摘 要：和西方哲学一样，中国哲学中也有丰富的时空哲学，主要体现在五行学说中。《尚书·尧典》之“观象授时”提供了理解时空的一种基本模式，即四时与四方的对应。这一时空哲学再与《尚书·洪范》中的五行畴结合，形成五行学说的基本架构，由此架构又形成非常复杂的比类关系，成熟于《礼记·月令》中的宇宙论体系。在这一体系中，特别值得注意的是中。由于四与五不能整除，四时与五行常常无法匹配，主要体现在中央土没有相应的时节。这一数学问题反映了中的独特哲学地位。中是每个性命主体的出发点，但又是众多时空点中的一个，因而其中心位置是相对的，这正是性命论主体之所在。
关键词：时间；空间；五行；中；性命论主体
一、中国哲学中的时空哲学
时空哲学是西方哲学中非常重要的一个方面，往往决定了各大哲学体系的思想品格。现代中国哲学家参照西方哲学建立中国哲学基本形态及其问题域时，时空哲学未能得到应有的重视。这并不是因为时空问题在中国传统思想中不重要，而是因为：第一，它大多隐藏在一些通常不被认为是哲学问题的领域中；第二，它往往并不直接出现在哲学家笔下。随着中国哲学思考的越来越深入和全面，越来越多学者开始关注时空哲学问题。同时，历史学、考古学、古文献学、天文学史等领域的研究，也发掘整理出大量的相关材料，方便哲学上的进一步诠释。
在中国经典文本中，针对时空问题的讨论非常丰富。比如《尚书·尧典》（以下简称《尧典》）中的观象授时，通过历法来讨论时空问题。《周礼》各篇篇首的“辨方正位，体国经野”，则是对空间问题的讨论；而《周礼》以天地春夏秋冬六合结构安排六官制度，本身就有时间结构。《诗经》中的《七月流火》、《大戴礼记》中的《夏小正》和《礼记》中的《月令》都是重要文本。《周易》中对时与位的大量讨论，都是针对时空问题的。并且正如张祥龙先生多次指出的，《易传》和《中庸》中的“时中”概念，是以时间性的“时”与空间性的“中”相结合而成的概念。而“中庸”概念本身，又是由空间取譬，本身也蕴含着深刻的空间含义。张祥龙先生所注意到的父子、祖孙等代际之间的关系，也有时间的意味，而三《礼》中关于丧礼、祭礼的规定，《诗经》中关于祭礼的雅、颂之诗，都有非常深刻的代际时间意义。至于《春秋》作为史书，以“《春秋》五始”安排时间的开端，是一个极为根本的主题；甚至《春秋》以“春”“秋”二时命名，本身就有历法时间的意义。
“天地四方曰宇，往古来今曰宙”（《尸子》），中文“宇宙”一词，本就是时空架构。中国思想中绝非没有时空哲学，只是它并非以西方讨论时空问题的形态出现，因而我们若机械参照西方时空哲学，往往抓不住要害。由上述粗略的列举可知，中国思想中的时间问题主要集中在两个领域：历法和历史。中国天文学的主体是历法学，而不像西方天文学那样以行星运动规律为其主要研究对象。历法不仅是理解天道的一个主要入手点，确订历法还成为帝王建国的首要任务。至于历史，虽然西方哲学中的历史哲学也非常重要，但很少有哪个文明能有中国这么漫长而系统的修史传统。司马迁将“究天人之际，通古今之变”（《汉书·司马迁传》）视为自己修史的使命，体现出极为重要的历史哲学。章学诚在《文史通义》中为申明“六经皆史”之义，首先要证明《易经》也是史书。他说：“得其说而推进之，《易》为王者改制之巨典，事与制历明时相表里，其义昭然若揭矣。”（章学诚撰，第14页）他认为《易经》作为制订历法的哲学根据，是历史的根本来源。梁启超即指出，章学诚讲的是历史哲学。（参见《梁启超全集》第12卷，第277-278页）民国学者刘咸炘批评说：“章氏徒以治历授时为说，举义太狭，不与《易》称。夫《易》彰往而察来，神以知来，智以藏往，史之大义也。”（刘咸炘，第31页）他并非否定历法，而是要从历法中提炼出时间哲学，这才是历法与历史之间的关联：“大明终始，六位时成，六爻相杂，惟其时物，其初难知，其上易知，此与编年史同意，时即史之原理也。”（同上，第32页）他又说：“夫一切学问，后皆离神教而独立，何故天文与史书独尚联合？此必须求联合之故而后可解也。盖天道之显然者为四时，史本根于时间，变本生于时间。”（同上，第43页）通过对历法和历史的哲学解读，阐释中国传统的时空哲学，章学诚和刘咸炘思想中都有强烈的历史哲学倾向。
从哲学阐释中国历法和历史，可与西方时间哲学深度对话。首先需要澄清中国与西方时空哲学非常不同的三个出发点：1不以事件，而是以性命为时间的基本单位；2未来、现在、过去不是分析时间的原初维度，而是派生性的；3不以无时间性的永恒来参照时间的流动，对时间外永恒存在者的设定，来自基督教传统的独特预设。笔者从这三点出发，已经初步尝试诠释中国的时空哲学，指出：无论时间、空间都是性命的节律。时间是性命展开的节律，空间是不同性命体之间的关系。每个性命体都有生长收藏的性命节律，因而有其私人时空，《庄子·逍遥游》中的大年和小年就是私人时间。就其为完全属己而言，可以说它是主观的；但它也是客观的，因为不论我们是否认识到，性命都在展开和逝去。同样，每个个体也都有其私人空间，即他和其他性命体之间的相对位置关系。但文明的确立需要确立公共时空，历法即确立公共时间，国家即确立公共空间。历史作为文明成立的最重要标志，使文明的时空观超出个体的私人时空，朝向不朽。《春秋》五始，是基于自然时间的公共时间之开端。《史记》的纪传体书写，便是将个体的私人时间（传记）纳入到公共时空（天子本纪）中，从而形成绵延不朽的文明史。（参见吴飞，2024年，第81-92页）
本文将继续该文中的思考，借助五行学说理解时空哲学。中国历法思想的成立，大大依赖于五行学说，因而五行学说构成中国公共时空建立的一个基本模式。五行思想，曾经是传统中国世界观的统治性思想。[“阴阳五行”向来并称，但自清代赵翼以来，学者们已经普遍认为，阴阳与五行来源不同；庞朴先生又有力地指出，阴阳学说与易学传统，也有不同的来源。（参见庞朴，第77页）三种学说都与时空和历法相关，在战国两汉之际汇合，形成一种非常丰富的宇宙观。本文只讨论五行问题。]现代以来，一方面，以五行为架构的整个宇宙观遭到了否定；但另一方面，对五行思想客观严肃的学术研究，也一直在展开。顾颉刚先生说：“五行，是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰。”（顾颉刚编著，第404页）梁启超先生则称：“阴阳五行说，为二千年来迷信之大本营。”（见同上，第343页）其后，经过众多学者从不同学科的角度前赴后继的研究，我们对阴阳五行说的发展演变及其在中国文化中的意义，已经有了比较全面的了解。邝芷人先生借用生物学家贝特兰腓的概念，将阴阳五行当做一个“一般系统理论”（邝芷人撰，第418页），杨儒宾先生则借助埃里亚德的宗教人类学解释框架，将五行学说当做中国古代的“太初存有论”（杨儒宾，第9页）。邝先生将阴阳五行当做一个完整的体系，更加看重其总体关联，说明阴阳五行并不止是迷信，而是一个值得认真对待的思维体系；杨先生则分述阴阳、气、金、木、水、火、土等概念的神话与文明含义，表明在五行学说的思路中，体现着中华文明相当根本的思维方式。但笔者认为，从性命论的角度重审五行学说，可以看到，其精神内核乃是一种时空哲学。
二、观象授时的时空架构
学者们对五行说起源的研究大致有如下六说：（一）四时说，（二）四方说，（三）五材说（参见刘长林，第9-19页），（四）卜兆说（参见庞朴，第75-98页），（五）天干五子周期说（参见潘雨廷，第8册，第31页），（六）五星说（参见刘起釪，第133-160页）。《尧典》中的“观象授时”和《尚书·洪范》（以下简称《洪范》）中的五行畴，是五行学说最重要的两个来源。虽然二者在五行学说形成的过程中都很重要，但我们认为，在演变过程中，“观象授时”作为理解五行体系的基本框架，更具主导性。现代学者往往非常看重“五行畴”的意义，并将水火木金土与古希腊四元素说相对比，忽视了“观象授时”说确立时空架构的决定性作用。我们首先来看“观象授时”的段落：
乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷曰旸谷，寅宾岀日，平秩东作，日中星鸟，以殷仲春，厥民析，鸟兽孳尾；申命羲叔，宅南交，平秩南讹，敬致，日永星火，以正仲夏，厥民因，鸟兽希革；分命和仲，宅西曰昧谷，寅饯纳日，平秩西成，宵中星虚，以殷仲秋，厥民夷，鸟兽毛毨；申命和叔，宅朔方曰幽都，平在朔易，日短星昴，以正仲冬，厥民隩，鸟兽氄毛。帝曰：“咨汝羲曁和，朞三百有六旬有六日，以闰月，定四时，成岁。”（《尧典》）
陆德明引马氏云：“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四时。”（见阮元校刻，第251页）羲和家族掌管了天地春夏秋冬六合，正与《周礼》六合结构相应。其中展现出观象授时的几个方面：东、南、西、北四方（尧所在的就是中）与春、夏、秋、冬四时各自对应，更与太阳在星图中所在之方位相关。
东南西北四方与春夏秋冬四时之间的时空对应，会让人联想到现代科学中的相对论模式。爱因斯坦如此界定时间：“我们把一个事件的‘时间’理解为放置在该事件的（空间）最邻近处的那个钟上的读数。”（爱因斯坦，第19-20页）相对论所讲的时空一体，是通过对事物运动的观察来理解的，并不承认事件之外的时间和物体之外的空间。在狭义相对论中，空间是运动的距离，时间是运动的时长；在广义相对论中，所谓空间弯曲，指的是运动方向的弯曲，所谓时间弯曲，则是时间和速度的变化。因而其所讲的时空一体，是事件的时空坐标的连续性。
但“观象授时”中的时空一体非常不同。《汉书·律历志》云：“四方，四时之体。”这种一体首先体现在历象计算与方位测量的关系。羲和兄弟需要到东南西北去确定春夏秋冬，因为要确定春夏秋冬四时，就必须准确测定东南西北；测定东南西北，又离不开对太阳与北斗、营室的观察。这两个方面是二而一的关系。许多考古发现表明，中国古代很早就已经有了准确的四方定位和相关的天象观测。（参见冯时，2010年,第374-376页）《诗经·定之方中》：“定之方中，作于楚宫；揆之以日，作于楚室。”毛传：“定，营室。方中，昏正四方。揆，度也。度日出日入，以知东西。南视定，北准极，以正南北。”（见阮元校刻，第71页）古人建造房屋，不仅立表观测日影的变化，而且根据营室和北极星（其实是北斗）校正南北方向。《周礼·考工记》《淮南子》和《周髀算经》等书中对这一观测方法也有详细描述。冯时先生说：“古人正是利用了北斗这种终年可见及赤道带星官所具有的固定的行移周期的特点，建立了最早的时间系统。”（冯时，2006年，第3页）
《尧典》“观象授时”与《周礼》“辨方正位”，虽然一个讲历法，一个讲方位，却是紧密关联的。《周礼》每篇起首都说：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职。”《周礼·天官冢宰》郑注：“《司徒职》曰：日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉。”郑注用《司徒职》之说强调了“中”在这一体系中的重要性，阐释了四方与四时的关联。因而，“辨方正位”与《尧典》中分命羲和宅于四方之地观象授时，“平秩东作”“平秩南讹”“平秩西成”“平在朔易”，其意义是相当的，即辨方正位就包含了观象授时之义，观象授时也必然要通过辨方正位才能完成。可见，《尧典》和《周礼》两部经分别将观象授时、辨方正位当作天子建国的头等大事，因为只有准确地测算出春、夏、秋、冬四时和东、南、西、北四方，天子才具备了建国治民的合法性与基本技术。《周礼》按照天、地、春、夏、秋、冬六合确立官制体系，正是以此为其宇宙论根据。
“时”字，《说文解字》：“四时也，从日寺声。”段注：“本春秋冬夏之称，引伸之为凡岁月日刻之用。”（段玉裁，第302页）“时”本来是一个非常宽泛的概念，关注的并非细小的时刻，而是四时的变化，故《春秋》笔法，书日、月、时、年，其中时指四时。《说文解字》又录“时”之古字“旹”，从之日，盖时为日之所之，春、夏、秋、冬，日之所在不同，而分出四时。甲骨文材料中有明确的春、秋二时，却尚未见夏、冬。很有可能，一年最初只被分为春、秋二时，后才被细分为四时，故春秋代序，已简略代表了时节变化之大概，而其间又有对阴阳变换之简易描述。《周礼》的六合结构亦以四时之序配合天地，据此确立王国六官。鲁国记史褒贬之书，名为《春秋》，当亦有此义。
一岁划为四时；《月令》中又将每一时分为孟、仲、季三月，而为十二月；每月当中又有二个节气，共二十四节气；每个节气又可分为三个候，每候五日，全年共七十二候。这是“时”被不断细分的结果。《尧典》当中已然确定，四时共三百六十六日而成岁，其历法虽然粗疏，但已将中国历算传统最基本的关切呈现出来：万物生长之节律。春生夏长秋收冬藏，这就是中国传统对“时”的基本理念，与希腊传统由“时刻”（）出发理解时间（）非常不同。
我们可以同样的角度理解四方。除去斗柄变换和立表测影的理解之外，对于地球北温带的中原地区而言，南方是接受阳光最充足、最炎热之地；北方是接受阳光最少、最寒冷之地；东方日出，展现着一片勃勃生机；西方日落，呈现出夕阳收聚时的富足。《尧典》中虽尚未出现明确的阴阳之说，而此四方与性命之四种节律的对应关系，亦与四时完全相当。所以，“观象授时”中的时空一体，来自于四时与四方测量的相互关联，而在哲学上，可以理解为性命节律的两种表现方式。性命纵向展开形成的生长收藏节律，就是时间；横向位置的生长收藏节律，就是空间。
由前引《周礼》郑注对“中”的强调，可推测出，在东南西北四方之间，还有一个方位，即尧帝所在的“中”，只是《尧典》中并未明言。殷人已有四方观念，且以四方之神为祭祀对象。东西、南北交汇处，既是四方之外的又一方位，又是观测者所在之处，即第五方的“中”。（参见冯时，2006年，第10页）对于一个性命主体而言，东南西北四方并非仅仅是物质的广延，而是他的前后左右，是太阳升降与北斗斗柄所指的不同位置。因而，这不同的方位对他的生命有着不同的意义。每一个性命主体都会以自己的中为基准，建立一个时空坐标系。天子立于国之中央，以观象授时和辨方正位，正是为其人民建立起一个共同的时空坐标。
对处于中位的性命主体而言，四时与四方以两种方式展现了其性命节律。春分之时，万物生长，其生命开始活跃；夏至之时，万物繁茂，生命达到繁荣；秋分之时，由暖入寒，生命进入收获阶段；冬至之时，冰天雪地，生命处在一个潜藏隐匿的状态。将四时分为十二月、二十四节气、七十二候、三百六十六日，由太阳历与太阴历不同计算方式的交叉组合，其于生命节律的理解，越来越精细。基于这一历算方式，甲骨文中就有了天干地支，十二地支成为一年中纪月的方式，又是一日之中计时的方式；干支相配而为六十甲子，既是纪年单位，又是纪日单位。这是对时间更精准的计算方式，说明那时候的计时方式已经相当成熟。将干支计时法运用到大小不同范围的时间单位，人们以类似的节律来理解时间的变化。一岁之中，有四时生长收藏之消长变化；一月之中，亦有月相的圆缺循环；一日之中，更有日升日落的昼夜交替；邵雍则从年的单位向上推，到世、运、会、元，虽然测算单位越来越大，但计算比例是一样的，即，其变化节律是一致的。对天象的进一步观测，使人们形成了对时间循环、阴阳交替的理解。
古代各大文明都曾出现以天象计算时间的方式。在柏拉图的《蒂迈欧》中，时间的创造同样被认为与日月星辰的运行息息相关。但随着西方哲学越来越抽象化，“时间”愈来愈同天象变化相脱离，哲学家们越来越关注抽象的时间，认为日月星辰之运行并非真正的时间，只是对时间的一种计量方式，甚至未必准确。现代钟表的发明，标志着客观绝对时间观的确立。（参见吴国盛，第86页）但是，钟表上的时间仍然脱离不开根据日月星辰之运行确立的时间测算方式。且不说日月时年仍然是我们理解时间最基本的测量单位，二十四小时、六十分、六十秒的测算单位，仍然是基于天象循环节律的理解。虽然现代科学有了对分秒更精准的计时方式，但对它的基本理解仍无大的变化。
中国的计时方式，一直保持着与天象循环的紧密关联。但这种关联的意义，并不在天象本身，而在于每个性命体的节律参照系。一年四时的意义，在于性命的生长收藏；同样，一日十二时的意义，在于其日出而作、日入而息的节律。日、月、时、年，均可在性命节律的意义上理解其循环。由十二时辰构成的一昼夜循环，和由十二月构成的四时循环，是人类生活所参照的两种最基本自然节律，“天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之中者，莫不更始焉。”（《礼记·三年问》）但人类的性命节律尚不限于一岁，故而又有六十甲子。
三、五行畴及其配物
《洪范》“五行畴”水、火、木、金、土，表面上是五种物，与希腊-印度传统中的地、火、水、气四元素说非常相似。（参见丁四新，第138-149页）但五行说产生之后，很快即与四时五方说结合。因而，只有在明确了四时五方说的时空架构之后，我们才能再来讨论这五行，以避免盲目比附元素说。
《洪范》云：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”言辞虽简，却包含了四重结构：1水火木金土五物，但没有按照相生的次序，相生是在与四时四方说结合之后形成的：春（木）-夏（火）-土-秋（金）-冬（水）；2一二三四五，即后世所说的生数，是按照水火、木金两对相胜关系再加上土形成的；3五物之性也已经相当清晰地展现出来；4虽然没有后世五行说那么复杂，但五行与五味比类，也是五行说的一个基本特质。
五行说与古希腊元素说相比，有三方面的重要不同：首先，元素是万物构成的基本单位，但五行并不是万物组成的元素，而是一个配物体系；第二，四大元素是根据其所在位置和构成而有明确的高低次序的，即火最高，其次是气，再次是水，最低是土。但五行是基本并列、相生相胜的循环次序，没有明确的高低之分，虽然土和水会得到特别的重视；第三，在概念的哲学化中，五行之体性与元素之上的实体有着相当实质的差别。即，随着哲学对存在、实体的关注，四大元素的物性越来越边缘化，丧失了哲学意义，但《洪范》中的五行体性却始终非常重要，是哲学思考的重要资源。
葛瑞汉试图以结构主义方法理解阴阳五行的符号结构。（参见葛瑞汉，第1-27页）这提示我们，重要的不是五行间实质的关联，而是一种配物分类结构。五行之性彼此互异，五者之间的差异关联，便通过这种结构表现出来，且以一、二、三、四、五数字相联而成其循环次第，因其生性之别而错落有序；五味，乃是古人对味道的基本分类，与五行相配而形成结构、次序，至于每一味与一行之间，未必精确地一一对应；正是因为不追求精确对应，才会衍生出以后更大规模、更多层次的配物。
《逸周书·小开武》：“五行，一黑，位水；二赤，位火；三苍，位木；四白，位金；五黄，位土。”这应当是今见五色之目的最早记载，其五行之数与《洪范》相同。《墨子·旗帜》：“木为苍旗，火为赤旗，薪樵为黄旗，石为白旗，水为黑旗。”旗帜亦按五色排列。（参见汪涛，第261-294页）
《左传》数次言及五声，而未详其目。《老子》以五色、五音、五味并列。在先秦诸子，“五声”“五音”之说都很常见。《国语·周语》有伶州鸠答周景王之问，云：“琴瑟尚宫，钟尚羽，石尚角，匏竹利制，大不过宫，细不过羽。夫宫，音之主也，第以及羽。”言及宫、羽、角，后又言十二律，而未及商与徵，究竟是那时只有三声，还是五声已具，而仅言其三，学者间有争论。（参见冯文慈、俞玉滋选注，第134页；胡企平，第10-16页）笔者认为，鉴于当时诸多文献中已有“五声”“五音”之名，伶州鸠似不应只知三声。至《管子》中《幼官》《地员》两篇，详列宫商角徵羽之目，且已经与五行、五色、五味，乃至四时、四方相比类。新近出土的清华简《五音图》，是五音配五行的又一证据。（参见谭惟，第31-39页；陈民镇，第40-51页）
春秋战国到汉代，五方四时说、五行说、阴阳说逐渐融合，成为一个相当完备的宇宙架构，即阴阳五行说。体现出这种结合的，绝大部分是月令类文献。除去《逸周书》中的《周月解》《时训解》以及已亡的《月令》之外，《管子》中的《幼官》《幼官图》《四时》《五行》《水地》《轻重己》等篇，是今所见较早的这类文献。（参见白奚，第24-34页；葛志毅，第60-66页；章启群，第114页）此外，还有大量天文数术类文献出土，如长沙子弹库楚帛书与《管子·幼官图》非常类似，成书时间也相当；清华简中的《四时》《五纪》等篇，表明战国时四时五行说影响很广。邹衍并非五行说的发明者，而是将五行运用到政治领域，五德终始说的发明者。《吕氏春秋·十二纪》（以下简称《吕纪》）形成了非常完善的月令体系，被纳入《礼记》而成为《月令》一篇，《淮南子·时则训》亦是修改《吕纪》而来。又有银雀山汉简中的《迎四时》《天地八风五行客主五音之居》《三十时》《四时令》《五令》等篇，敦煌置泉的《四时月令诏条》等，呈现出汉代月令类文献的广泛应用。（参见薛梦潇，第55页）
这类月令类文献虽然一般被归入阴阳家的著作，但以四时五方为基本架构，可以说是《尧典》观象授时章的扩大。为了认识这些文献中的思想实质，我们需要略微辨析阴阳家与月令文献之间的关系。《汉书·艺文志》云：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”这段话透露出，阴阳家所言的天文历法本是来自《尧典》中的羲和之官，以观象授时为职责，所以，五行、阴阳、天文、历法等等并非阴阳家的专属，其中的“拘者”，会“牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”，才是通常所说的阴阳家，因而《汉书》虽然批评阴阳家，却仍有《律历》《天文》《五行》诸志，正如史迁虽批评邹衍“闳大不经”，指的却不是他的天地四时阴阳五行之理，而是：“先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。”（《史记·孟子荀卿列传》）阴阳家以自己的理论推测天地未生时的状况，讲一些窈冥不可考的东西，妄谈鬼神禁忌，已经超出五行说时空哲学的限度，所以为正学之士诟病。司马谈《论六家要指》评论阴阳家云：“尝窃观阴阳之术大祥，而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。”（《史记·太史公自序》）后并详释之曰：“夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也。故曰使人拘而多畏。夫春生夏长秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰四时之大顺，不可失也。”（《史记·太史公自序》）自司马氏父子至刘向、班固，态度都是，对阴阳家所讲的鬼神祸福之说虽有批评，却深信四时运行为天道大经，天下纲纪之所由来。我们今天看这些月令类文献，如楚帛书中所讲的伏羲、女娲的神话故事，应即属于阴阳家妄言鬼神之类内容，但其言四时运行的历法框架，是阴阳家所继承的观象授时之术，亦为后世朝廷立国之本，而非闳大不经之小术，这部分内容甚至会被纳入《礼记》当中，后世经学家亦不以为阴阳家言，而与易学结合，津津乐道。（参见郜积意撰，第1页）
四、《月令》宇宙观
本文的主旨不是细究五行和月令类文献的发展过程，主要看其最成熟的成果，即《吕纪》与《月令》，达到了一个全面的综合。
此篇以十二月为纲，星象、天干、五方神、五行官、五虫、五音、十二律、五味、五臭、五祀等皆在其中，每个时节天子祭祀所在明堂之室、所着服色、所发政令，无不相关，作为一个最系统的综合，可以说将此前关于阴阳五行各个方面的节律全部纳入其中，而全篇就是一个完整的配物比类体系。现仅将其中易于总结与排列的各项列表于下：
作为《吕氏春秋》前十二篇之首的《吕纪》，是现存最初的文本形态，与每篇内容是有机的整体，每一纪之下所论之事，总与其所对应之月相关，其间的阴阳消长、生长收藏之理，更值得关注。比如，孟春之月，阳气萌动，下有《本生》《贵己》《重公》《去私》四篇，论养生之始与公私之辨；仲春之月，阳气稍壮，有《贵生》《情欲》《当染》《功名》四篇，论贵生节欲之事；季春之月，阳气已经相当旺盛，有《尽数》《先己》《论人》《圜道》四篇，言阴阳天地人己之道，《尽数》篇首云：“天生阴阳寒暑燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害，圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生。”自是晚春应有之论。其后于夏言学言乐，于秋言兵言威，于冬言丧言节，皆适于其时。其文或出于吕氏之前，或为吕氏门客所作，但不论怎样，入此书后，十二篇精心构造，篇首之纪与篇内之文相配合，形成一部言四时与性命礼乐之理的大文章，远非寻常阴阳家之作所能比。
待其合纪为篇，入《礼记》为《月令》，入《淮南子》为《时则训》，都失去了这层含义，却又融入两部书各自的结构。《月令》为《礼记》第四篇，次《曲礼》《檀弓》《王制》，在《礼记》诸篇中地位重要。其后所论礼乐节文、养生丧死之事，莫不遵《月令》之四时代序、阴阳消长。一如《夏小正》之于《大戴礼记》，然《夏小正》过于粗朴，远不及《月令》之严整细密。后唐玄宗将《月令》移至《礼记》首篇，因为其中关于时序的节律，构成了天地秩序、礼乐制度的根据。《时则训》为《淮南子》第五篇，次《原道训》《俶真训》《天文训》《地形训》，《时则训》中，序十二月之后，又附论五方六合，接以《冥览训》《精神训》，广言天地人之性命架构。此不具论。
在《月令》体系中，十二月是纲，因为一年天道循环，是最基本的性命节律，颇以阴阳消长变化来解释四时之道。如仲夏之月“日长至，阴阳争，死生分”，郑注：“争者，阳方盛，阴欲起也。”从春三月到孟夏，都是阳气逐渐上升的阶段，而今阳气极盛，日长至，却说“阴阳争”（郑玄，第212页），因此月阴阳消长之变，论之颇详，此时尤需把握阴阳平衡：“君子斋戒，处必掩身，毋躁，止声色，毋或进，薄滋味，毋致和，节嗜欲，定心气，百官静事毋刑，以定晏阴之所成。”（同上，第212-213页）处于阳盛之极，却需要静以处身，顺阴之渐成。夏虽配南方火，却“毋用火南方”，郑注：“阳气盛，又用火于其方，害微阴也。”（同上，第213页）仲冬与仲夏相对，亦是阴极阳生之时，故云：“是月也，日短至，阴阳争，诸生荡。”郑注：“争者，阴方盛，阳欲起也。”（同上，第239页）在此又一个阴阳消长之际，“君子斋戒，处必掩身，身欲宁，去声色，禁嗜欲，安形性，事欲静，以待阴阳之所定”（同上）。斋戒求静，冬至与夏至时的做法非常类似，但阳生时的“待阴阳之所定”与阴生时的“定晏阴之所成”却有微妙不同，《月令》于此等细微之处，措辞相当精准，可见，其阴阳五行体系已经不仅宏大完整，而且精微细密。其他每月所论，皆本于阴阳消息之势，不仅严分春夏秋冬四时，且于每时之孟、仲、季，消长之势微有不同，下笔极尽考究。
五、土与中央之德
在这个体系中，特别应该注意中央土。在五行中，土因为是生命的滋养者和承载者而位置特殊，在空间节律中处于四方之中。但四时以及由此延伸而来的十二月、二十四节气、七十二候、三百六十六日，均不可被五整除，因而在时间架构中很难有和中央土相配的一项。各种历算文献采取了不同方式来处理这个问题。《管子·幼官》和银雀山汉简《三十时》等文献采取三十时的节气制，就是解决这个问题的一个方案。（参见李零，1988年，第18-24页；李零，2006年，第301-317页；陈侃理，第363-380页）《管子·五行》篇则完全按照五行划分一年，木行御、火行御、土行御、金行御、水行御各72日，共360日。但这两种方式都会带来新的问题。于是，主要的《月令》类文献并不给土分配时节，但强调其特殊地位，如《管子·四时》：“土德实辅四时入出，以风雨节土益力，土生皮肌肤，其德和平用均，中正无私，实辅四时，春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏。大寒乃极，国家乃昌，四方乃服，此谓岁德。”《淮南子·时节训》将孟夏、仲夏配给火，而将季夏之月配给土。
《吕纪》和《月令》的处理方式是，将中央土放在夏秋之间，却不分配时节，既保证了土在中央，又不会打破四时与十二月的平均分配。但若没有哪个时节与中央土配，文中所说的天子居太庙太室等事，又在何时呢？孔疏：“以土则每时辄寄，王十八日也。”（见阮元校刻，第2970页）《白虎通·五行》就是这样处理的：“土王四季，各十八日。”在春夏秋冬中各匀出18日，归给土，这样，土用事亦可有72日。（参见徐复观，第12-13页；李若晖，第1-11页）《月令》不把中确定在某个时节，且去掉了如星象昏旦、天气变化以及时节宜忌之类与时节明显相关的内容，尽可能只谈时节色彩不明显的比类，但还是留下了一些时节的痕迹，比如：“其日戊己。”若非确定时日，何谈“其日”？郑注云：“戊之言茂也，己之言起也。日之行四时之间，从黄道，月为之佐，至此万物皆枝叶茂盛，其含秀者抑屈而起，故因以为日名焉。”（郑玄，第218页）郑玄显然还是认为这是夏秋之交的时日。此时：“天子居大庙大室，乘大路，驾黄骝，载黄旗，衣黄衣，服黄玉。”（同上）天子在每个月都有相应的居所、旗帜、车驾、马匹、衣服、服玉等等，如果中央土不配一个确定的月，天子何时居太庙太室，用上所有这一切呢？孔疏将土放在每时之末的十八日，恐怕也很难安排，所以孔氏还是与《淮南子》折衷，认为：“虽每分寄，而位本未[“未”字，诸本皆然，疑衍文，或为“末”字之讹。]宜处于季夏之末、金火之间，故在此陈之也。”（见阮元校刻，第2970页）
中央土配物的尴尬位置，表面上是因为四与五无法整除的数学问题，但更是非常重要的时空哲学问题。在空间系统中，中是东南西北之间的天子所居之位；在五行体系中，土是出产粮食、承载生命的中央之行；但在永远变易流动的时间体系中，却无法为中定位。不同文献中的配物方案，看上去只是在牵强地统一这不同体系，却蕴含着深刻的哲学思考。后来董仲舒《春秋繁露·循天之道》在时间体系中找到了一个极具哲学意义的解决方案，即以冬至、夏至为二中，春分、秋分为二和：
天有两和，以成二中。岁立其中，用之无穷。是北方之中用合阴，而物始动于下；南方之中用合阳，而养始美于上。其动于下者，不得东方之和不能生，中春是也；其养于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然则天地之美恶，在两和之处。二中之所来归，而遂其为也。是故东方生而西方成，东方和生北方之所起；而西方和成南方之所养长。起之，不至于和之所不能生；养长之，不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。（《春秋繁露·循天之道》）
冬、夏二至是阴阳终始的两个点，春、秋二分是阴阳等分的两个点。董仲舒的中和说与《中庸》中的中和说可以对照：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”阴阳之将发未发，类似于喜怒哀乐之未发；阴阳相交等分，类似于喜怒哀乐之发而皆中节。所以，在时间上理解中央，和空间的中央是不同的，它不是一个静止不动的点，而是在变动不居中由中致和的关节点。所以，虽然在一年四时中，二分二至即可视为中与和的两个点，但这四个点都不会停下来，和任何一个时间点一样，都是转瞬即逝的。每个性命体性命展开的中和，也并不是某个点，而是阴阳之间的由中致和。此即“时中”，并非数学意义上或历法意义上的时间中点，而是由中致和的把握。（参见吴飞，2020年，第74-82页）
所以四和五的不匹配，可以获得哲学上的一种解释：在五行序列中，空间性的中一方面被赋予非常重要的地位，但在时间的流动中，这种地位不是绝对的，始终是相对的、变动不居的，因为五行配物始终都在时空构成的架构中来理解，即使那些完全可以被五整除的配物序列，同样如此。
与中央土相配的各项都有此特点。甘味为五味之主（参见《春秋元命苞》），香味为五臭之主，“土得其中和之气，故香”（萧吉撰，第149页），宫为五音之君（参见郑玄，第218页），中霤为室之中央（同上），祭先心，以心为五脏之尊。这几个方面，都显示了中央土的尊贵地位。《管子·四时》《月令》、董仲舒《春秋繁露》等文献都强调土的君位，《尧典》中居于中央的，也正是帝尧。
五行与四元素的巨大不同是，土虽然最重要、最尊贵，却仍然只是五行之一，可以被生，也可以被胜，其中心位置是相对的，不是绝对的。戊己之于天干，黄帝之于五帝，后土之于五行之官，都没有独尊的位置。
因而，从五行的时空架构来看，我们可以理解“中”的三层哲学含义：第一，空间上的中央土，是每个性命主体的天然出发点，这是中国哲学作为主体性哲学的首要含义。配物体系中对中的强调，首先来自这一点；第二，时间上的中是流动的，由中致和才是“中庸”“时中”等命题的价值所在；第三，五行配物体系，非常强调中的核心地位，但任何中位都不是绝对的，而是相对的，都是每个序列中的一个。中代表了每个性命主体，是相对的中心，而非绝对的中心。
六、结论
五行学说有很多来源，但其基本架构是由“观象授时”中的时空架构与“五行畴”中的五行次序结合而成，最终在《月令》中获得其成熟形态。时空架构越来越成为主导性的，各种配物方案都要在这一时空架构中来理解，因而五行体系首先展现了一种时空哲学，这种时空哲学一方面是性命个体的性命节律，另一方面也成为确立公共时空的基本模式。因而，五行学说作为一种理解自然万物构成的学说，虽然早已被自然科学取代，但作为一种时空哲学，却不仅仍然有其意义，并且可以与西方哲学与科学中的时空观对话，帮助我们思考现代人类面对的问题。五行时空体系尤其可以帮助我们深化中国哲学传统对“中”的理解。在空间上，中是任何一个性命主体思考与理解世界的出发点；在时间上，他却应在每时每刻把握恰当的阴阳和合与平衡，“发而皆中节”，由中致和。因而，每个性命体既是相对的中，又是自然万物间生胜体系中的一个环节，这是性命论主体性与西方笛卡尔以降以自我为中心的主体性哲学极为不同的地方。
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