那种懒于思想、或是不敢直面人生、习惯于以“往事不堪回首”来逃避反思的人，即使历史给了他再多的财富，他也只能将它们带入墓穴。每一代人首先必须清理自己这一代人的精神财富，才能更深地理解上一代人的遗产。每一代人都有自己所特有的历史使命，没有别人来为你负责，你也不能够或没有资格为其他几代人负责。每一个人都必须自己把自己的经历凝聚、打造为自己的精神财富，我们的思想贫乏不是由于历史给我们赠予得太少，而是由于我们自己没有努力，而我们也不能借用别人的思想使自己富有起来。
——邓晓芒（邓晓芒：《忆奇女子萌萌》http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=8748&type=1004）
只有在基本的新价值正在被创造出来而旧的价值正在被粉碎的大动荡的世界中，思想冲突才会发展得如此严重，以致对抗的各方不仅寻求消除对方特有的信仰和态度，而且还试图摧毁这些信仰和态度赖以存在的思想基础。
——卡尔曼海姆（卡尔曼海姆：《意识形态与乌托邦》，北京，商务印书馆，2000，页65。）
只有挑战格局的人才能成为大师，只有挑战格局的人多了，才能成为大师辈出的时代。
——李零（李零：《花间一壶酒》，北京，同心出版社，2005，页345。）
前不久中国法学会法理学年会在武汉召开，其主题是武汉大学法学院李龙教授所倡导的“人本法律观”。我本无意参加，而终不免于去了一趟。返邕（南宁）后偶然在武汉大学法学院徐亚文教授的法律博客上读到关于此次会议的四次“简报”，因为此前写出专文批评李龙教授的“人本法律观”，所以禁不住手痒又写出一篇小文《再评“人本法律观”》。初刊于自己的法律博客。很快读到了吉林大学法学院孙国东博士的大作《也谈学术与政治》，我读后有感随手写出一篇回应文章《学术阐明事理，道理规范政治》。西南政法大学行政法学院的硕士生张培先生研读了国东博士的大作与我的小文后写出了自己的评论。寻又见国东博士的长文《勿让学术为本流于意识形态》。仔细拜读之后，益知增智，所获良多。两位均批评我对国东博士上文误解多于理解，这一点我既认可也不认可。张培硕士分析细密，国东博士辩护有力，而我的批评依然有效。在这里且将可能导致意气之争的何为理解与何为误解的争执搁置一边，追求我们双方都可能认可的东西，即邓正来教授所说的，开放出更多更真实的问题。我觉得做学问理想的境界也许是，我们在交流（邓门弟子所说的“知识上的团结”）之中理解，在理解之中误解，而理解与误解并不重要，最重要的则是我们是否开出了我们自己的思路，这才是真正检验我们学术研究工作的试金石。正是本着此种考虑，特撰此文求教于东北国东博士及西南张培硕士。当然，也希望学界各位朋友多多指教！
一、所争者何？
在我对李龙教授的“人本法律观”的批评中，正象国东所说的，如何处理好学术与政治的关系是一个重要的问题。国东博士抓住这一论题展开了有力的论辩，以意识形态的概念为核心发掘出“学术为本”其实也是一个政治口号、本质上也是一个意识形态的话语，有必要揭开它的伪装。我对这一运思取向抱有同情的态度，认为国东博士此一论辩对于学人无时无刻地进行自我批判具有重要意义。从某种意义上讲，它实际上也是一种正当性赋予力量的自我批判。正象邓正来教授所指出的，那些解释、认识甚或描述人类社会秩序及其制度的某种社会科学“知识系统”，在一定的条件下会演化出极其强大的“正当性赋予”力量。（邓正来：《中国法学向何处去》，北京，商务印书馆，2006，页266。）循此思路，对学术知识系统本身进行批判，揭开学术研究的政治意识形态面纱无疑意义重大。然而，我认为，虽然这样一种学术研究的自我批判固然重要，极具启发性，但是如果这种学术研究的自我批判使得我们何以进行批判的根据失去了，那么，我们的批判很可能得不偿失。这里实际上涉及到我与国东博士到底在争什么这样一个根本问题。
我在上述两篇小文中将学术与政治的关系仅仅看成是一个方面的问题，其实还涉及到了另一方面的问题，即中国学术与西方学术之间的关系问题，在我看来，这两个方面的问题在根本上在我看来其实是一个问题，即当代中国社会秩序如何建构及其正当性问题。我将这个根本问题称之为当代中国法哲学的基本问题。如果将学术与政治的关系问题放置到这个基本问题的视域之下来进行讨论，可能我们的探讨就会获得一个相对稳定的能有一定现实感的基本框架。
近来反复研读旅美著名华人史家余英时先生《朱熹的历史世界》，颇受启发。我研究中国历史也颇重朱熹，我认同我在北京师范大学学习时的老师周桂钿教授的见解，周教授称朱熹是中国继孔子、董仲舒之后的第三位特大思想家。按照我的理解，朱熹之所以能成为中国历史上第三位特大思想家，从根本上看是他以儒学的立场回应了佛学的挑战，从而在形而上的方面有重大发明。朱熹在心性之学方面的贡献是我们都知道的，但是余英时先生指出，朱子的心性之学必须纳入到他所处的政治文化中才能得到理解。英时先生的此一见解突破了一般哲学史家仅仅致力于揭示朱熹的哲学世界的努力，从而将他的哲学思考还原到一个现实的政治世界之中，于是我们就会从烦琐的哲学探讨中超越出来看到朱熹思想的真实及其时代感。余英时先生指出：“宋代儒学的整体动向是秩序重建，而治道——政治秩序——则是其始点。道学虽然以内圣显其特色，但内圣的终极目的不是人人都成圣成贤，而仍然是合理的人间秩序的重建。”（余英时：《朱熹的历史世界》，上册，北京，三联书店，2004，页118。）“上接孔孟和建立形上世界虽然重要，但在整个理学系统中却只能居于第二序（second order）的位置；第一序的身份则非秩序重建莫属。”（余英时：《朱熹的历史世界》，上册，北京，三联书店，2004，页183。）余英时先生的此种说法真可以说是振聋发聩，这种对朱熹及其理学的理解，比那些只追求用西方的哲学模式来建构中国哲学的人们比如说冯友兰先生来不知要高出多少倍！所以朱熹的理学在本质上就是政治哲学，而政治哲学的主题就是要考问何种生活秩序是正当的，朱熹的理学在根本上就是对这一主题的考问。
我认为，我们今天所处的历史时代和朱熹有一定的可比性，这也是我经常关注朱熹的一个原因。应该说，重建一个合理的生活秩序的基本诉求，在抽象的层次上我们可以和朱熹达成一致。但我必须马上指出，我们与朱熹之间又有重大的不同。略计三端。一，权力结构不同。在朱熹的历史世界中，“皇权在结构上居于权力世界的源头与中心”。（余英时：《朱熹的历史世界》，下册，北京，三联书店，2004，页851。）而在我们的历史世界中，这里我取中面政法大学范忠信教授的说法，居于权力世界的源头与中心的是党权。（范忠信：《中国司法传统与当代中国司法潜规则》，载http://www.law-culture.com/shownews.asp?id=14259）二，可资利用的学理资源不同。朱熹等理学家以回向前三代（夏商周）的姿态试图在自己的历史世界中实现后三代（汉唐宋）的理想，（余英时：《朱熹的历史世界》，上册，北京，三联书店，2004，页184。）因此在学理资源上他们主要利用的是孔儒的儒学经典。我们今天欲实现一个理想的人生秩序从主流上面是向西方学习，五四时代提出的科学与民主、今天我们反复进行论证的法治与宪政、自由与平等，无疑不是以西方为理想，所以我们今天在学理资源上主要是利用西方的经典而不是利用本国的经典。三，道统不同。朱熹理学的道统简而言之就是纲常名教这一理想的人间秩序。现代新儒家为宋明理学的心性之学所限，根本看不到理学的本质是在自己的时代建构起一个合量的人间秩序，迷惘于如何从心性之学开出科学与民主的现代秩序，难怪李泽厚要讥讽它“只是宋明理学在现代的回光返照、隔世绝响，构不成一个新的时期了”。（李泽厚：《历史本体论己卯五说》（增订本），北京，三联书店，2006，页139。）照我说，根本就没有必要从什么心性之学开出科学与民主，径直将科学、民主、宪政、自由、平等这些现代价值作为当代中国的道统就可以了，而问题就很快转化为，如何在我们所处的这个历史世界里去实现之。所以上个世纪初梁任公就发出这样的浩叹：“今日非发明法律之学，不足以自存矣。”（梁启超：《饮冰室合集》，北京，中华书局，2003，第一册，文集之一，页94。）任公此言，实际上将中国法（政治）哲学的建构提到了一个无以复加的高度，它标明的是，我们当代中国人如何在一个后皇权时代整饬我们的生活秩序，重建一个合理的生活秩序，这是考验我们的意志与知性的试金石。但是必须指出的是，今天中国学人在学理上多唯西人马首是瞻，此种思路很显然是无法完成一个合理的人间秩序的建构的。邓正来通过对当代中国法学的批判，通过引入“理想图景”对中国法学进行反思和前瞻，“试图在中国法学的领域中，甚或在中国社会科学的领域中，把那个被遮蔽、被无视的、被忽略的关于中国人究竟应当生活在何种性质的社会秩序之中这个重大的问题开放出来，使它彻底地展现在中国面前，而绝不能沦为只信奉西方法律理想图景之权威的不思的一大堆。”（邓正来：《中国法学向何处去——“建构中国法律理想图景”时代的论纲》，北京，商务印书馆，2006，页264。）我认为邓正来此一立场标志着当代中国学术的觉醒，因为他把握到了当代中国学术的“龙眼”。不过我跟正来教授采取了不同学术立场，我不采取诸如 “理想图景”这样带有很强烈的西方化色彩的词语（它在根本上是“理念”这一古希腊词的现代版），而起用在现代中国学术中废置许久的“道统”这一概念，我试图通过复活这一传统概念，一方面建立起中国思想的一致性，另一方面，我认为，道统这一概念完全能够胜任“化西”的历史任务。周振鹤先生说“中国文化只有化西的前景，绝无西化的可能。”（周振鹤：《随无涯之旅》，北京：三联书店，1996/2003，《小叙》，页1。）我起用道统这一概念的直接意图，就是要寻找化西的具体途径。
二、“当代中国”是一个什么概念？
上文已点到我们所处的历史时代与朱熹所处的历史时代有很大的不同，而在寻觅这种不同的思想中实际上已经隐隐约约地包含着一个“当代中国”的概念，而我们必须在学术上将当代中国这个概念清晰地建构起来。我甚至于认为，一个严格的当代中国的概念是我们当代知识人进行学术研究的必须，也是当代中国知识人进行学术研究特别是社会科学学术研究的一个视界，一个严格的当代中国的概念规定着我们知识生产与再生产的性质，而我们的知识活动也同时意味着对这个当代中国概念的建构。
我注意到，对当代中国的概念建构其实是可以写出一部学术史的。但我在这里只想点到两位重要的学者对此的认识，并以此作为我进一步讨论这个问题的基础。我要说的两位学者一位是梁启超，一位是邓正来。
早在上个世纪初叶（1901），梁启超先生写出了著名的《中国史叙论》。梁先生在叙述中国史的进展的过程中实际上为我们建构起一个当代中国的概念。梁先生在这篇文章中提出了著名的“三个中国”的理论。梁先生认为，中国史应该划分为三个阶段，第一为上世史，自黄帝以迄秦之一统，是为中国之中国。第二为中古史，自秦统一后至清代乾隆之末年，是为亚洲之中国。第三为近世史，自乾隆末年以至于今日，是为世界之中国。（梁启超：《饮冰室合集》，第一册，文集之六，北京，中华书局，2003，页11-12。）梁先生认为，中国之中国乃是中国民族自我经营内部事务的阶段，同时也是中央集权、君主专制形成的时代，亚洲之中国乃是中国民族与亚洲各民族交往竞争的时代，也是中央集权制度日就完整君主专制政体全盛之时代，而世界之中国阶段则是中国民族与亚洲各民族与西人交涉竞争之时代，这将是一个“君主专制政体渐就湮灭而数千年未经发达之国民立宪政体将嬗代兴起之时代”。 （梁启超：《饮冰室合集》，第一册，文集之六，北京，中华书局，2003，页12。）应该说，梁先生此一论说对于我们认识中国是有很大帮助的。特别是，他从政治的演生过程建构起了一个当代中国的形象，或者说一个理想中国的形象，一个中国的理想图景，即立宪中国。而当我们从梁先生这里获得一个立宪中国的理想图景，并以此为尺度再来反观中国当代的发展历程的时候，我们的确在很大程度上获得了一个中国的清晰图象并能增进了对当代中国的理解。
但是余英时先生对梁启超先生提出了严厉的批评。余英时先生一方面承认就梁先生所提出的“中国之中国”、“亚洲之中国”和“世界之中国”三个基本概念而言，确实拓开了中国史研究的眼界，其贡献是很大的，但是另一方面，就其所援引的“上世史”、“中世史”和“近世史”的分期而言，他却无意中把“西方中心论”带进了中国史研究的领域。这种以西方史为标准典型来剪裁中国史的做法使中国史完全成为西方史的附庸，从而认为中国史直到清末都未脱出“中古史时代”。 余英时先生特别批评冯友在20世纪30年代写《中国哲学史》的如下观点：“直到最近，中国无论在何方面，皆尚在中古时代”。 余英时先生明确指出：“我自始即不能接受西方中心论这一武断的预设。在广泛阅读西方文化史、思想史之后，我越来越不能相信西方是典型，必须成为中国史各阶段分期的绝对准则。现代中、西之异主要是两个文明体系之异，不能简单地化约为中古与近代之别。”（余英时：《中国知识人之史的考察》，桂林，广西师范大学出版社，2004，“序”，页2。）这一认识极其深刻。从学脉上讲，这一思想是其乃师钱穆先生思想的进一步发展，也可以看到梁漱溟先生思想的影子。在我看来，从钱穆、梁漱溟直到余英时，其学术脉络乃是试图突破以西范中、以中附西、以中比西的时代主流，寻求中国自我解释的路径。这一时代主流，按照荀子的说法，其缺点是“蔽于西（方）而不知中（国）”。中国的确不是用宪政中国简单地能够加以解释的，中国不仅仅是政治中国（政统），同时它还是文化中国（道统），以及学术中国（学统）。这意味着，中国的解释需要自主性，需要用中国来解释中国。这同时也意味着，中国的自我解释始终就存在着，只不过在很大程度上是或隐或现的。
我认为使中国的自我解释真正黄钟大吕般响起的，当属邓正来的《中国法学向何处去》。我甚至于认为邓正来的这篇/部起先连续发表于中国政法大学学报《政法论坛》2005年第一期至第四期又很快于2006年由商务印书馆出版的《中国法学向何处去》是西学东渐以来最重要的法哲学著作（借用苏力的话说，而不是之一），虽然它尚处于当代中国法哲学的胚胎形式，我曾经指出它是当代中国法哲学的导言。邓正来的主要贡献在于通过知识批判使中国问题获得了一个清晰的表达，比如他深刻地指出，“中国法学，或中国学术，在当下世界结构中的首要任务，或者说中国学术的当代使命，绝不是借助西方的各种后现代理论支参与一种解构的狂欢（仿佛这个世界结构已经真的不存在什么支配与反支配的关系了，不存在宰制与反宰制的关系了，一切都是平等的，一切都是游戏性的），而是要对当下世界结构中为人们所视而不见的极其隐蔽的推行某种社会秩序或政治秩序的过程或机制进行揭示和批判，进而根据我们对中国现实情势所做的问题化理论处理去建构中国自己的一种有关中国未来之命运的理想图景。”（邓正来：《中国法学向何处去——建构“中国法律理想图景”时代的论纲》，北京，商务印书馆，2006。页23。）“把理想图景这个因素引入对中国法学（或中国学术）的反思与前瞻，在根本上意味着我试图在中国法学的领域中，甚或在中国社会科学的领域中，把那个被遮蔽的、被无视的、被忽略的关于中国人究竟应当生活在何种性质的社会秩序之中这个重大的问题开放出来，使它彻底地展现于中国人的面前，并且命令我们必须对它进行思考和发言，而绝不能沦为只当然地信奉西方理想图景之权威的不思的一大堆。在当下的世界结构中，我们的思想要开始说话，但绝不是以一种简单的方式说不，而是要在思想的说话中显示中国自己的理想图景，亦即我们据以形成我们共同记忆的理想图景，我们据以生成出对中国之认同的理想图景，以及我们据以想象中国未来的理想图景。”（邓正来：《中国法学向何处去——建构“中国法律理想图景”时代的论纲》，北京，商务印书馆，2006。页22-23。）“在当下的世界结构中，中国不仅必须是一个‘主权的中国’，而且还必须是一个‘主体性的中国’！” （邓正来：《中国法学向何处去——建构“中国法律理想图景”时代的论纲》，北京，商务印书馆，2006。页22。）“必须对西方论者就何种人类社会秩序及其制度更可欲这样的问题所提出的一些主要的理论解释进行详尽的研究和分析，最终在此基础上形成我们自己有关中国的或人类的社会秩序及其制度的‘知识系统’。” （邓正来：《中国法学向何处去——建构“中国法律理想图景”时代的论纲》，北京，商务印书馆，2006。页269。）在中国持续百多年而今尤烈的西化运动潮流中，邓正来说出这等话的确是需要勇气更需要洞见的。在知识上束手就擒从而形成我称之为知识论上的主奴关系的中国与西方，似乎是积重难返了。非有绝大的智慧焉能挽狂澜于既倒。
但我同时注意到，邓正来似乎特别强调中国加入WTO这一行动，似乎只有中国加入了这一国际组织，中国才“不再是一个地理意义上的孤立的中国，而是一个世界结构中的中国。对于中国来说，这才是三千年未有之真正的大变局。此前的中国，作为独立的主权国家，虽说也因位于地球之上而与其了国家交往或冲突，但是却从未真正地进入过世界的结构之中——这意味着中国虽在世界之中却在世界结构之外，是世界游戏的局外人。因此，在根本上讲，中国对这种世界结构的正当性是否发言乃是无甚意义的。”（邓正来：《中国法学向何处去——建构“中国法律理想图景”时代的论纲》，北京，商务印书馆，2006。页9-10。）我认为这种理解过于狭窄了。邓正来与梁启超犯了同样的错误，即过多地从政治的层面来看中国。中国与世界的关系（所谓进入世界结构）当然不是邓正来这里所说的始于20世纪末，其实甚至也不是梁启超所说的20世纪初，中国与世界的关系以及中国的重构虽然在20世纪初、特别是20世纪末引人注目，但是实际上我们可以将中国的自我重构推到更为遥远的时代。思想史家如葛兆光先生认为：“当十六世纪中国进入世界以后，思想史就再也不能不考虑全球的因素”，这意味着中国从十六世纪开始就迎来了“思想史的一个新的时代”。（葛兆光：《中国思想史》，第二卷，上海，复旦大学出版社，2002，页334。）我们今天的历史从根本上不过是这一历史的延续。重构这一历史的内在涵义不仅仅是思想史家的任务，更是思想家的任务。因为对这近五百年的中国历史的重构意味着对当代中国的深刻理解。当代中国的内涵也只有从这五百年的历史中获得自我理解。按照我目前的理解，我认为这五百年的中国历史从根本上说是“新道统”生成的时代，如果说朱熹的时代体现了佛教征服中国中国征服佛教的过程，那么在我们今天，则是一个基督教征服中国中国征服基督教的过程。当代中国的根本特点乃是在与基督教的交往与竞争中获得重生。我认为梁启超的宪政中国，邓正来的“中国理想图景”，乃至于其他的种种，也只能从一个中国的“新道统”的生成中获得自我理解。中国知识分子以学术的立场为一个新的道统奠基，不断地突破意识形态的藩篱，从而开创出自己时代的学术传统，这就是我所理解的当代中国知识分子的使命。
三、意识形态能否突破？
孙国东博士在文中对意识形态的阐发令我印象深刻。但我对此一论题没有什么研究，虽然读过不少此一论题的专著。现在正好借国东博士的质疑进一步来追究此一问题。
今天人们似乎公认，意识形态一词是因为马克思的使用而得以流行的。而事实上，马克思学派对意识形态理论具有主导性的影响。如果是这样，那么从马克思与恩格斯于1845-1846年前创作《德意志意识形态》以来，关于意识形态的论辩已经有了一个半世纪了。如果将这一个半世纪的意识形态理论略作归类，或可区分为三种不同的类型。
第一种类型是马克思的意识形态理论，这种理论认为统治思想是意识形态，它将每一时代占支配地位的观念系统看成是意识形态。意识形态由于基本上代表了在经济上占居着统治地位的统治阶级的观点，它根本上无法反映一个现代的政治、社会的真实情况，虽然它自以为是真实的观念，而其实却是“假意识”或“假观念”，当然，“意识形态对真实的歪曲往往是出于不自觉的，而不是持有者个人有意地说谎”。（余英时：《中国知识人之史的考察》，桂林，广西师范大学出版社，2004，页167。）马克思的贡献在于，它让人们看到了人们的意识与其所处的阶级地位之间的关系。这种思维立场使马克思基本上认为除自然科学以外的学术思想都是意识形态。马氏认为自己的唯物论与辩证法属于科学，甚至是自然科学，它是超出于意识形态之外的。
第二种观点是曼海姆、阿尔都塞、福柯等人的观点，这种观点倾向于认为一切意识都是意识形态。如曼海姆推进了马克思仅仅认为统治阶级的思想是意识形态的理论，他认为被统治阶级的思想作为一种反抗的思想也属于意识形态，虽然它是以乌托邦的形式存在的。如阿尔都塞宣称除了马氏的辩证唯物论和历史唯物论之外，一切哲学都是意识形态。他的弟子福柯则进一步，将思想史彻底意识形态化，甚至于认为即使自然科学也同样不能免于意识形态的侵蚀。（余英时：《中国知识人之史的考察》，桂林，广西师范大学出版社，2004，页167-169。）
第三种观点是韦伯、贝尔等人的观点，此种观点主张将学术思想与意识形态区分开来。如国东博士引用过的“讲台不是先知和煽动家应呆的地方”，老师如果“不是以自己的知识和科研经验去帮助学生，而是乘机渔利，向他们兜售自己的政治见解，我以为这是不负责的做法。”（韦伯：《学术与政治》，北京，三联书店，1998，页37-38。）韦伯的理据是所谓“知识上的诚实”：“确定事实、确实逻辑和数学关系或文化价值的内在结构是一回事，而对于文化价值问题、对于在文化共同体和政治社会团中应当如何行动这些文化价值的个别内容问题做出回答，则是另一回事。他必须明白，这是两个完全异质的问题。”（韦伯：《学术与政治》，北京，三联书店，1998，页37-38。）贝尔似乎也同意韦伯这种将学术思想与意识形态区分开来的做法，但他似乎更积极一些。贝尔指出，“意识形态把思想转化为社会动力。”这种说法似乎暗示学术思想是体“体”，是“第一义”的，而意识形态是“用”，是“第二义”的。如果用西方概念来表示二者之间的关系，我们不妨说，学术传统是上层文化，或高级思想，而意识形态是下层文化或通俗思想。（参见余英时：《中国知识人之史的考察》，桂林，广西师范大学出版社，2004，页171-172。）
如果按照我所梳理出来的这三种理论来看，按照第一、二种理论，特别是第二种理论，学术思想不可能超出意识形态。近半个世纪以来，马克思的理论通过政治的强力对中国当代思想所造成的强影响也是中国主流学者接受学术应该为政治服务的一个重要原因。因此从这个方面看，孙国东博士所担心的学术研究沦为意识形态不仅是可能的，它甚至于就是中国近代以来更是当代中国的一个思想的现实。按照余英时先生的研究，中国近代以来就根本没有什么真正的学术思想。余英时先生一针见血地指出：“一部中国近代思想史基本上只是一部意识形态史。”（余英时：《中国知识人之史的考察》，桂林，广西师范大学出版社，2004，页174。）当然这是有原因的。其中最直接最根本的原因是中国传统学术无法应付自19世纪末以来内忧外患所产生的全面危机。随着中国传统学术的全面衰落，代之而起的，在向西方寻求真理的过程中，包括严复、康有为、谭嗣同等人在内的中国最杰出的思想家所寻找到的其实并不是西方的学术思想，而是各种通俗化了的意识形态，五四以后并不改变，民主变成了民主义，科学变成了科学主义。（余英时：《中国知识人之史的考察》，桂林，广西师范大学出版社，2004，页173-174。）如果进一步推演这一思路，今天在中国法学学术场域所盛行的所谓“法律信仰论”（以姚建宗等人为代表）、“人本法律观”（以李龙等人为代表）、“法律经济学”（以苏力等人为代表）就不过是学术研究意识形态化在当代中国的延续而已。我对这三种所谓法律观的批判在根本上就是要将学术思想从意识形态的泥淖中拯救出来。而这，也是当代中国思想的基本任务。
的确如余英时先生所言：“学术思想如何与意识形态之间发展出一种健全的辩证关系，似乎正是当前中国知识界最大的课题之一。”（余英时：《中国知识人之史的考察》，桂林，广西师范大学出版社，2004，页172。）我同意余英时先生在《意识形态与学术思想》一文中的如下见解：“意识形态与学术思想在实践中虽不能截然划分，在观念上则决不可混而为一。我在如此强调之际，已暗示意识形态除了社会根源之外，尚有学术思想方面的根源。意识形态的主要功能即在于对一般人（或某些社群）产生说服力，以导向共同的社会行动。因此它不仅要符合这些人（或社群）的共同利益并激发他们的情绪，而且还要获得他们的共同信仰。信仰的建立则必须诉诸人们奉为真理的知识与思想，这就和这个社会在当时所达到的最高学术水准分不开了。”（余英时：《中国知识人之史的考察》，桂林，广西师范大学出版社，2004，页171。）
必须指出的是，上述三种观点均为西方人的理论，而西方人的理论乃是西方人之生活世界的表达，并不能当然地转换成我们对中国问题的表达的。认识到这一点极为重要。中国与西方之间，在几千年的发展历史程中各自形成了自己的特点，虽然今天处在总的汇流的进程之中，但是不能漠视两者之间的根本区别。我在这里当然不能指出中国与西方之间的全部区别，只想指出一点，因为这一点决定着中国与西方在思想上可能会采取不同的应对策略，因此会出现学术思想与意识形态/政治之间不同的处理方法。这一区别是我在研读钱穆、梁漱溟等先生的论著中逐步意识到的。中国从战国以后秦汉特别是在中唐以后确立了中国无阶级的平民社会结构，而西方社会与中国相反则是阶级社会。因此包括马克思理论在内，上述关系意识形态的理论在根本上都是阶级社会的理论构造，他们对意识形态的批判与辩护其实都是阶级矛盾在理论上的表达。因此这些理论虽然对中国学术处理中国的学术与政治的关系有借鉴意义，而不能构成范式。举个例子来说，如贺卫方教授所深感遗憾的，西方的议会制引入中国没有引发西方式的辩论。但为什么没有呢？贺卫方教授没有从中国立场作出分析，只限于认为中国这样不对。但卫方教授的此一说法是极无力量的。这些年我有幸做政协委员，我从实际生活中看到了一个与以前完全不同的中国，我意识到，中国的人民代表大会制不可能象西方那样的议会制是对抗式的。代表根本上不是某些人的代表，它在性质上是全社会的代表，他/她必须为全社会做事。这一现实体验在钱穆先生的历史作品中得到了印证。按照钱穆先生的看法，中国古典社会（从周公、孔子、董仲舒到佛教影响中国再到朱熹至十六世纪）是贵族阶级社会逐步退隐的历史，而形成的基本格局是学术领导政治，政治控制社会，这一格局/结构在新的时代（从十六世纪基督教开始影响中国迄今）并没有根本变化，但必须被赋予新的内容，当然在理论形式上也将有重大的创新，这也就是我之提出“新三统论” 的依据之所在。我给自己规定的学术任务是，将钱穆先生作为一个历史学家所认识到的中国加以哲学化。
四、重构学术传统的意义
我基本上不同意国东博士所谓“知识分子是弱势群体”这样一种观点，更不同意“中国的事情知识分子们都明白只是不愿意说”这种似是而非的说法。
孙国东博士这样对我们说：“中国存在着一种政治意识形态结构，在这一结构面前，学者共同体作为一个整体在很大程度上是‘弱势群体’，是‘弱者’，是‘沉默的大多数’。但是，‘弱者的武器’也不仅仅是‘非暴力不合作’式的不与现有体制或政治意识形态结构‘共谋’，而更应当联合起来对这一支配、左右人们的政治意识形态结构展开分析和批判。”国东博士视之为当代中国学术与政治的“症结”之所在。我有限度同意国东博士这段话的后半部分，即知识分子“应当联合起来对这一支配、左右人们的政治意识形态结构展开分析和批判。”其实在我看来，知识分子更多情况之下是个人的行为，联合未尝不可，而个人的努力奋斗更重要。既然知识分子有能力对支配、左右人们的政治意识形态结构展开分析和批判，怎么能够说知识分子是“弱势群体”？！弱势之所以为弱势，关键在于无所凭藉。想想孔孟荀时代：孔子正面提出“以道事君”的教导，孟子进一步提出“天下无道，以身殉道”的反面选择，荀子提出“从道不从君”的激进主张。（王怡：《宪政主义：观念与制度的转捩》，济南，山东人民出版社，2006，页21。）这是何等的气魄！再想想朱熹所处的历史时代，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“得君行道”，王安石、司马光绝对不会因为权势而从政，政治主体的意识响遏云霄。作为这样的一个群体的后裔居然在我们今天成了“弱势群体”？！这在我看来是很十分无耻的说法。它只能说是以一种自欺欺人的方式试图逃避自己的责任。所以我基本上不同意国东博士这段话的前半部分：“中国存在着一种政治意识形态结构，在这一结构面前，学者共同体作为一个整体在很大程度上是‘弱势群体’，是‘弱者’，是‘沉默的大多数’。”
孙国东博士似乎认为在当代中国，只有贺卫方有言论自由，贺卫方是“中国言论自由的符号和象征”，所以，很有必要对当代中国的“贺卫方现象”进行描述性的分析。请问贺卫方究竟有什么自由？敢于说别人想说而不敢说的话，敢于放言无忌？敢于捅马蜂窝？敢干挑战官方意识形态？但那是自由吗？从某种意义上讲，那不过是任性，而不是自由。其实如果我们对贺卫方的言述逻辑进行分析，他不过是为自己的逻辑所制，只限于表达出社会的感觉，而无法作出理性的分析。他甚至于在某种程度上成了整个社会的牺牲品。当然任性也是必要的，但任性无论如何也不能代替批判性的思考分析。如果按照曼海姆的对意识形态的区分，那么可以说贺卫方只能在意识形态的特殊概念方面有所作为，而在意识形态的总体概念方面一无所为。曼海姆讲得好：“我们必须记住，发生于心理层次上的揭底不应混同于更激进的怀疑主义和认识论的层次上进行更彻底、更具摧毁力的批判性分析。”（卡尔曼海姆：《意识形态与乌托邦》，北京，商务印书馆，2000，页65。）显然，从贺卫教授的整个为学思路来看，他没有对中国问题深刻的分析，而仅仅认为西方如此，中国也得如此。当然后来他也意识到了这样论证的乏力，所以将西方（主要是美国）隐去，改从道理上仿佛如此。此一逻辑并非我所强加于贺教授，而是他的夫子自道。2002年我在复旦大学做博士后期间，他应复旦大学之邀请，连续做了三场报告，因为人多，我只好站在教室外连续听完。他讲的内容我已经全部忘记，但他关于自己言述逻辑的转换作了上述清楚的说明。卫方教授是我尊敬的兄长，学术成就有目共睹，但不宜过高估计。因为缺乏学术传统的原因，卫方教授的工作可以说是天马行空的。甚至于可以说是最意识形态化的。卫方教授所代表的一个没有学术传统的时代早就应该结束了，实际上也已经结束了。
我赞同国东博士的如下观点，“对政治意识形态结构的学术分析和批判”是“一个更为根本的问题”。但我必须同时指出的是，如果没有学术上的系统建构，国东博士的此一说法就是空洞而毫无内容的。我同意邓晓芒教授此一说法，思想并不是一个敢于不敢于的问题，而恰恰是我们有没有能力思考。在我看来，对这个根本问题的把握只能在学术传统里面才能做得到，或者说才有意义。我这么说，是我考虑到学术传统作为一种知识传统的价值与意义。我再一次声明我不同意“学术为本”这种似是而非的说法，因为这种说法不仅可能落于意识形态的虎口，甚至于直接地就是意识形态。我同意邓正来教授关于两大知识铁律的论辩。第一，理性有限决定了理性批判的无限性。第二，知识增量只有在学术脉络中才可能。这两项指标正是学术传统这一概念所所内在需要的。学术传统建基于这两大知识铁律的基础之上，通过内在的知识批判，就有可能克服意识形态这一塞壬的诱惑。只有在学术传统的基础之上，在知识的批判与建构的平台上，中国知识人才有可能真正成为自己时代的“担道人”。但是我必须马上指出一种似是而非的说法，这种说法我们听了好久了，它认为我们只有在继承人类（在当今许多中国人的心目中其实指的就是西方）全部优秀思维成果的基础上才能进行创造。这种说法不过是自欺欺人。既不可能，也不必要。它只会为某种学术霸权服务，而不会服务于一个百家争鸣的学术研究的新时代。因为我们的思维只能在特有的脉络中展开，而不同的脉络针对同样的问题当然会形成不同的观点，从而展开学术竞争，于是有各种不同风格的学术流派。我所谓的“新三统论”不过是在钱穆、余英时这一学术脉络中的发展而已。当然我将旁收许多方面，比如说“两邓”（邓正来、邓晓芒）的思想。它既不可能独霸天下，也不可能独霸天下。它将是当代中国众多对中国问题的解说之一。
近十年来，鄙人因为地处偏僻之乡故，少与学界交通，其蔽自然是孤陋寡闻，不过也颇获孤芳自赏的独乐之利。国东博士认为我以“新三统论”之所谓“道统”、“学统”、 “政统”“自得其乐”，我很同意这个说法，但不同意国东博士说我“欲遮还羞”的说法。因为学界恩怨，与我无关。我之起笔为文，纯为抒胸意。一日因途经威海，兄长谢晖教授嘱我开设一法律博客，便于联系，亦能抒发鄙见，于是有“南邕人语”之创设。南邕人语，南蛮小子之鄙语也。南邕人，小子自谓也，因偏处南蛮荒野之国故也。虽如此，“天行健君子以自强不息”，于是效法先贤“位卑未敢忘国忧”之旨，而起“地僻岂能丢学术”之念，自定“南邕人语”之宗旨曰：“品评大方之家，细察当代中国法理成长之逻辑；倾听显隐之道，反观传统华夏社会运行之奥义。”于是以法学丛林中一名游击战士之心态而入法学场域，对法学时贤多所批评。尝见人或责我以批判名家为乐，此诚我“南邕人语”之一基本宗旨也。德人马克思有言谓于批判旧世界中发现新世界。如此说来，我之所作乃遵马之遗教也。今读国东博士文，又见国东博士以我起用诸如“道统”等大词为忤。依我意用什么词无关紧要，关键在于是否通过自己思维的努力写出了自己切己的体验，表达出了对自己所置身于其中的这个时代与社会的理解。正如本拙文作为第一引辞的邓晓芒教授所说的，“那种懒于思想、或是不敢直面人生、习惯于以‘往事不堪回首’来逃避反思的人，即使历史给了他再多的财富，他也只能将它们带入墓穴。每一代人首先必须清理自己这一代人的精神财富，才能更深地理解上一代人的遗产。每一代人都有自己所特有的历史使命，没有别人来为你负责，你也不能够或没有资格为其他几代人负责。每一个人都必须自己把自己的经历凝聚、打造为自己的精神财富，我们的思想贫乏不是由于历史给我们赠予得太少，而是由于我们自己没有努力，而我们也不能借用别人的思想使自己富有起来。”（邓晓芒：《忆奇女子萌萌》http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=8748&type=1004）于是自作歌曰：
品评大方之家，管它东家西家；
阐发显隐之道，不避大词小词。
魏敦友
草于南宁广西大学法学院法理教研室
2007-4-20起笔
2007-5-9完稿
附记一：
本文以这个样子呈现出来，是我最初所没有想到的。我首先要对吉林大学的孙国东博士及西南政法大学的张培硕士深致谢意！该文的缘起正象拙文前面所表明的，它是对国东博士及张培硕士的一个回应，但最初只写出一个提纲，首尾未成，却很快因为兴趣转向研读余英时先生文而使拙文的写作搁置下来，再后来，竟至于忘却了。“五一”长假，张培君来电，问我是否写出对国东博士文的回应。我告以实情。张培君勉励我尽量写出己见，也可算是澄清一下自己的思路罢，且有获读之乐。我思之有理，遂又起心作文。今日得暇，凑合成章。复读之，忽觉文意甚远，与其说是对国东博士与张培硕士的一个回应，还不如说是在自言自语。是否刊出，吾意徘徊。复思之，文虽浅陋，其意或有可商者，于是决定刊出。唯愿吾友一起筚路蓝缕，开启问题，展示逻辑，有宗主而无门户（章学诚），致力于知识团结（邓正来）。是所望焉。
魏敦友
于南宁广西大学法学院法理教研室
2007-5-9
附记二：
这篇难产的小文章终于于昨日草成，尽管并没有什么轻松的感觉，因为其中的许多问题正在逐步向我呈现出来，但毕竟做完了心里面想做的一件事，所以还是有几分高兴的。正打算刊出时，却无意中在法律博客上读到了孙国东博士进行学术闭关的 “宣言”（ 孙国东：《品味那份爱智的孤独——随邓正来先生“体制内闭关”宣言》，http://sunguodong.fyfz.cn/blog/sunguodong/index.aspx?blogid=201197），本来我认为闭关不闭关是无可无不可的事，但一定要闹得这样水响，率直地说，感觉很不好，于是又有附语若干在此。
一，邓正来教授自2003年进入吉林大学以来，秉承自己的学术理念在吉林大学法学院励教弘学，在四年的时间里已经取得了有目共睹的成绩，这是应该加以总结的。我认为，正来教授在这四年里所取得的成绩主要是在中国培养了一大批读书的种子，同时使这些学子们学会了怎么读书，而不能再象数十年来的中国大学教学那样教条式地接受什么现成的真理了。正象老黑格尔所说的，真理不是一枚现成的货币，可以拿来就用的。但教会学生怎么读书，在我看来，这只能说是邓正来教授励教弘学的第一步，在中国真正完成重建中国学术的任务还十分遥远，我认为，正来教授应该在已有的成绩基础上继续前进，迅速进展到第二步，也就是展开良性的学术批评，操练学术本领，提高理性思辨能力，待过十年左右的时间后，再进到第三步，即真正进行学术创造，进而形成或争取形成自己的理论体系。但是我看到，正来教授只是接近于走完了第一步，就仿佛有些累了，这是可以理解的。在这种情形之下，正来休息休息，没有什么不可以，即使提出体制内的学术闭关原也无可无不可。但是当我从国东博士这里看到了正来教授的示范效应的时候，我就感到事情不是很妙了。我甚至于认为国东博士的此一追随，不是在践履邓门平实的学风，恰恰在显示浮躁，平实并不是“宣示”出来的，宣示本身就不是平实，这里也并没有什么深刻，因为深刻是对理论的持续追问与推进，更不是宣示的结果，至于孤独，则应该被体验成一种精神的境界，那是将理论推至极端所得到的心理感受，而不是简单地宣布少与人往来所能奏效的。少与人往来只能体会到一种孤单，而孤单并不是一种精神境界。因此我认为国东博士的这种宣示毫无意义。从一个珞珈学子的立场看，我认为国东博士的此种鹦鹉学舌，不过是浮躁、跟风的珞珈学风在吉林大学的沉渣泛起而已，只不过它是一种不自觉的呈现罢了。平实、深刻、孤独，本来是很好的一些学术上的要求，但是必须明白，这些要求当它们第一次被提出来时，是有深厚的思想内容的，而当它们第二次被当成人们炫耀的资本时，就毫无内容了。对于邓门学术而言，在我看来，当下它并不是要宣示什么立场，重要的是如何进一步推进正来教授已经开创的良好学风，将读书思考扎实地推进到学术批评这第二阶段。
二、我的上述说法当然会受到国东博士的批评，而实际上，国东博士已经在《切勿让“学术为本”流于一种意识形态》一文中对我进行尖锐的批评。国东博士在该文的结尾处这样指出：“就珞珈法学甚或珞珈学术而言，我和魏教授分享着同样的感情，但我从来不愿对除自己之外的他者期望过高，重要的是：作为沐浴过珞珈之灵韵、东湖之隽秀的年轻学人，我们自己首先要平实而又深刻地做好。”（孙国东：《切勿让“学术为本”流于一种意识形态——就学术与政治和中国法律哲学的建构答魏敦友教授》，http://sunguodong.fyfz.cn/blog/sunguodong/index.aspx?blogid=193919）此一批评很显得是针对我《学术阐明事理，道理范导政治——谈谈我和孙国东博士的四个分歧》一文结尾的如下观点所发：“国东与我，同为珞珈学人也。珞珈学子在当代中国曾有重要的影响。但是必须看到，十多年来珞珈学术（不仅仅是法学学术）为某些人所误导，已经严重影响了珞珈学术的声誉，这是我不愿看到的。我珞珈学子得天独厚，既能吸珞珈山之仙气，又能得东湖水之灵气，理应对当代中国学术作出自己的贡献。唯望我珞珈学子不务名利，放开视界，以未来五十年为期作为衡量当下中国学术研究的判准，不要去做什么课题，也不要去争什么奖项，潜心学术，制造概念，建构体系，真正为当代中国学术的重建贡献心力。五十年后的中国学术史（包括法学史）不是根据武汉大学有多少项目、多少奖项、多少篇优秀博士论文来写的。”国东博士批评我过多地要求了别人，因而倡导一种回归自我的学术批评。我可以在原则上同意这种针对自我的学术批评，但是必须指出的是，这种针对自我的学术批评并不能够当然地证伪对他人批评的正当性。其实从中国思想史上看，国东博士的这种针对自我的批评并不是什么新的东西，它不过历史上源远流长的“为己之学”的现代表达而已。为己之学有它的可取之处，但是它有自己的限度，因为片面强调为己之学，从而会失去对现实世界的规范力量，当然这两者又是互为因果的，为己之学往往是在一个现实失去规范的世界里被充分强调。不过我认为，对当下的中国学界来说，为人之学比为己之学要重要得多，就象李泽所说的，为己之学属于信仰的层面，而为人之学属于制度的层面，当代中国所需要的是制度在公共领域的建设，至于你信仰什么，随你的便。所以站在为己之学的立场上当然并没有错，它错在陶醉于自己的立场，并在客观上无视更重要为人之学的学术的立场。就学术而言，学术批评正是中国学术研究中的制度建设的重要构成部分，这关系到中国学术的正常发展，否则的话，以正来教授为重要组织者与参与者而且持续了近二十年影响颇大的中国学术规范化运动岂不是失去了它的意义么？！
三，国东博士的为己之学又是建立在他之所谓“学术批评的伦理限度”的基础之上的。国东博士从“只许州官放火，不许百姓点灯”这一成语引申出学术批评的一个重要的伦理原则，即“以责人之心责己，以恕己之心恕人”。“也就是说，在对待自己的错误时，要像容易责备别人的错误那样严格；而在对待别人的错误时，则要像容易原谅自己的错误那样宽容。这里，其实包含着对人性中常见的‘严于待人、宽于律己’倾向的一种纠偏。”（孙 国 东：《“州官放火”与“百姓点灯” ——说说学术批判的一个伦理限度 》，http://sunguodong.fyfz.cn/blog/sunguodong/index.aspx?blogid=177412）但是在我看来，这种人我二分的学术立场其实是没有根据的，面对学术根本就没有什么人我之别，对待自己与对待别人在根本上是一样的，国东博士的这种双重学术标准因为假设了一个人在对待自己与别人是不同的这样一个前提而这样一个前提在学术批评的过程中根本就不可能存在从而失去了它的意义。“以责人之心责己，以恕己之心恕人”这样的原则只适合于平时的人缘交往，根本就不可能适用于纯粹的学术研究。而就“只许州官放火，不许百姓点灯”本身来说，也根本不可能引伸出这样的区别对待的原则来，它只能引伸出平等对待的原则。
四，我注意到国东博士在“宣言”中颇有几分兴奋地提到了贺卫方先生托人捎来的如下忠告：“多埋头读书，少参与争论”。我不清楚卫方教授向国东博士提出此一忠告的背景。但就我能够理解的而言，此一忠告所隐含的卫方教授对学术批评的否定立场是非常清楚的。我不知道卫方教授是如何理解读书的，就我所理解的读书而言，读书本身就是争辩，就是批评，就是思维的竞赛，从而推进对于主题的理解。当然也许卫方教授所言是指不要去跟现实中的人辩论，而在书中辩论则无妨。因为书（贺教授心目中的书当然是经典特别是西方的经典）比现实中的人（贺教授心目中的人大概指的是中国人）要重要。如果是这样，那么我要指出，这种重书而不重人的态度并不可取。孔子讲，三人行必有我师焉。启功先生讲，三人行都是我师焉。人其实比书更重要，因为读书只有在许多朋友们的相互诘难中才能显示出它的全部意义。因此所谓“多埋头读书，少参与争论”只不过是一似是而非的忠告而已。而且，即使就这一忠告而言，我认为它更多地适用于卫方教授自己，而完全不适用于处于正来学术脉络中的国东博士。但国东博士居然以这种似是而非的忠告为然，令我遗憾。
五，在我看来，年青的学界朋友们有理由也更有条件更多地致力于学术批评。就有理由而言，为学犹如学书。我们知道，学书必始于临摹。而临摹必有范本。学书者基于范本并通过对范本的理解而获得提高。这远比自己一切从头来要好。为学自然也如此。在读书思考有所心得的基础上试图对名家展开批评，千虑或有一得，三五朋友，持续讨论，而且贵在形成文字，不断以此提高自己，正象学书以名家法帖为对象能提高自己一样。记得数学家华罗庚先生讲过这样的话，弄斧必到班门。其实李泽厚所提出的文化上的“西体中用”也是这个意思，可惜一般人不理解，目为全盘西化了事。另外，就条件而言，年青的朋友们无地位无名望，无需忌讳什么。犹记得去年暑假去吉林大学参加西方法哲学讲习班，期间一日下午张文显教授请学员们喝咖啡叙谈。谈论许多，俱已忘却。唯独一段话终生难忘。文显教授对我们说，你们要大胆地写出自己的学术见解。不用怕。现在你们一无学术地位二无学术名望。有了学术地位与学术名望再进行学术批评就很困难了。当时我是多么惊诧于文显教授竟说出这样充满真知灼见的话来，现在想起来都感到十分的温暖。
因为读了国东博士的学术闭关“宣言”，一时有许多的感想，禁不住随手写来。就写到这里为止罢，免得扰得国东博士的雅兴。国东博士去闭关了，也看不到我这些乱七八糟的文字了，而且，我想，即使国东博士看了，也不会再写出什么了。因为他不屑。但正如孔子所教诲的，何伤乎？亦各言其志也。没有关系的，不过是各自表达一下自己的见解罢了。犯得上这样山呼海啸，电闪雷鸣吗？这天地毕竟辽阔得很，还是各人走各人的路罢。青天白日，朗朗乾坤，闭个鸟关？且去喝酒。有朋来时且开怀畅饮，孤读无友就作独行侠。想开点罢，五十年后，我所处的这个历史世界与朱熹所处的历史世界一样，早已烟消火熄矣。但我敢肯定，与朱熹不同的是，我处的这个历史世界不可能再有一个多事的余英时有兴趣来还原、重构它的存在结构了。
魏敦友
匆草于南宁广西大学法学院法理教研室
2007-5-10，晚十一时半
