约翰·洛克发表于1689年的《论宗教宽容》，是现代西方政治处理宗教问题的理论基础。对于这篇并没有多么艰深的重要文献，历代评价一直比较明确，即认为它从理论上论证了宗教分离的方式，以此避免将宗教争论演化为暴力冲突或政治迫害。
不过，20世纪40年代，洛克的后人公布了洛克的大量遗稿，即著名的“拉乌雷斯档案”，使得人们不得不重新评价洛克的思想，特别是他的宗教思想。拉乌雷斯档案中最引人注目的，是洛克早年的若干篇短文，其中有两篇，现在一般被称为“两篇政府短论”，明确反对宗教宽容，和后期洛克的主张完全相反。那么，从反对宽容的早年洛克，到主张宽容的成熟洛克之间，究竟发生了什么变化。我们到底该如何来理解他的宗教宽容理论呢？
本文将洛克前后期对宽容问题的论述放在英国的政治背景之下，试图证明，1、洛克前后期的主张虽然不同，但其基本理论出发点并没有大的变化；2、这种表面的不同可以帮助我们理解，洛克的宗教宽容是新教教派之间的一种宽容，是针对斯图亚特王朝后期具体政治状况的一种主张。
一、宗教宽容与英国政治
从新教改革开始，宗教冲突就成为欧洲政治最重要的问题之一。欧洲大陆爆发了极为惨烈的宗教战争。西班牙国王以捍卫天主教的名义到处挑衅新教国家，法国天主教对胡格诺派血腥镇压，还有旷日持久、很多国家卷入的三十年战争。冲突不仅发生在天主教与新教国家之间，而且也发生在新教的不同派别之间。路德宗对再洗派等异端教派的残酷镇压，丝毫不比天主教对他们的镇压手软，甚至更加残酷。[1]至少在政治实践上，新兴的教派既不主张政教分离，更不认同宗教宽容。一个虔诚的教徒，当然愿意通过政治势力传统自己的信仰，而不会允许他认为荒谬的教派的存在。由于新教的出现，整个欧洲失去了统一的教会和统一的信仰，迅速分裂成有着各自宗教认同的民族国家，并且因为宗教的原因而不断发生国内国外的流血冲突。新教为欧洲基督教带来的不是和平与宽容，而是战争和冲突。
远离欧洲大陆的英国本来相对平静，在路德改革初期，亨利八世还是天主教的坚决捍卫者。但由于亨利八世的离婚等一系列问题，英国与天主教廷发生了冲突，并导致了圣公会的成立。圣公会虽然名义上是新教教派，却是新教当中最像天主教的。它与天主教的对立，更多是政治上的，而不是教义上的。圣公会的这种含糊地位，将是后来英国宗教问题的一个原因。
亨利八世本人在天主教和新教之间摇摆不定，但他的儿子爱德华六世却以强硬手段推行新教，将圣公会充分加尔文主义化，并残酷打击天主教势力；而玛丽一世却反过来，试图恢复天主教在英国的统治，反而血腥镇压被爱德华培养起来的新教。伊丽莎白一世则在新教的基础上实行相对折中的政策，缓解了，但并未彻底解决国内的宗教冲突。在这期间，更激进的清教徒在英国也产生并成长起来。斯图亚特王朝开始时，詹姆斯一世进一步强化了新教力量。但查理一世就更加强调圣公会的仪式，甚至还娶了天主教徒为妻。宗教问题是英国内战的诸多原因之一。
查理二世复辟后，其宗教态度更加含糊。他虽然一开始就主张宗教宽容，但那很大程度上是针对天主教的。他私下甚至和法王路易十四秘密媾和，图谋在英国恢复天主教的统治。国王与莎弗茨伯利伯爵最终反目，这是最重要的原因之一。在查理二世统治期间，宗教宽容问题一直是个重要问题，国王、议会、民众，和思想界都非常关心。表面上，这个问题的核心是，是否应该实行宗教宽容，但实质上是，是否允许天主教参与英国政治。到查理二世统治后期，继承人问题成为一个焦点。莎弗茨伯利拥护查理二世的儿子、新教徒蒙茂斯（Monmouth）公爵，而查理二世却更想让自己的弟弟、天主教徒约克公爵即位。莎弗茨伯利组织了辉格党，积极阻止约克公爵即位，失败后遭到流放，于1683年死在荷兰，洛克也到了荷兰。1685年，查理二世皈依天主教后去世。约克公爵即位，即詹姆斯二世，他迅速平息了蒙茂斯公爵的叛乱，颁布宗教宽容的法令，主张对天主教徒和新教异端都平等相待，裁撤仍然处罚宗教异端的法官，而这些都遭到了很多大臣的反对。就在他即位的那年，法王路易十四废除了主张宽容新教徒的南特敕令，使宗教迫害又成为整个欧洲担心的一件事情。1688年，詹姆斯二世生下一子，新教徒担心天主教王朝由此会持续下去，于是发动了光荣革命，从荷兰迎立查理二世的女儿玛丽及其夫威廉。
光荣革命后，议会获得了更大的权利，宗教问题也逐渐得到了解决。1689年的《宽容法案》（Act of Toleration）规定，除去天主教徒外，所有的异端教派享有信仰自由，以酬答他们在光荣革命期间对詹姆斯二世的拒绝。1701年的《安顿法案》(Act of Settlement)规定，天主教徒及其配偶都不准继承英国王位。玛丽女王和威廉三世相继去世后，詹姆斯二世的新教徒女儿安娜即位；1714年，安娜女王去世，依照继承顺序排第52位的乔治即位，因为按照《安顿法案》，他是继承人中顺序最靠前的新教徒。英国王位从此转入汉诺威王朝的手中，而天主教的问题也得到了彻底的解决。
二、宗教不宽容的理论基础
洛克对宽容问题的几次论述，就发生在这样的背景下。其具体的政治目的，是将天主教势力驱逐出英国政治舞台。虽然洛克早期反对宽容，但他的这一政治立场始终没有改变过，宽容与否只是实现这一目的的不同手段而已。洛克和白格肖、爱德华兹、普洛斯特等多数论敌之间的分歧，也不在于是否应该驱逐天主教，而在于应该以怎样的方式维护新教英国的政治稳定。
洛克的《第一篇政府短论》写于1661年，是对白戈肖（Edward Bagshaw）于1660年出版的小册子《宗教崇拜中无关紧要的事情的大问题》（The Great Question Concerning Things Indifferent in Religious Worship）的回应，抬头是：“问：行政长官能否合法地发布和决定宗教崇拜中无关紧要的事？”大约一年之后，洛克又用拉丁文写了《第二篇政府短论》，抬头是：“行政长官是否可以把无关紧要的事放进神圣崇拜的典礼中并发布给人民？是。”
两篇《政府短论》回答的是同一个问题：行政长官是否有权干涉宗教活动中“无关紧要”（indifferent）的事。《第一篇政府短论》出于论战的目的，所以并不系统。但《第二篇政府短论》就写得更从容些，因而也能帮助我们更系统地看到洛克的思考理路。他在其中解释说，所谓“无关紧要的事”，就是在道德上无所谓好坏的事。而道德的善恶是自然法的范畴，无关紧要的事，就是自然法中没有规定的事。[2](P62)
在《第二篇政府短论》的中间部分，洛克给出了他关于法律的一个分类，可以看作全篇讨论的思想框架。他列出了四类法律：1、神法，或道德法；2、政治法，或人法；3、兄弟法，或慈爱法；4、修行法，或私人法。这个法律结构无疑与阿奎那以来的神法－自然法－人法的结构有着密切的关系，但正如洛克自己所说的，这毕竟是他新创造的一种法律区分方式。[2](P63)
首先，神法是上帝制定的法律，规定了人的生活规则和模式。神法可以区分为自然法和实在法。自然法是通过“自然之光”，即人的自然能力，颁布给人的，实在法是通过启示颁布的，如摩西十诫。洛克认为这两者都是道德法，而且其内容完全一样，区别只是颁布的方法不同。一切善恶原则都来自于神法。凡是神法所没有规定的，都是“无关紧要的事”（indifferent things）。
人法是掌权的人制定的法律。不仅国王对臣民，而且主人对奴隶、父母对孩子，以及所有在上者对在下者制定的法律，都属于人法。人法所应当管辖的，就是那些“无关紧要的事”，是高一级法律（即神法）未能规定的行为。当然，国家也可以禁止偷盗、鼓励慈善等，但这只不过是在执行神法而已。只有神法所未曾规定的内容，上帝才托付给人间的权威根据情况作出规定。
而兄弟法，即社会组织，特别是各个教会中的法，则规定神法和人法都未曾规定的内容。教会中的一个兄弟本来并不比别人有更大的权威（不像人法的制定者那样），但是为了教会的秩序，可以规定让别的教徒放弃某些本来合法的自由，使得某些在别处完全是合法的事情，在教会里就成为不能做的事，比如不准吃某种东西，不准穿某种衣服。
最后一种私人法，是指某个人对自己制定的一种法，还有人对上帝发的誓，私人之间许的诺等等。
洛克随后指出了这个法律框架中的几个原则：1、在这几类法律中，真正能约束人的内在良知的，只有神法，而其他所有法律，都建立在神法的基础上。2、除去神法之外，其他所有法律所涉及的都是无关紧要的事，都只是为了一时一地的具体情况而制定的，这些法律的存在，并不改变那些事情“无关紧要”的本质。3、这四种法律的地位是逐层下降的，低级法必须服从于高级法，不能违背高级法。4、只有高级法中无关紧要的事，才是低级法规定的内容。
从这样一种法律框架，我们也就很容易明白洛克反对宗教宽容的理由了。由于人法是高于兄弟法的，在神法未曾规定的任何无关紧要的事情上，国家都有更大的优先权和主动权，所以教会只能在遵守人法的前提下，对于国家法律未作规定的事情，作出自己的规定。[2]
洛克认为应该由国家干涉的，并不是每个基督徒的灵魂中的宗教崇拜。因为，这种针对上帝的内在德性，无论是对上帝的爱、敬、畏、信等等，都是上帝对人直接提出的要求，是宗教的本质和灵魂，属于神法的内容，完全是沉默的和隐秘的，是人眼观察不到的，不仅是人法所不应该管辖，也无力触及的的。即使是外在的宗教崇拜，只要是神法所普遍要求的，是内在崇拜必须的表达方式，包括祈祷、感恩、唱圣歌、参加宗教仪式等等，国家政权也不得干涉，因为这些同样是神法的范畴。这两个方面，分别是自然法和实在法所规定的。
不过，这些明确规定的外在表达方式不是抽象的，而必须在一定的时间、地点完成，要有具体的程序和方式。但对于这些，上帝并没有明确的规定，因而把它们交给了行政长官来规定，于是，国家法律有权管理教会，可以修改、废除、更新，或根据任何具体情况作出自己认为最合适的规定。而在人法作出了这些规定之后，余下的一些细节，则可以由国家统治下的教会再来作更具体的规定，但前提是，不能与国家已经作出的那些规定相违背。[3]
洛克的这个法律结构，以及相应的宗教主张，体现了这么几个基本特征：
1、其对神法和自然法的理解有极为浓重的道德色彩。神法是道德法，而自然法是神法的主要部分，这是继承了传统的自然法观念，与霍布斯对自然法的理解相去甚远。在洛克的全部思想历程中，如何理解自然法构成了一个最基本的张力。[4]但他关于自然法的基本概念始终没有变化。无论在较早的《论自然法》中，在中期的《人类理解论》中，还是在去世之前写的《保罗书信诠释》中，他都坚持把自然法看作神法的一部分，并且其根本内容是道德法。
2、洛克和很多新教思想家一样，把宗教仪式当作内在信仰的表达方式。在他看来，宗教信仰根本上是内心的事，虽然必须通过某些外在的仪式表达出来，但这些仪式都是相对次要的。于是，宗教就包含了内在信仰－必要的仪式－对仪式的无关紧要的规定这三个层次，这三者的重要性是逐层递减的。
3、正是因为内在信仰高于外在仪式，而内在信仰是由上帝规定的，所以教会作为人间的一个信仰组织，不仅并不等同于上帝的代理人，而且其地位比政府还要低，只是国家之下附属性的一个机构。于是形成了上帝－国家－教会－个人这样的四重结构。
4、由这个四重结构可以推导出，至少在这个时期的洛克，根本没有后来人们认为他倡导的两种观念：政教分离和个人权利。他并不认为政府不能管理宗教事务，只不过，政府和教会一样不能插手上帝的事务；他也不认为个人的权利高于一切，因为个人在这个结构中处于最低的位置，只对前三种法律未曾规定的事情有权决定。
《第二篇政府短论》中的这个法律框架，洛克一生都没有放弃。在1689年出版的《人类理解论》中，洛克再次讲到了这个法律框架，只是在具体说法上略有变化。[5]对宗教的宽容与不宽容，都要放在这个框架之中来理解。
三、从不宽容到宽容
那么，洛克是怎样从主张不宽容变得主张宽容的呢？在写于1667年的《宽容短论》中，他的观点就已经发生了变化。
在这篇文章中，他将人类的全部行为分为三类：1、纯粹的思辨性观念和宗教崇拜，与社会政治毫无关系；2、本身无所谓善恶，但是在人际交往中非常重要的内容，3、在道德上有善有恶的行为。
在这三类行为中，洛克说，只有第一种，即纯粹的思辨性的观念和宗教崇拜，是应该绝对宽容的，人们对此享有无限自由。这类行为包括两种，第一种是完全观念性的教条和信仰，因为它不会干涉到任何其他人，而且人也无力干涉灵魂中的事。第二种是宗教崇拜的时间、地点、方式，也是应该无限宽容的，因为这完全是上帝和人之间的事，关系到永恒的拯救，超越了政治管辖的范围。时间地点看上去是无关紧要的，但对于信仰者来说，可能是获得拯救所必不可少的。它同样不会干涉到任何其他人，而只是上帝和人之间的事。
第二类事务，即无关紧要的事，可以有限宽容。这类事务包括人是否养育自己的孩子，是否挥霍财产，什么时候工作和休息，多妻制是否合法，等等。只要它们不破坏国家政治，给社会带来的不便不超过好处，就是可以宽容的。洛克认为，这些事情就其自身而言，无所谓对错和好坏，政府怎样规定它们，就该怎样。不过，对这些事情的宽容不是因为它们和良知相关，即不是因为某些人认为这些行为是好的还是坏的。政府之所以要对某些无关紧要的事情作出规定，是因为“没有什么事情是那么无关紧要，以致任何人按照良知不会阻止，因此，如果对于人们自称按照良知无法遵从的事情都加以宽容，那就完全取消法律或政府权威了。因此，必须承认行政长官对无关紧要的事有权威，如果否认这一点，法律或政府就都不复存在了。”[6]
由于这样的原则，洛克认为，对于危害到政府的意见与言论，行政长官有权阻止其公开发表，但无权强迫人们放弃某个意见，因为这是不可能的，而且也无助于安全与和平。而对基于这些意见的行为，政府出于国家安全的考虑，也有权加以限制，但是如果持有这些意见的人还是诚心相信这些，只要不诉诸暴力，还是有权去做自己的良知要求他去做的事情。
显然，对于政府是否可以干涉无关紧要的事，洛克作了非常缜密的思考，并且极为谨慎地举出政府和公民分别应有的权利。一方面，政府出于政治安全的考虑，有权干预这些事情；但另一方面，公民又应该忠于自己的良知，在不危害政治安全的前提下，应该尽可能坚持自己的意见。
在无关紧要的事是否应该被宽容这一点上，洛克此处的立场和前两篇短论中并无根本的不同。如果说有什么变化，那也只是他根据同一个原则，又多了一层考虑，往前推进了一步。[7]他仍然认为，行政长官有权干预这些无关紧要的事。所不同的有两点。1、宗教活动的时间地点等已经不再被当作无关紧要的事，而被归入了不得干涉的范畴。但他对这一点未必那么认真。哪怕到了晚年的《保罗书信诠释》中，洛克还是曾把宗教活动中的具体仪式和其他规定当作无关紧要的事。2、他在主张政府有权干预无关紧要的事的同时，也更强调人们应该按照自己的良知做事，而且指出，双方哪怕在发生矛盾的时候，也应该坚持各自的立场。
随后，洛克又讨论了第三类行为，即自然法所规定的道德行为，摩西十诫中的第二组。这些事情本来是宗教中最本质的内容，按其本身是有好有坏的，没有什么争议，任何政府都应该惩恶扬善，如果宽容坏事就是姑息养奸。原则上，这一类行为是最不该宽容的。不过，洛克还是没有毫无保留地说，政府就该完全干涉这类行为。他说：“但还是请让我说，无论这看起来多么奇怪，立法者与道德善恶没有关系，除了服务于政府下的人类的益处和保存之外，不应该为第二组诫命中的任何负责。”[8]之所以如此，是因为行政长官的职责毕竟只是从政治上保障人们的福祉，对于这之外的事，哪怕按照自然法明确是好是坏的事，行政长官也不应该干涉。“上帝把行政长官指派为他在此世的代理人，有发布命令的权力；但是，这和其他的代表是一样的，只在他被指派代理的事务上有命令的权力。”[9]既然行政长官的职责是政治，那就没有义务提升人们的德性，因此不能擅自干预灵魂的事。行政长官有的时候也要激励人们去做好事，但那不是因为这是人对上帝的义务，因为这是人的良知所要求的，而是因为，这有利于人和人之间的关系，如果破坏了就会危害整个国家。同样，有些坏事虽然一定是坏事，但只要不危害到国家，行政长官就不应该去管，比如贪婪、不孝、忘恩负义、恶意、复仇，等等。
此处可以很清楚地看到洛克后来著名的政教分离和有限政府的思想的轮廓。不过，我们还是要澄清几点。首先，洛克对良知的强调仍然不意味着他把私人个体当作神圣不可侵犯的。良知之所以重要，在于它是上帝赐予的自然之光，是用来认识自然法的。这一点，我们前面已经反复谈过了。
其次，洛克虽然认为政府不能干涉灵魂之事，认为其职责只是政治性的，但仍然不能从狭义上理解他的“有限政府”理论。放在他整个法律架构和理论体系中，政府管好政治事务，其目的还是人类全体的拯救，只不过，政府应该管好自己职权内的事，而不能越权干涉上帝的事。这种讲法甚至未必意味着政府只是“有限”的。洛克还从同一个原则推导出，在必要的时候，国家甚至可以为了政治利益而限制某些必然的好事。他举例说，对于慈善这种必然的好，政府就不该无限宽容。英国著名的济贫法，就限制某些慈善行为，禁止随意向乞丐施舍。盗窃无疑是坏事，但政府有时候并不处罚某些盗窃行为，甚至鼓励偷盗某些对政治有利的东西。“上帝有时候会在某种程度上使他的法律服从于人法，”因为，国家的利益是一切人法的标准，哪怕有时候会限制和改变某些神法，转化善恶的性质。[10]
如果从洛克的总体思想看这篇短文中的主要观点，那么，第三类行为，即自然法规定的内容，是任何人都应该遵行的道德准则，也是基督教最本质的东西。人法可以帮助人们遵行自然法，但人法不等于自然法，不必完全代行自然法。第一类行为是上帝与人立的约，不是人法可以管理的。第二类行为，才是真正无关紧要的。对比不宽容的洛克和宽容的洛克，我们发现，他原来主张政府应该干涉的，是无关紧要的事；而在主张宽容时，他认为政府应该主要宽容那些不是无关紧要的事。而具体到宗教活动，由于他先前把它归入无关紧要的事，但现在变成了并非无关紧要的事，其具体态度确实有了相当大的改变。
在充分肯定了人的良知自由和宗教宽容之后，审慎的洛克仍然没有忘记对这种宽容加以限制，更没有忘记驱逐天主教这一实践目的：“因为人们总是含糊地对待他们的宗教，把自己一方的意见一股脑接受下来，经常有的情况是，他们把宗教崇拜与思考性的意见绝对会破坏其所在的社会的教条混合起来，罗马天主教就非常明显，因为它除了教皇之外，不听从任何君主。”由于这样的宗教把破坏性的原则当作基本真理，其宗教活动是绝对不能允许的。[11]
至于新教中的那些异端教派，洛克认为没有什么不能宽容的。他清楚地知道，导致这些教派受迫害的真正原因，并不是他们特殊的信仰方式有什么危害，而是因为他们聚集起来人数众多，会带来政治上的潜在危害。比如贵格派，并不是因为戴帽子使他们成为危险的，而是因为他们变得人数众多，戴帽子只不过是这种危险的一种标志而已。[12]
洛克主张不应该迫害这些异端，并给出了各种理由，而这些理由都服务于他在全文最后部分给出的政治原因：“看看英国现在的状况，所有事情当中只有一个问题，那就是，要维护安全与和平，提升这个王国的国家利益，究竟宽容还是干涉是最便捷的方法。”[13]所有的宗教教派都可归入教皇派与狂热派两类当中。教皇派无疑是极大的政治危险，因此应该全力驱逐教皇派。至于狂热派，即各种新教异端，虽然他们的宗教观念未必是对的，但与其因为镇压而激起他们的反感，不如通过安抚，使他们成为朋友，齐心协力赶走天主教。无论异端教派人数有多少，他们都没有教皇派的威胁大，因为他们至少在理论上并没有服从超越于英国国王的权威。驱逐天主教是最重要的宗教问题，而驱逐天主教的目的，就是在英国建立独立的新教民族国家。
莎弗茨伯利伯爵集团于1669年制定的《卡罗莱纳基本宪法》，洛克究竟参与到什么程度，现在不得而知，但其中很大部分反应了洛克的观点应该是没有问题的。这部宪法的第86-100条规定的是宗教问题。其中第86条规定：“谁若不承认上帝的存在，不承认上帝应该公开和严肃地崇拜，就不允许成为卡罗莱纳的自由人，也不能在卡罗莱纳拥有地产和居住权。”[14]第91条规定，任何17岁以上的人，如果不属于一个教会，则不会受到法律的保护。而第87条则谈到，由于美洲的土著人对基督教完全陌生，以基督教的信仰要求他们是不公平的，基督教各教派也会存在于此。于是该宪法规定，只要有七个以上的人同意某一种宗教，他们就可以组成一个教会。第90条规定，任何教会只要承认下面三条，即是合法教会：1、上帝存在；2、上帝应该公开崇拜；2、每个人可以，而且有义务被行政长官传唤，为真相作证，各个教会可以自行规定其作证发誓的表达方式。其余各条对宗教问题作了更细致的规定。而所有这些规定大体可以归入三个方面：1、只有有宗教信仰、从属于某个教会的人才受法律保护，2、各种宗教都有充分自由，不得相互干涉，政府也不得干涉，3、各个教会不得干预政治，必须服从政府。这些，正是洛克宗教宽容思想的政治实践。
四、《论宗教宽容》
了解了洛克的思想体系和宽容思想的演变，我们就更容易理解他那篇著名的《论宗教宽容》了。
比起两篇《政府短论》和《宽容短论》来，《论宗教宽容》没有直接从无关紧要的事入手，因而其论述结构略有不同。不过，在此信的中间部分，作者给出了他对宗教的外部礼仪和信条的观点，与《宽容短论》中的说法基本一致。
谈到外部礼仪时，洛克认为行政长官无权干涉这些无关紧要的事。他进一步澄清政府的职能，说：
“但是，人们或许会由此得出结论：我否认官长对于无关紧要事情的一切权力，而如果连这种权力也不承认的话，那么，立法的全部实质便都被取消了。不，我当然承认无关紧要的事，也许只有这些事情，是从属于官长的立法权限的。但是，这决不是说，官长可以随心所欲地颁布关于任何无关紧要的事情的法律。公众利益是检验全部立法的准则和尺度。如果某些事情对于社会是无用的，不管它是怎样的无关紧要，却不能立即以法律予以确认。”[15]
洛克在此明确指出，政府的立法权，正是限于无关紧要的事，而且，宗教中的外部礼仪，都是无关紧要的。对于何谓无关紧要的事，他在这封信里没有论证，而从他的具体论述看，此处“无关紧要”的事，综合了《第二篇政府短论》和《宽容短论》中的说法。《第二篇政府短论》中说，人法的职权范围就是无关紧要的事，而且宗教仪式就是这种无关紧要的事；《宽容短论》中还是把无关紧要的事放在了政府的职权范围之内，但把宗教仪式排除出了无关紧要的事。《论宗教宽容》则给出了这种排除的详细理由：“某些就其自身性质说再也不能更加无关紧要的东西，一旦它们被用到教会和敬拜上帝上时，那就超越了官长的职权范围，因为采用这些东西与公民事务无关。”[16]那么此处的逻辑就是：政府的权力限于无关紧要的事，但在宗教活动中，本来非常无关紧要的事就超出了行政长官的权力。比如洗礼，就是件本来无关紧要的事，即与道德善恶无关的事。如果行政长官认为，洗礼可以防治儿科病，他可以依法管理。但是，他却不能因为洗礼可以拯救灵魂而强令所有孩子都去受洗，因为维护公共健康在他的职权范围之内，所以政府可以就本来无关紧要的事作出规定，因为这是上帝不曾禁止的；但是，在崇拜上帝这件事上，任何不是上帝所规定的，行政长官都无权强加给人，因为拯救灵魂不在他的职权范围之内。只有一个人确信某些无关紧要的事是崇拜上帝所必需的，他才可以去做这些。
至于信条，洛克分为两类，一类是实践性的，一类是思辨性的。他这里所说的思辨性的，就是《宽容短论》中的第一类行为中的思辨性观念，即对信主之法的理解；实践性的，主要是道德行为，即自然法规定的行为，是《宽容短论》中的第三类行为。和在《宽容短论》中一样，他认为思辨性的观念应该绝对宽容，这没有什么疑义，因而他说得也不多。至于实践性的信仰，洛克的观点与《宽容短论》中也基本一致，但论述得不如《宽容短论》中清楚，我们可以借助前文来理解他此处的思想。洛克谈道：
“一种美好的生活即使其中丝毫不包含宗教与真正虔诚的成分，也是与公民政府息息相关的，而且人们的灵魂拯救和国家的安全两者都寓于其中。因此，道德行为同时属于外在法庭和内在法庭双重的管辖，即同时属于公民的和私人的统治，我指的是，同时属于官长和良心二者。”[17]
由于这些行为既是宗教性的，又和政治有关，所以就潜伏着很大的危险，因为政府可能以维护政治稳定的名义侵犯宗教领域的事情。
从宗教角度看，道德行为是最核心的。人的永恒幸福就取决于他在今生是否相信并做了这些事，这对于获得上帝的恩宠是必要的，上帝也是为了这个目的规定了这些事情。“遵守这些规定是人类最崇高的义务，因此，我们应当极其关心、极其勤奋和孜孜不倦地去追求、探索和实现这些事情，因为在今生没有任何东西能够比永生更值得关心。”[18]而对这些的关心关系不到其他人的事，所以，任何人都可以劝勉他人做善事，但不应该使用强力。在这方面，实践性的与思辨性的信仰是一致的。
不过，这些道德也会和政治稳定直接关联起来。人法服务于道德性的自然法，政治所医治的，正是道德的堕落，无论是法律还是武力，既然是为了消除道德堕落、服务于自然法的，就必然会干预道德事务，这样，在实践性的信条上，政府就很难做到完全不干涉。
洛克强调，要解决这个问题，立法权应该以社会的世俗利益和外部繁荣为宗旨，而不是灵魂的永生。结合本文分析的各种相关论述，以及此处所面临的理论困难，他的意思应该是，虽然人法的目的同样是帮助人们遵守自然法，但由于它只是应对自然状态中的不便产生的，那么，只要消除这种不便，使人们的道德不会随意堕落下去就够了。即，人法为通过自然法获得拯救搭建了一个社会平台，但无权也无力在这个平台上作进一步的努力。每个人是否能在这个平台上获得拯救，取决于他自己的努力；如果政府干预这些努力，反而会造成坏的结果。对于每个人来说，最重要的还是从上帝那里获得永生。“所谓服从，首先是要服从上帝，其次才是服从法律。”[19]
洛克式的政教分离服从于他将法律置于上帝之下（或者说人法置于自然法之下）的基本原则，但比起中世纪教权高于政权的模式，这种“有限政府”反而获得了更大的权力，成为更加独立的民族国家。我们再分别来看他对宗教与政治的观念。
在宗教问题上，洛克既不是一个相对主义者，也不是一个虚无主义者。他始终相信，“真正通向永生之路只有一条”。[20]这条道路，就是自然法。[21]政治权威之所以不能干涉宗教，不是因为任何宗教教派都能拯救灵魂，而是因为认识自然法的惟一途径是自然之光。人法只能为人们的拯救提供方便，却无法保证任何人的得救和认识自然法。在众多的教派当中，如果人们跟随其君主去信仰，就无法自己选择那惟一的道路，而是盲目地走向拯救或毁灭：
“在关于宗教的众说纷纭、互相矛盾的看法上，世上的君主们也像他们在世俗利益上那样，分裂为许多派，于是到天国的狭窄之路变得更难寻找了。其结果将会只有一国走的是正道，世界其他国家的臣民，便都不得不跟着他们各自的君王走向毁灭之途了。而且，人们究竟是享受永生的幸福，还是蒙受无尽的苦难，似乎都要靠出生地来决定，这就更加荒唐和不合神意了。”[22]
任何人间组织，都不能保证人的灵魂得救，其中也包括教会。教会是人们为了灵魂得救而自愿组成的团体。人们如果相信某种宗教是正确的，就加入到该教会中，如果认为是错的，就可以自愿退出。教会可以激励和帮助教友的信仰，但不能强迫他们，更不能干涉政治事务。在这一点上，洛克仍然坚持了《第二篇政府短论》中的立场：教会法应该服从人法。
洛克并没有把宗教信仰的权利当作自然权利的一种，《论宗教宽容》也并不只是讨论《政府论》中未曾讨论的宗教权利。宗教信仰的自由，和生命、财产这些权利的自由，完全是两回事。生命和财产之所以不可侵犯，是因为它们服务于自我保存这条最基本的自然法；人类之所以要进入政治状态，其直接目的就是对这些基本自然权利的保障。但宗教信仰的权利不同，它与自然法意义上的自我保存没有关系，是人为了灵魂的拯救认识自然法和追随上帝的行为；人类进入政治状态的主要目的与这种权利无关，它是超越于政治状态的一种更高追求。
在洛克式的政教分离模式中，世俗政府并没有因为无权干涉宗教事务而削弱了它的权力。宗教改革之后兴起的新教国家，都不能接受中世纪那种听命于罗马天主教廷的国家，不可能回到那种政教分离的模式。亨利八世以来英国摆脱天主教的努力，其目的也是建立一个更加独立的民族国家。洛克卷入其中的光荣革命更是这一过程的最后一个回合。因此，洛克乃至整个辉格党虽然主张限制君权，主张新教式的宗教自由，但我们不能认为这是为了限制世俗权威。对君权的限制，只不过是为了使世俗权威在更理性与合法的基础上强大起来，新教式的宗教自由，只不过是在如何建立民族国家这一点上反对新教改革初期的政教合一模式。
新教出现之后很长一段时间，新兴民族国家的基本模式是政教合一的。亨利八世建立的英国圣公会尤其体现了这一特点。早年的洛克主张政府应该干涉无关紧要的宗教事务，也继承了这一模式。他的“神法-人法-兄弟法-私人法”的法律架构，就是对这一模式的理论表述。当他转入支持宗教宽容之后，这一架构并没有改变，因为他对世俗权威的理解也没有根本改变。政教分离，只不过是对政教合一的新教模式的修改而已。
“所谓服从，首先是要服从上帝，其次才是服从法律。”[23]无论早期还是晚期，洛克从未否认神法高于人法。他也始终认为，人法无权也无力干预人的内在信仰，内在信仰体现的不是教会或私人的权利，而是神与人的交流。换言之，在他的法律框架中，兄弟法和私人法都不代表这种内在信仰，只有神法能代表。
洛克的政教分离理论保障了人法在其管辖的范围内有绝对的政治权威，任何组织和个人都无法超越它；神法在全世界范围内有效，但它不是以政治权威的方式，而是通过与人们的灵魂直接沟通，来保障公民的服从。在洛克一再强调尘世权威不能干涉灵魂事务的同时，他也将一切政治权力都交给了行政长官，丝毫没有削弱政府的行政权力。政府对国家权力的绝对控制，恰恰是为了帮助灵魂获得最大程度的自由；而将追求灵魂拯救的权力完全交给公民个体，也保障了民族国家的政治权威不受任何干扰。
小结：与普洛斯特的争论
《论宗教宽容》在英国出版后的第二年，普洛斯特（Jonas Proast）即发表文章批评洛克，洛克也很快写出了回应文章。两个人的论战持续了十几年，洛克去世前一个月还在写第四篇回应普洛斯特的文章。为了避免混淆，我们将普洛斯特的三篇批驳分别称为《一驳宗教宽容》、《二驳宗教宽容》、《三驳宗教宽容》，将洛克的回应称为《二论宗教宽容》、《三论宗教宽容》、《四论宗教宽容》。
普洛斯特承认信仰是灵魂的事，一般来说不能靠外在强迫来达到，但他不认为，外在强迫就是完全无用的：
“谁能否认，也许强力有助于促使人们拥抱真理，虽然是间接和长远的，否则，人们要么因为不仔细和疏忽而不熟悉那些道理，要么因为偏见而排斥和谴责从未听说的真理，以为那是谬误。”[24]
这是普洛斯特在《一驳宗教宽容》中的主要观点，在后来的两封信中反复重申，并没有增加新的内容。洛克仅仅因为外在强迫不是传播真正宗教的必要手段，就认为任何强迫都在宗教问题上毫无意义，这个逻辑确实是成问题的。正像尼科尔森指出的，这个逻辑错误抓得非常准。[25]对于多数新教徒来说，信仰不能通过强力获得是个常识，即使主张宗教迫害的国王都相信；但这尚不足以证明，外在强力就是完全不必要的。普洛斯特所代表的，是具有相当普遍性的看法。
洛克之所以如此重视普洛斯特的攻击，以致花那么大精力来反复申述自己的观点，就是因为，普洛斯特的观点不仅代表了新教徒中相当普遍的看法，而且同洛克的相同之处远过于他们的不同之处。一个圣公会教徒哪怕接受洛克主要的宗教和政治思想，也很可能推出不宽容的结论；而洛克推出宗教宽容的政策，倒有可能是因为他的逻辑错误。洛克必须解释清楚，他和普洛斯特之间相当微妙的差别究竟在哪里。
洛克在《二论宗教宽容》和《三论宗教宽容》中反复重申《论宗教宽容》中的主要观点，但都很难驳倒普洛斯特。普洛斯特诉诸洛克同样坚持的自然法传统，主张人法应该服务于神法，所以凡是神法要求的，人法都有义务去做。洛克给普洛斯特的致命一击，是对于人无法认识真宗教的强调。
洛克认为，虽然确实存在惟一的拯救之路，但凡人无权宣称自己认识了这条拯救之路，更不能以正统自居去强迫别人。和很多主张不宽容的新教徒一样，普洛斯特的一切观念都基于这样一个前提：他知道什么是惟一的真宗教。当然，在普洛斯特那里，这就应该是英国的圣公会。普洛斯特在《二驳宗教宽容》中坦然承认了这一点，而且，鉴于洛克自己也属于圣公会，他也应该同样认为。不过，普洛斯特没有给出任何神学理由来证明这一点，他的惟一论据是：“这是英国的宗教。”[26]
既然普洛斯特仅仅因为自己是英国人而认为英国国教是惟一正确的，洛克就有理由推出，任何一个国家的政府都可以这么认为。这是一种信仰，不是一种知识。不仅这一点不是可知的知识，而且，就连圣经中的启示，也不是知识。[27]既然包括君主在内的任何人都无法确认哪种宗教是真宗教，普洛斯特的主张就是完全不可实行的。
论战的结果，我们大体可以判洛克胜了。不过，对于今天的研究者而言，也许我们更应该注意洛克与普洛斯特相同的地方，而不是他们不同的地方。普洛斯特差不多就是年轻的洛克。临死前的洛克，不仅仅是在批驳普洛斯特，而且是在修正他自己。这种修正，并不是对根本理论的否定，而是对一些细小问题的改变。虽然这种改变会带来极大的实践差异，但其背后的理论框架和现实关怀，却是宗教宽容说更实质的来源。
[1] John Marshall, John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p244.
[2] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p68.
[3] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p59.
[4] John Dunn, The Political Thought of John Locke, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p25.
[5] 约翰·洛克，《人类理解论》，关文运译，北京：商务印书馆，1997年，第329-330页。
[6] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p141.
[7] Robert Kraynak, “John Locke: From Absolutism to Toleration,” The American Political Science Review, Vol. 74, 1980, pp53-69.
[8] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p144.
[9] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p144.
[10] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p145.
[11] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p146.
[12] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p148.
[13] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p151.
[14] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p179.
[15] 约翰·洛克，《论宗教宽容》，吴云贵译，北京：商务印书馆，1982，第35页。
[16] John Locke, Political Essays, Cambridge: Cambridge University, 1997, p25.
[17] 约翰·洛克，《论宗教宽容》，吴云贵译，北京：商务印书馆，1982，第35页。
[18] 约翰·洛克，《论宗教宽容》，吴云贵译，北京：商务印书馆，1982，第35页。
[19] 约翰·洛克，《论宗教宽容》，吴云贵译，北京：商务印书馆，1982，第27页。
[20] 约翰·洛克，《论宗教宽容》，吴云贵译，北京：商务印书馆，1982，第19页。
[21] 约翰·洛克，《基督教的合理性》，王爱菊译，武汉：武汉大学出版社，2006，第106页。
[22] 约翰·洛克，《论宗教宽容》，吴云贵译，北京：商务印书馆，1982，第8页。
[23] 约翰·洛克，《论宗教宽容》，吴云贵译，北京：商务印书馆，1982，第37页。
[24] Jonas Proast, The Argument of the Letter Concerning Toleration Briefly Considered and Answered, Oxford, 1690，p5.
[25] Peter Nicolson, “John Locke’s Later Letters on Toleration,” In John Locke: a letter concerning toleration, edited by John Horton and Susan Mendus, London: Routledge, 1971.
[26] Jonas Proast, A Third Letter Concerning Toleration, Oxford: Lichfield, 1691, p11.
[27] John Locke, The Works of John Locke V5, Routledge：Thoemmes Press, 1990, p558.
