，但人却又经历了一次严重的分化。

这个转变就是启蒙主体的转变，启蒙的性质随之发生了根本的蜕变。人的启蒙演变为一种新形式的对人的精神、观念和行动的操纵。且不论这里的理性是否无非就是那些代理者的特殊的精神，还是理性本身，启蒙在这样的情况下至少就成了部分人或者少数人的特权。在这个情况下，启蒙不仅将自身，同时也必定将理性矫拂为特殊性的东西。

于是，我们看到，那种以普遍理性行事的启蒙在主体问题上就陷入了一个自我消解的困境。理性一旦成为特殊的东西，那么启蒙还会有什么样的意义？

二 混沌之死与批判的行动

让我们再来回顾一下欧洲的经典启蒙运动。前面我说过，启蒙的各种观念对于启蒙时代的西方人来说并不是全新的东西。需要注意的是，在这个判断里面，西方人是被视为一个整体的，而当人们将视野集中在其中的任何一个特定的群体时，情况就显得相当的不同了。文艺复兴对部分意大利人可以说是一种古典文化的复兴，而对欧洲的许多其他群体来说，乃是接受一种全新的文明、甚至是外来文明的过程。这与基督教在欧洲传播的情况是一样的。日耳曼人的基督教化过程同时就是丧失其原有文化的一个过程。因此，无论是基督教，还是文艺复兴，还是启蒙运动，对于像日耳曼或德意志这样的文明体来说，就具有全新的和外在的意义。

在这个过程之中，就如韦伯所说，欧洲社会的发展是有其巨大的偶然性的。而偶然性原本就事关不同人类群体的不同的、多种发展的可能性。同样，整个世界的变迁原本具有多种可能性，而在今天这种可能性的范围虽然有所收缩，但是人类未来的出路依然不止一个。你可以看到，人类关于理性持有大相径庭的见解，对于历史的目的有着众说纷纭的观点，而不同族类之间的交通依然存在着巨大的鸿沟与障碍。在这样一种局面之下，启蒙无法摆脱其隐喻的状态。

那么在这里，让我们来解析庄子所设计的一个巨大的隐喻，看看它对今天的启蒙思想有什么样的刺激——二千三百多年来它一直吸引并困扰那些理智的头脑。

这个寓言是这么说的：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”[[5]]

在这里，帝可以被诠释为一种特定的群体，一个特定群体的代表，或者简单地一个与众不同的人，如此等等。

浑沌以自己独特的方式生活在他自己的地方。这个地方对他方的人颇有吸引力。除了其他的原因之外，还因为浑沌善待他的客人，尽管彼此沟通的方式是相当独特的。浑沌独特的实存及交通方式并没有妨碍浑沌成为一个很有德性的人，或者正是由于他的独特存在使他没有将那些人视为客人。这样，无论如何理解，浑沌是一个完全独立的主体，“顺物自然而无容私”。[[6]]然而，这正是酿成他惨烈结局的主要原因。

儵与忽的出发点是善良的，这就是以德报德的原则。就如他们深深地感受到了混沌的德性一样，他们也同样深深地感受到混沌与他们之间的差异。浑沌没有七窍，这种极端的独特性让这两位他者无法忍受。他们要消除这个差异，而差异消除之际，便是浑沌死亡之日。

这个寓言包含许多尖锐的对立。浑沌这个词也具有相当丰富的意义，不过，这里只需指出两点。第一，浑沌这个名词本身就是指一种天地与事物未分化的状态；秩序尚未建立起来，事物与事物之间的区别是不分明的，但这同时也包含了发展的可能性，并且表明未来的发展方向是不确定的。第二，浑沌同时指一种自然的秩序，不是人为的，因而也就难以为多数人所理解。

明白了这样一个背景，那么就会理解如下所追问的问题的基本的重要性。

第一，出于善良愿望的一致性要求——甚至不必提及强制——直接是针对另一个或另一类主体的，因为他们以独特的方式存在。这种要求的正当性其来何自？浑沌与儵和忽之间的差异妨碍了他们彼此之间的交往没有？没有。这种差异是否妨碍了他们三人之间的和平共处？他们之间原来不仅和平共处，而且还是相与为善的。庄子的设计把差异性的冲突安排在具有如此关系的双方之间，从而突出两者之间不可调和性的本体意义。

第二，在人类社会中，在有无数的个体作为自为者而实存的世界里，一个主体之所以成为主体，其决定性的东西是什么？当浑沌以自己的方式自主地生活时，对于浑沌之为浑沌而言的核心因素是什么？他的七窍未备以及这个名称所隐含的某种秩序未分明的意义是否妨碍他作为一个自主的实存？这个追问不仅仅与浑沌相关，而且也直接关涉儵与忽。在这个寓言里面，否定浑沌特性的正常性就承带否定他整个的存在：浑沌作为一个自为者的全部存在就系于其七窍的有无。相比之下，在现实的世界里，导致实存如此消灭的特征通常要小而细微得多。

实际上，浑沌七窍的有无并不影响他的自为；在一种类比的意义上，不影响他之作为主体的实存。那么开凿的理由又来自何处?这看起来是一个简单的质问，却可以有无数的答案，而它们又会是相互矛盾、冲突乃至抵消的。

第三，即使混沌可以改变，并有其改变的充分可能性，他需要向什么方向改变？儵与忽无批判地以自己为浑沌的样板，把自身当作了普遍的和永恒的化身。这里却也正是庄子反讽的深处：瞬间的当下（儵忽）出于有限的善意消灭了恒久的未明（浑沌）。理智的实存者难以容忍的不仅是那些与自己不同的他者，而且还有前景的多种可能性。

无论是中国古典的启蒙观念，还是欧洲现代的启蒙观念，始终把理性矫拂为某种特定的理性主义；而对于后者来说，包含多种可能性的精神原为一片浑沌，因此正是启蒙在其视野之内所要消除的东西，至少要强加给它一个秩序。

第四, 这里还有一个经常为人所忽略的问题：为什么儵与忽没有意识到，倘若他们与浑沌之间的差异是需要消除的，那么需要改变的为什么是浑沌，而不是他们自己？一个包容的浑沌最终要由两个不那么包容的儵与忽来开启新的交流的通道，而至于死地。我们可以追问，即使在浑沌愿意让儵与忽来开凿他的七窍的前提下，儵和忽有权利来做此事吗？不过，我这里要放过这个问题，而是追问浑沌对自己的死负有什么样的责任？

在二十世纪三十年代中期发表的《欧洲科学的危机与先验现象学》中，胡塞尔在极度忧心作为真正规定了人的本性的真理、作为绝对理念的欧洲科学危机之时，向欧洲人强调，他们决不能沦为像中国或印度这样无非只是经验人类学对象的类型，在胡塞尔看来，中国或印度仅仅在供欧洲人研究以及为欧洲人同化时才有其存在的价值，而同化具有绝对的世界意义。[[7]]

在现象学以及在一般哲学领域，胡塞尔是一位伟大的探索者，他的纯粹哲学学说受到许多中国学者的重视和研究。但是，在欧洲文明与中国文明或印度文明的比较这一点上，他实在也是一位伟大的自我反讽的经典人物，极具喜剧的色彩。事实上，我真的希望他清楚当时欧洲精神的危机存在于什么地方。他的族类在他表达了这样的观点之后，就经受了最为彻底的欧洲精神的同化，而他为这种彻底同化提供了哲学上的原则。

然而，这里对于每一个人，尤其对于中国人来说，胡塞尔的观点在责任层面是可以放过不论的，就如儵和忽的责任可以暂且放过一样。但是，有一个追问决不能够回避：对于胡塞尔这样的观点，我们自身负有什么样的责任？而我们自身确实负有责任。启蒙的进程自然包含自我反讽及其事件，包含自我摧残的行动，也包含因同意而被摧残而致消亡的过程。于是，这里当然也就需要提出这样的问题：为什么混沌没有反身自问一下：是否有必要将儵与忽的七窍封闭起来？

面对这些现象，我的问题依然是究竟何者为启蒙的主体？

浑沌的寓言向人们揭示了受害者与施害者之间的多维关系，而胡塞尔的观点向人们揭示了受害者思想与施害者行动之间的吊诡的关系。普遍精神与特殊精神的对立，是欧洲经典启蒙观念的主流。它虽然有浪漫主义的反对者，却依然展现出无可阻挡的势头。另一方面，二十世纪哲学如果有一般结论的话，那么就是它无可奈何地承认，人们就理性是什么还远远没有达成一致的意见，并且也尚未探索出达到这种结局的合理途径。尽管这一点并不妨碍在一些具体的事情上面人们已经找到彼此对话从而达成对话规则的方式。

康德说，启蒙的原则就是要大胆地运用自己的理性；既然理性在人是各各不同的，那么这个原则也就承带如下的结论: 人们要大胆地运用的原本是各种不同的理性。显然，这并不是康德自己想要得出的意思，尽管它也是各种可能的结论之中的一个。这样，启蒙在今天依然还是一个隐喻：人们依然不清楚它的确切所指。因此，我们所面临的问题不仅包括探索启蒙的意义而使之成为一个清楚的境域，而且还要保证这样一个境域是开放的，而不是封闭的。

在这样一个境域里，有一点是大致明确的：启蒙既不是一个凌驾于所有人之上的理性的纯粹运动，也不是人类的一个群体对另一个群体，一个族类对另一个族类，一个人对另一个人的教化。每一个个体作为自为者都是启蒙的主体；与此同时，每个主体对于任何另外一个主体都可以是，或者应当是一个批判性的主体。浑沌是一个善良而遵守某种观念的实存，却不是一个批判性的主体。胡塞尔是一个营造的而带有批判性的思想者，却没有意识到批判对于思想主体的普遍意义。

福柯以其犀利的观点，将康德堂皇的启蒙理论拆成了碎片，从这些片断的边缘追问启蒙的意义。不过，康德把启蒙主要看作一种行动的命令，而不单单是理论的结构，而福柯却将它主要误解为一种理论、一种体系。福柯自己所谓的态度、心态和哲学生活，是理论与行动之间的中间物，而这正是他理解自主的主体时的一个盲点。所以他的批判依然是一种封闭性的东西，他的视野总是有意识地局限在他与以前的那段西方的社会-历史。在这里，我必须重申：启蒙的核心在于每一个个人的自主行动。

于是，这里就在另一层意义上又关涉了普遍性。每一个个人都是启蒙的主体，他本身就承荷启蒙和驱动启蒙。对此人们立刻就会意识到：这不就又是一个新的混沌!而胡塞尔式的恐惧也难免再次涌上一些人的心头。尽管这样的恐惧会一再回归，倘若不是永恒的回归的话，这里的普遍性依然不再是绝对理念的席卷，而是每一个自为者以及由他们构成的不同群体之间如何协调的事情。不过，这也不是福柯所说的那种对我们如何生成的过去状况的追思，那种对欧洲启蒙前后的社会-历史的探古访幽，而是直接切入每一个人可以成为什么的未来前景。

这种普遍性不是现成的，它取决于每一个行动的主体的行为，而不论它是包含行为的规则、理解的方式、交流的语言，还是每一个人让自己是其所是的模样。这样，启蒙就真的不是某种确定性的启示之光，而是关于人类各种可能性的探索。如果还愿意借用康德的隐喻，那么，每一个人，作为启蒙的主体，都有可能打开一扇通向不定的未来的可能性之门。

二零零八年四月十二日写成于北京魏公村听风阁

--------------------------------------------------------------------------------

[1]汉代应劭（约153—196年)《风俗通》的《皇霸》篇云，“每辄挫衄，亦足以祛弊启蒙矣。”是为“启蒙”一词之首见。晋顾恺((348 409))之有《启蒙记》，宋朱熹（1130-1200年有《易学启蒙》。

[2] 福柯，《福柯集》，上海远东出版社，1998年，第540页。

[3] 陆九渊（1139—1192）。

[4] 陆九渊，《全集》卷1《与曾泽之》。

[5] 《庄子·应帝王》。

[6]《庄子·应帝王》。

[7] Husserl, Die Krises der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1969, 第16页。

（发表于《开放的时代》，2008年第5期）