李泽厚先生的巫史传统说，我早有了解，但真正研读和思考，还是在李先生去世之后。我比较集中地阅读了他的很多著作，并与我多年来的读书和研究相印证，越来越认同他的说法。甚至可以说，在现代中国哲学的建构中，我最认同的就是李泽厚先生。有一些概念，比如“情本体”“历史本体论”等，我可能未必会使用，但在很多重要思路上，我是高度认同的。我们现在一般对他早期的著作比较重视，但我认为他后期的著作更重要，只是这些后期作品不太好读，大部分是访谈，且有很多重复的地方，让我们不太好把握，难以清理出一个体系来。我提议李先生的弟子们整理出一套标准版，以方便和推动我们对李先生晚期思想的研究。

“巫史传统”的说法并非李泽厚先生首创，而是自章学诚以来长期研究的成果，但此前大多在历史学、考古学等领域讨论，李先生则试图将它上升到对文明形态的哲学思考。章学诚当年所谓“史”，已经不是狭义上的历史，而是一种历史哲学，并以此来理解经学的文明意义。章学诚之后有龚自珍，对巫史传统说做了进一步深入。民国以来有章太炎、刘师培、刘咸炘等学者，考古学界有陈梦家、张光直先生，还有当代学者李零先生等，都对巫史传统说做了大量阐发。现代学术界所讲的“巫史传统”首先得到了文史、考古学方面大量资料的支持，李泽厚先生则给出了哲学的诠释，可以说是对章学诚以来的这一传统做了一个系统而简明的总结。

我要先简单谈一下章学诚的意义。六经皆史说最早的提出者并非章学诚，而是王阳明。王阳明之后还有不少人有过类似的说法，但这些人所讲的“六经皆史”都是指简单层面的史，比如说《尚书》《春秋》这些史书体裁的经，因而这一说法常被人怀疑有“降经于史”的危险。但章学诚讲的“六经皆史”跟他之前的人不一样，他所谓的“史”不是我们今天认为的历史学的史，而是包含了历史哲学的意味。《文史通义》的第一篇是《易教》，《易教》的第一句话是：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典

也。”政典，即政教典章。章学诚说《易经》是史书，可《易经》是“六经”中最不像史书的一部经，但章学诚就是从《易》的角度去理解“六经皆史”。这是一种历史哲学。章学诚在《文史通义》中特别分析了史在于“究天人之际，通古今之变”，但《史记》当中的“天人之际”在哪里？《史记》好像没有谈天，一直在谈人。《汉书·艺文志》就把《太史公书》归在“六艺略”。太史公自己和刘向、班固都认为《史记》属于经部。这就揭示出其中“究天人之际”的意思到底是什么，就是通过《易教》来理解“六经”最核心的精神。

言归正传，回到李泽厚先生。其他文明当然也有广义上的礼乐，也有巫的传统。张光直先生说巫就是萨满，这种说法可能让很多人不舒服：中华文明如此悠久博大，居然被归为萨满、跳大神？是否太自降身价了？实际上，除了一神教和波斯的二元论之外，古代各大文明的大部分宗教都是巫的传统。古希腊也有巫，有附体、祭祀、占卜等等，明显属于巫教现象，这也是广义上的巫教传统。但与所有这些巫教传统不同，中国文明由巫到史，诞生了人文理性，即“巫史传统”，而不是像一神教、二元论那样，通过否定和排斥“巫史传统”形成了理性文明。那么，巫史文明的理性化方式，和一神教、二元论等理性化宗教的最大区别在哪里？我认为在于巫的传统是自然内的神秘化，而一神教和二元论都是超自然的神秘化。我说的“超自然”，不是今天一般意义上的超自然，例如鬼神，指的是超出人的理解，超出自然科学可以解释的范畴。我说的“超自然”是指一个形而上学意义上的永恒的神，作为自然的创造者而在自然之上，这是一种超自然传统。但是在巫的传统中，天神、地祇、人鬼都在自然之内。这应该是两种宗教传统最大的区别。西方是经过一神教和二元论的洗礼之后，以超自然的方式实现理性化，截断本有的自然之内的巫的传统而形成了后来的西方文明传统。

史官文化来自巫的传统，即自然之内的巫的传统的人文化和理性化。虽然各大文明都有广义的礼乐和巫教，但礼乐文明是中国独有的，虽然在世界各地都有仪式，都有音乐，但中国把礼乐变成了一种社会构成和文明构成的基本方式，把它提高到很高的程度，这是西方所没有的。比如《仪礼》中的各种仪式，大概在其他文明中也有对应的现象，《礼记》中大部分也是讲仪式和对仪式的解释，这是我们一般所说的礼，其他文明中也讲。但为什么《周礼》是礼？《周礼》是理解礼乐文明的关键，《周礼》写的明明是六部制度、六官制度，为什么政府官制会被称为礼？这本书被发现的时候本来叫《周官》，后来改叫《周礼》，就是把礼乐原则变成政府构成的原则，这就很特别。自然内的神秘化是巫的传统，而自然内的神秘化的人文化就是史的传统。

进一步说自然内人文化的特点。我现在大致把它概括成三个方面，第一个是“绝地天通”。前段时间我刚写了一篇文章讲绝地天通，“巫史传统”的关键是对绝地天通的理解。我特别同意杨儒宾先生所说的，《尚书·尧典》当中的观象授时就是《吕刑》中的绝地天通。我们长期以来把这当作宗教性的事件，固然没错，但我认为它更多是历法事件。无论是尧还是颛顼，把宗教的权力垄断到了天子手里，但垄断的内容是什么，这是一种怎样的宗教？这就是制定历法的权力。尧派羲仲兄弟到东南西北四方确定春分、夏至、秋分、冬至的准确时间，这就是天子所做的最重要的工作，而尧传位给舜的时候，说：“天之历数在尔躬”（《论语·尧曰》），这句话是什么意思？何晏以后的解释都是不对的，司马迁的解释才对。这句话的意思是，以后制定历法的权力在舜手里，因而舜就是下一任天子，这是尧传位于舜时最重要的一句话。这还有后面的证据，《尚书》中有一篇《胤征》，讲的就是绝地天通中重黎的后代，重黎是世袭的一种官，最初是巫官，后来是史官，商代的时候重黎的后代也是做这个官，但是被罚了。为什么被罚？因为有一次他喝酒，忘记观测日食。他掌管天文历法，非常看重日食，当然这也是巫教，天文观测是巫教最重要的内容。在制定历法的问题上，回到章学诚所说的，为什么易教是最重要的史？因为易教有历法的原理。历法是什么？就是杨儒宾先生所说的确定时间和空间。这是中国历史哲学的基础，在历法当中确定了中国人对于时间和空间的基本理解，不是相对于超越自然之外的永恒的神而言的自然，而是自然当中的日月星辰的变化，构成了我们生活时空的基本架构。这是从巫官逐渐演变为史官的过程。司马迁在《太史公自序》中说他是重黎的后代，司马氏本来就是观测天象的史官，而司马迁本人除了写《史记》之外还有很重要的工作，汉武帝的时候他参与了太初历的制定。历法与历史的关联，是一个非常重要的历史哲学问题。

再回到绝地天通的问题。赵汀阳先生和杨儒宾先生的观点，我认为并不矛盾，我也承认绝地天通的结果是一种宗教垄断，但问题在于，宗教的内容是什么？古代宗教有哪个不是垄断的？关键不在于宗教垄断，而在于垄断什么。

我也不认为绝地天通是从多神教到一神教的演变。我同意赵汀阳先生说的，这是巫教传统内部的问题，但巫教的内容是什么？是“九黎乱德”，“家为巫史”。“家为巫史”的结果是什么？“嘉生不降，无物以享”（《国语·楚语》），因为人神关系是错乱的，春天种什么，夏天种什么，秋天收获什么，如果没有一个确定的时间尺度，出产就是混乱的，“无物以享”就是宗教上的问题了。因为祭祀本来应该是以时令所产来献给神，现在嘉生不降，无物以享，时节混乱，就没有合适的东西祭神，无论对人还是对神而言，这个秩序都是乱的。所以我理解为，在“家为巫史”的状态下，每个人都可以和神沟通，结果是每个人、每个家庭都有自己的一套时间制度，即所谓的物候历。具体是什么呢？举个例子，《西游记》里孙悟空在花果山的状态是“山中无甲子，寒尽不知年”。孙悟空的师父问他：你来到我山洞几年了？孙悟空说：我不知道几年了，我没有时间观念。我就记得门前桃树每次熟了我就去吃桃，我已经吃了7次桃。他根据桃的成熟来计算时间，有的人可能根据阳光照到山洞的角度来计算时间。每个地方都有自己的一套时间制度，所以是不统一的。这就是物候历。但是现在，尧派专门的人确定了春分、夏至、秋分、冬至，节气确定了，什么时候该做什么，什么时候该收获什么，时节确定了，就不是“嘉生不降，无物以享”，而变成天人和谐的状态，这应该就是绝地天通所说的意思。所以历法是历史的基础，历法就是时间制度。

第二个是占卜。刚才也谈到了，《易经》后来成为“六经”之首，而且我们今天通常认为《周易》是中国的形而上学最根本的来源。相对于西方，或者相对任何其他宗教来说，这是一个非常特别的现象。为什么一本卜筮之书蕴涵了最根本的天人之际的道理，能成为哲学最根本的来源？这就是巫传统的哲学化，即赵汀阳先生所说的巫史并存。到了后来，易理派的易学家就不用《易经》来算卦，而是在里面讲各种各样的道理，但是这本书存在的意义始终在于有很多人曾经用它来算卦，这是无论哪一派都无法否认的。因此，《易经》中蕴涵了中国思想对命运与时空大势走向的理解，在我看来，它也是历史哲学的一个根本来源。

第三个是鬼神信仰。汪晖先生谈鲁迅的时候经常讲，西方的超越是一种向上的超越，中国的超越是一种向下的超越。什么是向下的超越？就是鬼神信仰。这是非常有启发的一个观点。我认为鬼神信仰是以鬼为主。在中国的宗教谱系中，所谓天神，虽然不排除确实有自然神，比如昊天上帝最初确实是自然神，但越到后面我们越会发现，所谓天神都是鬼，就是死去的人被推尊为神。即使道教中的玉皇大帝，也并不是抽象的天，而是一个修行极高的人，占据了天堂最高的神位。可以说，西方以神的方式来理解鬼，比如但丁《神曲》中的各种鬼，就是失去了身体的灵魂，和天使的存在方式是一样的。但中国的传统是以鬼的方式来理解神。这也是为什么民间信仰中巫的传统始终不能被彻底消灭的原因。

在“巫史传统”中，至上神肯定是有的，但至上神有不同的传统。殷人的至上神是帝，周人的至上神是天，楚人的至上神是太一。帝、天、太一，这三者在汉代统一到了一起，成为一个传统。三种至上神共同的特点都是特别关心历法，都和四时变化有关。楚简里的《太一生水》，写的就是四时。殷周之际“天命靡常”、以何配天的问题，我和唐文明争论过几次，还是比较接受杨儒宾先生的观点。殷人认为帝是他们的神，就有点像犹太人说上帝是他们的神。但周人打败了殷人，说明帝不光是保佑殷人，怎么办呢？大家对于这种天命产生了极大的怀疑，这是天命靡常，关系到周人命运的变化。然后周人说我们有德，天让我们把殷打败，所以是“以德配天”，这就是天命靡常，天保佑善人。但必须清楚的是，以德配天不是神义论的问题，不是有德就必然得到天的保佑，其实首先是命运变动不居，人尽可能通过德来获得天的眷顾，但不是必然的。有的人，德特别高，但神就是不眷顾他。孔子就是最明显的例子，虽然他很有德，但无法受命。这是对变易，即《周易》里讲的命运的理解，这也是“巫史传统”中非常重要的部分。

史官是从巫官演变而来的。礼当中最重要的就是祭祀，是祭礼。所以礼（禮）这个字的字形是一个豆（古代一种容器），上面放了两块玉用来献给神，本来就是用于祭礼。《礼记·礼运》孔颖达疏说人情之礼与天地并存，人情之礼没有开端，只要有天地就有人情之礼。但是祭祀之礼有一个开端，这就是我们今天所说的祭祀礼其实是最初的礼，由吉礼（即祭礼）再发展到凶礼（即丧礼）和其他的礼。但汉代把国家制度也用礼的方式来理解，后来周官制度又变成隋唐之后的六部制度，形成了中国政治架构的基本模式。所以这是由“巫史传统”到礼乐文明的延续，而不是断裂。从“巫史传统”到礼乐文明，确实是中华文明最初的基因，同时也承载着中国文明的很多基本特点。

那么，今天发掘“巫史传统”的意义在哪里？我们毕竟都是现代人，不可避免会从现代的角度看待古人，完全以古人的角度看古人恐怕很难，而且意义不大，因为我们要应对的是现代问题，既要解释现代性的现实，也要平衡现代诸问题。对于章学诚所讲的“六经皆史”，现代人很容易把它变为“六经皆史料”，似乎梁启超是比较早这么说的。他一方面说章学诚的“六经皆史”是一种历史哲学，另一方面也说他其实不接受章学诚这个说法，不如把“六经皆史”说成“六经皆史料”。这两个提法都来自梁启超。后来胡适、内藤湖南都接受了“六经皆史料”，这反而成为后来的一个大宗。

我肯定是不能同意“六经皆史料”的，现代学术以实证史学一统天下，是有很大问题的。但随后的疑难是，如何应对实证史学？我的看法是发掘历史哲学。无论就中国传统还是就现代学术而言，对历史的重新诠释，肯定是不可忽略的。回到那个问题：如果各个文明都有巫，都有礼乐，那么中国文明的特点在哪里？其实各个文明都有史，西方尤其有特别发达的历史哲学。我想其中的关键问题是，中国有那么长、那么大规模的历史编纂传统，这个传统背后的历史哲学到底是什么？这也是我们如何应对西方普遍历史的历史哲学和实证史学的一个中西问题。

从经史传统到“巫史传统”，我是非常看重司马迁的立场的，他认为他继承了孔子作《春秋》的基本精神。所以从史的角度理解经，不一定是降经为史，“六经皆史”可能是以经的态度面对史，以经的态度重新解释史，把历史编纂背后的历史哲学讲出来，我觉得这是很重要的。《周礼》是一套官制，最终发展为吏、户、礼、兵、刑、工六部，为什么一般认为六部其实对应的是天、地、春、夏、秋、冬：天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空，因为其中有一个时间秩序。

所以，今天回过头来看，我们不一定把三代当作“天下为公”的理想化时代，也不一定把尧、舜、禹当作德行无比高超的圣人。考古学和历史学可以帮助我们把文明起源追溯到三代甚至更早，证明古人对古史的理解不伪，但不能证明尧、舜、禹是圣人。这是我们必须接受的现代学术常识。但在这一基础上，我认为，三代作为中华文明的奠基时代，形成了非常独特的宗教传统、政治传统和文化传统，其后的礼乐文明就是由此时的基本形态发展而来。巫史之官所创建的历法制度，形成了中国思想中的时空观；他们所掌管的卜筮方式，形成了对命运与天道的理解；而他们所掌管的鬼神信仰与吉凶礼仪，更成为中华文明慎终追远、表达爱敬之情的基本方式。其中的理性化、人文化体现在《春秋》《史记》等伟大著作中，就成为中国礼乐文明中的历史哲学，寄托了中国思想对不朽的理解。