第四章 宋恕反理学思想的内在理路

一．问题的提起

美国学者李文森Joseph.R.Levenson在《儒教中国及其现代命运》中指出"当日本自己参与了西方对中国的侵略，而且成了进攻中国的锐利投枪时，中国文化就不仅受到了来自外界的打击，而且也受到了背叛的损害，这是一种意义深远的文化上的背叛。"1氏无意中道出了促使近代中国走向变革的内在压力正是来自日本的"文化上的背叛。"

这种"文化上的背叛"起源于十八世纪中后期日本本土学者的文化主体意识的觉醒，日语假名对汉字的突破实是对由操纵汉字的儒家官僚与专制皇权结盟所形成的帝国生命权力的突破，天皇制象征了一种新型的生命权力典范。这是一个置根于人性道德诉求的虚拟权威。而将这一文化课题转化成了侵略中国的政治课题是以西方民族国家典范为内在契机的。李氏研究中国的前提仍是民族国家的典范，但他展示了在全球化典范下重新思考中日间文化关系的思路。因为从民族国家典范向全球化典范的转换中，文明冲突成了突显的课题。我们可以把文明冲突看作是发自人类生命内部的权力典范的创造性转换过程。

日本汉学家往往割断中国与日本间文化变容与政治对峙的内在关系来研究中国近代思惟的"挫折，"如果把他们得出的结论放在全球化典范下就会迎刃而解。把中国与东亚整体切割开来来看，中国"近代思惟的挫折"是显而易见的，但在全球化典范下把东亚作为一个有机的文化整体来看，东亚周边部，特别是日本的近代化运动只是东亚文化演进的终局。

现在我们知道，近代化运动是一被文明外压触发的全球化运动，最终趋向世界大同。西方的外压来自东方，东方的外压则来自西方，而日本正是接受这双方文明压力的边缘地带。在东亚大陆，始于秦始皇统一中国的近代化运动到清代在海陆双向的外压下走向高潮，2而最终完成于明治维新。3明治维新是从据于秦制霸道原则的统一向据于周制王道原则的统一转换的历史回旋点，从而触发了中国的辛亥革命。天皇制成了变法家与革命家超越中国专制皇权的思想通道。十八世纪中后期的"国学者"本居宣长批评中国政治说"儒家表面上尊奉儒学，而实际上却大多依据秦始皇开创的专制制度。申韩使用法律只是为了巩固专制。"4这一认识出自东亚整体的内在紧张而观念却来自阳明心学，展示了日本独特的治道思想。这即是对日本的主体自觉，又是对中国的客体认识，日本的主体自觉是建立在对中国的客体认识上的，"本体不同而结构相似，"5体现着一种化争杀为平和的生活方式。这无论对日本学者，还是对中国学者都可以成为问题的出发点。

如果说，在岛田虔次的内在理路中还可以看到中国与日本间被政治主体意识遮断的文化变容的因果关系，那末在沟口雄三的中国像里几乎发现不出这样的设定。因此，他主张建立中日间"国际的交流主体"来培育"具有知已知彼客体认识的真正的研究主体。"6先建立对等交流的平台，再探讨研究方法，是一个具有可行性的提案。这说明"近代"仍是中日间的桥梁。贝拉Robert Bellah把日本"国学"看作是一个"至福千年millenial"的宗教运动，其宗教目标是"恢复天皇的实际统治权，并将一切腐朽影响清除出日本，"他把宣长的东亚视野的世界思维方式限定到了日本境内的本土要求，并认为吉田松阴的思想与国学派"极为相似，"这种思想"占据日本的现代国家主义意识形态的大部分之后，即达到建立一个强大的国家，最后迈向帝国主义。"7但笔者认为宣长与松阴在方法论上并无继承关系，前者的对话对象是阳明心学，而后者则是西学。

在宣长思想里，阳明心学对"复三代"的预设已化成了当下的性情生活，成了日本本土思想的骨格血液。而幕末维新期的新朱王学只讲心性排斥训诂，批判西学、国学，成了一种对抗"外压"的行动样态。8日本的"主体自觉"是在对中国的"客体"认识中产生的，东亚文化的统一性是彼此认知与交流的共同典范。到近代，东亚被日本的现代化运动与中国的反现代化运动视为一整体。宣长所说的"外国"或"异国"对中国而言则是同一文明不同政体的国家，对西方而言则意味着不同文明。明治以后的日本民族主义者往往混淆这两者的区别。

阳明学传至王艮，9开出了权原在民观，奠定了泰州学派的思路。这一学派对国人性情的涵养至深至切，实东亚伦理观念之一大转机，埋下了十八世纪反理学思潮的种子。顾准认为"明代思想家如李卓吾，不是因为失恋，而是实在不甘心这一套桎梏，晚年入空门，狱中死前留语还自称老衲。"10问题不是责难李贽的反社会性，而要是把他的反理学思想作为日本国学的精神源头来看。在中国，自十八世纪中叶以后，庄存与、戴震、章学诚、凌廷堪、张惠言、俞正燮、龚自珍、黄式三、冯桂芬、陈虬经过了从揭穿专制意理到究明礼意，从礼意到自然权诉求，又从自然权诉求到体制改革的变法要求。中国与日本的思想进程呈现出双轨互动的现象，问题的焦点最后集中在最高政治权力的存在样态上。

宋恕是最早从文化触变、文明转型的角度研究日本的中国人，他将黄遵宪在《日本国志》展开的日本维新史观转为东亚文明整体观，把传统中国的现代转型与近代日本的崛起这两个课题结合起来考察，从批判传统中国的政治意理与再建民主中国的双方指明了传统中国现代转型的走向。蔡尚思、金冲及在〈论宋恕的思想〉中指出："他可能是最早重视《礼运》的大同思想的一个人，在揭露社会黑暗、评击程朱理学和所谓'文人雅事'等有些方面，比康、梁以及谭嗣同还要激进、还要痛快。"11他们注意到了宋恕大同思想的源泉与理学批判有内在关系。宋恕的出发点是对人间特殊命运的关怀，他对理学的批判是继承了俞正燮伸张自然权的理路，接受他的变法思想影响，并在中国近代史上留下重大足迹的同时代人有汪康年、谭嗣同、梁启超、章炳麟。章炳麟的反满思想是从黄式三礼学考证的理路中发展出来的。

在中国的传统思想中，孔子"周天子"的虚拟权威思想树立了以道德内化为政治前提的东亚世界政治典范。留日学生参与了日本的国民生活，接触到日本国民的道德观念，很自然地就把出现在他们视野内的天皇形象与其观念中的"天子"结合起来。当他们心目中出现了与中国专制皇权相对抗的另一个虚拟政治权威时，同一文明圈内就出现了两种秩序的对决，因此，可以说，由臣民向国民、由帝国向近代国家的转型是建立在中国文明史的内在连续性上的。

岛田虔次的《中国近代思惟的挫折》试图说明狭义的阳明学：泰州派--李卓吾并未产生出"近代思惟，"这与黄仁宇在《万历十五年》中的观点是一致的。但氏没有言及"广义的阳明学"指什么？台湾学者龚鹏程指出了罗近溪思想的现代性，这是否可以代表"广义的阳明学"或阳明学承传的主流？岛田在序中写道："我觉得阳明心学是儒家思想（或中国思想）的极限。是超越了这个极限，儒家思想就不再是儒家思想的底线。"12这是否意味着日本本土思想，包括儒学古学派与徂徕派以及国学派已超越了这个底线，因此就不能算"中国思想"了？小林秀雄根据日本国学思想的内在逻辑，认为日本近世的学问是从阳明学传人中江藤树开始的。13但他也没有点破日本国学亦是阳明学的一个流派，或最终形态。

岛田在《朱子学与阳明学》的后序中提出了以儒教内面化的阳明学与外在化的徂徕学为两极来写作儒教教理史的构想。14但在日本反朱子理学的徂徕学"内面化"以后诞生出了宣长的"皇朝学，"而这与"无朕无圣"的阳明学的精神系谱是一脉相承的。如果把对抗中国专制皇权意理渗透的天皇观念转变为近代主权国家的政治宗教，反而切断了剔除中国政治意理的文化泉源。在这里涉及到一个政治主体意识干犯文化变迁的问题。如果以政治来裁断文化，就会生产因政治权力的冲突而摭断文化交流的进程。锺彩钧认为"由事上磨炼说还可推演到具体实务的道德性，"15阳明"心事合一"的思想与本居宣长的心态完全一致。可以说宣长的"皇朝学"把朱王心性论发展成了反理学的东亚文明的整体性历史意识，与章学诚的政治哲学遥相呼应。

丸山真男所揭示的理学（朱子）--古义学（仁斋）--古文辞学（徂徕）这样一个日本政治思想史的演进过程是日本中心的单线史观，冈田武彦指出，江户时代的儒学是在与明末儒学思潮的对话中完成的，面对江户幕府教学宗家的林家，关西则出现了中江藤树、伊藤仁斋、山崎闇斋鼎立的局面。这三家是在明清交替的东亚大变局中为国学派的形而下突破预示了方向，而明末儒学则完成了反君主专制的形而上突破。在明清交替之际，江户时代关西的非官方儒学完成了理学意理批判，并树立了政治主体自我合法化的话语，从而埋下了明治维新王政复古的火种。近代思维在东亚文明中的出现是在明清交替的大背景下通过中日间儒者围绕政治合法性的话语展开的。

丸山指出从朱子学思维分解过程来看，仁斋与宣长的距离并不远，而仁斋批判朱子的史观"有申韩刑名的气象，无圣人涵容的意味"中已透露出了历史意识。16这种"历史意识"意味在明清交替之际的东亚文明中日本作为一个历史主体的抬头。冈田武彦与黄俊杰从不同角度论述过仁斋与戴震思想的异同。17冈田认为，仁斋与戴震的理学批判都起源于明末的唯气论，而仁斋对理学的批判与戴震相比逻辑更为精密，议论也更为精彩，黄则认为仁斋对孟子的理解偏重于政治论的层面，未进入宋明理学的超越论层面，因此"对宋儒之批判则虽有力却不致命。"18仁斋是在讨论何谓王道？也就是如何来处理理学意理背后政治权力的合法性问题，黄宗羲的理气一元论是否定君主专制合法性的话语，这一话语传入日本儒者的思维空间，就会转化为对日本政治权力的合法性论证。

山崎闇斋的儒神合一论把儒家的道统论与日本神道结合起来，预告了与明清王权相对抗的日本天皇与幕府并存的权力结构。慌木见悟指出了明清两代君王道统与治统合一的政治现象，19当对这一政治现象提出疑义的江户时代的儒学所关心的政治合法性的课题与戴震的反理学课题在十九世纪与二十世纪之交相遇时，清王朝就到了寿终的时候。

使用相同语言文字的主体构成一个集团主体，而集团主体与体系的存在论关系由语言文字决定。在汉字体系里是以方言与汉字的双重标准来识别主体的。东亚世界的统一性与相互影响、相互制御也是由这一双重标准带来的。汉字体系是东亚域内社会化的文明资本，既是目的，也是工具。江户时期的国学家是从汉字体系中发现日语的，也就是说，日语是汉字体系在日本的历史环境中自行演变发展出来的语言形态。汉字本来是"文明"与"自然"的原始契约，语言从文字中派生出来是"文明"与社会共同体的第二次契约。

在中国，政治意理使无限权力本身成了社会建塑的终极目的，20向往三代的儒家学者在以无限权力为目的的现世中死守着以虚拟王权为道德原点的三代典范。现世的权势目的与理想的三代典范都把各自的目的推到了极致。然而，儒家学者的三代理想在现实政治中已转换成政治意理，变成了权力的工具。儒者处于为目的而生，作为工具而活的分裂状态中。21 王充说："贵耕战而贱儒生，是弃礼义求饮食也。"22他已经看到专制皇权下权原替代法原，"权"与"道"发生倒置的政治现实。

绝对皇权下的政治意理又催生出男尊女卑的生命权力，女性遂成为工具的工具，汉字沦为权力的工具以后失去了作为实现自身目的的功能。23缠足本来是男女都要做的，但后来几乎成了对所有女性的后天的社会强制。这说明缠足的本来目的并非是为了满足男性的性欲，其社会心理的根据是个人对社会规范的被动遵守，这种使个体，特别是个体中的女性屈从于社会集团的指令，这一指令除了集团的强迫观念以外别无他物。而在日本，这一观念主要是通过男性的切腹来履行的。日本没有"引进"中国的宦官制度与缠足风俗并非日本文化别有起源，而是日本文化展开的政治前提与中国不同，因为在日本没有一个强制社会规范的无限权力，所以解消强迫观念的社会功能不同。中国是对生命权力的剥夺，日本则是生命权力的自我完结。只有当内在实体取代了社会的外在规范，才是回归生命权力本体之路。

中国普世王权的文化预设在日本没有走入绝对皇权的路向。天人相与的思想在中国发展为天人合一，而在日本却发展为神人合一，逻辑结构是相同的，不同的是天与绝对皇权同定以后，天人合一无法争脱作为工具的现实人生，而天与神同定以后，人获得了自身生死的目的。于是，生活语言突破汉字的桎梏演化出服务于生活的工具--假名。到了近代，由于对西方工具理性的不同态度，中国发展出了由梁漱溟、晚年的梁启超等新儒家倡导的反现代化的目的文化，而日本则完成了现代化的工具文化。然而，终极文化与工具文化在近代国家典范下产生的内在分裂阻碍了东亚引领全球文化走向的进程。

从十六世纪以来世界资本主义的扩张向全球地方化转换的过程--近代民族国家在这一长达五百年的过程中从其内部被超越而诞生了一个全新的全球体系。面对传教、资本、主权三位一体的西方冲击，公文俊平先生提出的致知模式与"致良知"的融合意味堺屋太一所揭示的"知识与智慧的价值"为主导的新的社会统一性的出现。这是从中国皇权的外在统一性向日本天皇所象征的内在统一性的转换过程中实现东亚在历史、知爱24、实践三个方面的内在统一。从这一视角，"致良知"作为全球文明的资本，实现了合命题。25起源于西方的资本主义是通过主权国家来塑造世界，而起源于东亚的知本主义则是通过把资本主义纳入到地域社会的再生过程中来重建全球秩序。

二．问题的展开

宋恕的民主思想萌发于中日甲午战后的认同转变，在甲午战前，宋就向李鸿章以日本为根据提出了变法构想，甲午战后，他的立场逐渐从视日本为要求清政府改革的内在压力向与之认同从而推动变法运动的方向转变。关于君道，从李斯的督责到朱熹的"大本者，陛下之心，"君权从外在的权力向内在的道德演进，但"才智"向"德量"的转化最终是受制于历史环境的。当东亚域内出现了一种新型的权力典范，作为所与的清帝已在清末变法家心目中暗淡，而与清帝形像形成鲜明对照的则是明治维新以后王政复古的天皇形像。把这一虚拟政治权威作为东亚视野中的道德原点，宋恕开始着手拆散专制皇权的意理根据--程朱理学。这实际上是对官方意理中非正统的文化资源进行重新解释的过程。程朱理学定型于两宋。朱熹实际上对北宋以道佛为契机的理学思潮进行了儒法结合的改造。当时，对南宋国体的直接威胁是金人的入侵，保家卫国成了南宋军民的至上命令。

朱熹在"全体大用"的构架上，援用荀子法后王的逻辑为时君立言，打出了作为"客体权威"的理学的旗帜以制民心。26客体权威的"理"与专制王权的结合是专制体制周而复始的秘诀。这个"理"实是南宋军民抗金卫国强迫观念的代名词。对外来入侵的恐惧观念通过朱熹的"理"化以后变成了个人服从君权的政治意理，并转变成了价值规范，渗透到了生活的细部。

宋恕所控诉的"自洛闽遗党献媚元、明，假君权以行私说"27这句话说应从权力行使的角度来理解。于是以君权为后盾的强迫观念具有了生杀与夺的力量，形成了延续千年的以自残生命权力为风俗的文化。传统中国的政治是通过对生命权力的观念与制度的意理控制来实施的，是对人类弱点的权力利用。可以说，作为集团政治意理的"理"正是专制君权的社会基础。专制君主不但利用这一观念使自己的专制合法化，而且还要不断酿造出国际关系的紧张气分以强化这一集团的政治意理。理--专制皇权--敌性预设形成了一个自我封闭的圆环论法，限定了中国人的思惟路向。

然而，朱熹的理学思想是在与南宋浙学以及象山心学的交流脉络中展开的，因此，反理学就意味着重新评价解读这一文化资源。反理学是清学的思想主题，戴震是集大成者。郑吉雄指出戴震是从"礼"的角度颠覆理学意理的："'礼'的繁复而清晰的条理，才是真正的'理'。"28郑认为章学诚的史学思想是从戴震的理学批判中翻出："对照于主流理学派追求亘古亘今、恒常不变之'理'，实斋乃强调'浙东学术'的真精神，是建筑在一个变动的时空之中的。"29从理学批判中翻出的章学诚的史学典范把人的主体性--"礼"带入了特定的时空。

清学自有其深厚的问题关怀。明末遗民已认识到明亡于专制。人君在儒家社会契约论的话语中自有一文明道德假想原点的位置，但在权力行使上则完全是按照法家治邦国的办法。这样，儒家的礼治理想就被君主独裁所取代，权原僭越了法原。人君在政治社会中的作用是甚么？如何才能实行礼治？就成了明末遗民共同的问题关心。开清代汉学学风的顾炎武认为重建礼乐的天下，要从礼乐典章着手，而考镜礼乐典章则要从古音与制度着手。凌廷堪礼学思想出自朱子以来的徽学传统，是对司马光礼学化史观的提炼。从戴震的"以理杀人"向凌氏的"以礼代理"，从"以礼代理"再向章氏把"礼"提升为历史精神，有逻辑上的内在联系。

阮元抚浙时创设的诂经精舍的学风已有反理学的倾向。张寿安指出"反对理学家理欲对立，绝情去欲之说，重新探讨性情，是精舍诸子义理思想的另一要点，也是当时思想界的一大转向。"30宋恕是晚清诂经精舍山长俞樾的入门弟子，他作为乾嘉学风的受益者是以反理学思潮的先驱者戴震为其出发点的，而作为浙东经史之学的传人，他又以章学诚的学术志向为指归。进而，章氏学术资源中的老子、王充、天师道、天台宗、陆贽的政治哲学、浙东永康、永嘉之学、王阳明、黄宗羲以及龚自珍、谭献的思想也都成了宋恕反理学思想的养料与依据。他在思想重铸的过程中颠覆了程朱理学的正统地位，使专制社会失去了政治意理基盘，走向转型。

宋恕在1895年初把专制皇权的政治意理概括为"阳儒阴法。"这一批判视角在王充的儒学与吏学之分中已见锋芒，到晚清汪士铎已有更明确的说法。但作为一个反理学的思想理路则是戴震展开的。龚鹏程认为"王充是我国历史上正式处理儒学与吏学之间紧张关系的第一人。"31也就是说，王充是从政治意理层面批判知识从属于权力的第一个原告。知识从属于权力的长期结果是法原与权原的观念倒置。南宋以后，理学沦为维持以君权为核心的政治意理。因此揭穿权与法倒错的王充思想埋下了理学的覆辙。候外庐就认为"船山更是汉代王充的继承者。"32王夫之对申韩之儒的剖析旨在揭露专制意理下知识分子的生命形态，与王充的问题意识一脉相承。

汪士铎在太平天国期间说过："管商申韩孙吴，后人所唾骂，儒者尤不屑置齿颊。要而论之，百世不能废，儒者亦阴用其术而阳斥其人尔。"33汪甚至认为这反映了孔子体用之全的思想，使中国能不断适应日益复杂的社会，包括西力东渐。宋恕的"阳儒阴法"论是在中日甲午战后形成的对中国专制社会原理的批判视座，可见，宋对日本冲击与汪对西方冲击的响应方式是截然不同的。汪把西方冲击看作是中国史上外压的继续，而宋则看到了日本冲击背后淡化天权政治意理的法原。

戴震认为"宋以来之言理欲也，徒以为正邪之辨而已矣，不出于邪而出于正，则谓以理应事矣。"34"以理应事"是以对正义的解释权为基准的权力志向的价值判断，于是，"理"蜕变成了服务于权力的政治意理具有了生杀与夺的力量。与戴震几乎同时代的日本本土学者对朱子"理"的空疏，提出了"因事而动"的价值观。这反映了一种人生志向的价值基准。戴看到了"以理应事"背后的专制原理："自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟之书，学者莫知其非，而六经、孔、孟之道亡矣。"35他已认识到"以理杀人"意味政治意理取代了儒学的价值观。对理学政治意理的揭露宣告了儒学在新的方法意识下的苏生。

而在日本，本居宣长已看到了程朱理学只是权力合法性的工具。戴震从朱学入而复出走完了一段王阳明的心路历程。但戴震理学批判在方法论上已沿着顾炎武开出的"实事求是"的清代学风，完成了融音韵、训诂、文字为一体的小学典范。这一典范与龚自珍、魏源的历史掌故学结合形成了宋恕、章太炎思考三代理想与日本现实之间的视座，为中国专制王权的统治送了终。三代典范--秦汉礼法--天皇形象之间的视野转换与认同重组--变法志士心目中的法观念与天皇无为而治的形像重迭时，就会到达"万物一体"的现代世界秩序观。这是一种在天皇的虚像里体认到的根本实体。这是推翻二千年在中国专制皇权的动源，专制皇权在这一境界中消溶于无形，这是阳明心学的终局，开出致知竞争的新典范。

余英时认为阳明心学的兴起象征了"儒家思想在十六世纪取得了决定性的大转换。儒家官僚的视点从'朝廷'开始微妙地移到'社会'，并意识到得'君'而行道的传统设计不过是幻想，"于是出现了"'天理'已经成为了非皇帝的独占物，'道'已经被完全实现的主体从'国家'、'朝廷'位移到了'个人'。"36朱子理学中的"理"以"君"为前提，而阳明已悟到在"理"中求不到"性"，从"理"向"心"的回归意味对专制权威主义的一种内在的否定意向。随着阳明心学的形成和传播，东亚视域内权力典范发生了从"君主主权"向"人民主权"的内在转变。这是江浙作为价值转换地，在东亚全局中文化交流与政治冲突所带来的结果。37无疑这些观点道出了中国社会政治典范转变的一个真象--从"本体论"层面实现人的道德主体性，而这正是日本史的出发点。但这一转变是在什么大背景下发生的却鲜为人道。

三．回应西力东渐

自从葡萄牙人达·伽马Vasco da Gama1498年开通了到达南亚的航路后不久，西方人就开始出现在中国东南沿海。甚至有学者指出："浙闽海疆的不靖引起明朝政府的不安，尤其是当时葡萄牙商人和日本商人的骚扰活动是相互配合的。"38学界往往以倭寇的先入之见而忽视浙江长期以来实是中国与日本人员往来与文化交流的中转地这一历史事实。因此，可以说阳明心学是对西方大航海时代的早期回应，受到西方文明的触发而产生的对知识与政治传统关系的解纽与重组。这意味着东亚的政治格局进入了土本化=全球化进程。

王阳明的神秘主义出自对"性"的感受，是政治意理网罗中生命权力的自我主张。这与受容佛道思想有关，39陈寅恪则认为海滨天师道的形成与外来宗教有关。40阳明把象山心学的神秘主义倾向进一步转化成为行动的动源。冈田武彦认为"从宋学向明学的展开是从理学向心学的展开，所以是从对立的思考向一体的思考的展开。"41这也应放在中西文明接触的大背景下来理解。阳明心学是晚清本体变法论的母体，五百年间引领东亚进入了全球体系。

明清之交，王学传人黄宗羲提出"诸侯之强盛，使天子徒建空名于上"42的制度论构想，把得君行道的皇帝主权论转换成了虚拟政治权威论。这一思路到晚清又被龚自珍、冯桂芬、陈虬重新论述，出现了一个以虚拟政治权威为核心的儒家政治伦理世界秩序观。从全球主义的视点看，全球化典范取代民族国家典范与阳明心学取代程朱理学是同步的双向对话过程，日本是在这一进程的终局上开示了东西文明融合的价值理念的。

而对朱熹的批判，王阳明作为浙人继承了南宋浙学的学术传统。香港学者郭伟川指出了阳明"无朕无圣"43的思想。这实是对儒学借专制王权提高自身形像，而专制王权又反手利用儒学获得合法性的双向解构，从而启开了宋恕"阳儒阴法"论的发端。而叶适对朱熹道统论的批评以及陈亮的历史主体论都已埋下了"阳儒阴法"的覆辙，并从方法论上分别树立了"物论"44与"史论"45的学术领域。

阳明心学经过中江滕树的传播，开出了日本本土学术的理路，46而这又是对"物论"与"史论"的消化与融合，并与西方民族国家思想拥抱蜕变成了明治日本的正统政治意理。宋恕从戴震"以理杀人"的控斥中看到了"阳儒阴法"在政治行为中的专制逻辑，而这实是在甲午战争的冲击下达成的。他把日本置于其立论的中心，以东亚的整体视野，从近代民族国家的意理外壳中，吸收了在日本本土发展起来的文化能量，完成了他反理学的思想架构。

在宋恕思想早期的传播中，谭嗣同与章太炎是两个极端。后者遵循浙学尊旬抑孟的理路走上了法后王的反满民族革命之路47，而前者遵循宋恕尊孟抑法的理路走上了法先王的民主仁学之路。48梁启超继承了宋恕文化批判的路向，但在根本处没有打通与日本的对话通道，因此不能脱离"保皇"的政治轨道。宋恕本人的"阳儒阴法"论是基于对《史记》的专制王权正统观意理根据的疑问，使老子与法家脱勾，进而解构了儒学与法家的共犯关系。这样，他就抽去了政治与行政粘连的意理根据从而建构了一个知识与权力相安的新型权力典范。49

自从隋末王通"抗帝保中国"50的思路成为儒学复兴的动机以来，一种儒家知识分子对文化的主体意识在浙学学脉中连绵流传，宋恕又进一步在中国皇帝与日本天皇的形像转换中完成了中国文化理念本身的由专制向民主的转换。在宋恕完成了他的解构思想的过程中，我们可以发现他同时又建立起了一个有关文化生命的认识论典范。当他把老子与法家脱勾时，《老子》就作为一部独立的经典获得了在浙学学脉中其自身的价值。无论是王充，还是陈亮乃至王阳明，老子思想构成了他们思想的一个源流。

这一东亚社会特有的认识论典范在本居宣长那里，历史与"元历史"关系浓缩为"玉绪，"也就是把一个个汉字组成为一个意义世界的语法体系。以汉字立论的"理"与以助词（玉绪）立论的"气"之间发生了价值转换。这是一个体现了老子哲学的现实社会。宋恕把老子哲学与日本连接起来后，发现了克服中国文明内在矛盾的文化体系。朱熹死后不久，他的思想就被南宋王朝奉为官学，以后历代王朝虽变，朱熹作为官学的地位一直到清王朝灭亡没有改变过。三百年后王阳明出来挑战朱熹，成为覆朱的暗流影响波及东亚全域。在日本，德川家康1603年统一全国建立了江户幕府，秩序稳定以后，有些地方藩国开始雇用儒者为顾问刷新藩政，如水户藩收留了明亡后亡命来日的朱舜水。第五代将军纲吉（1646-1709）把朱子学奉为官学，实行文教政治。但朱子学最终也不能使幕府政治合法化。51

在日本，中江藤树（1608-48）开始传播阳明学，形成了非官方的学术流派，推动明治维新的志士多是阳明学出身。日本本土的反朱子学派在阳明学影响下成长起来了。他们主张天与人，政治与德行的分离。这被称为儒学古学派和儒学徂徕学派。而研究并发现了日本本土"国学"的学者在批判"汉意"52的同时展开了"物哀"53论。"国学派"在对中国权力政治批判的过程中展开的天皇论本来是一种追寻生命权力本体的政治哲学与阳明心学、叶适"物论"一脉相承，最终成了近代日本政治合法性的泉源。

从十六世纪到十八世纪中期东亚的非官方学术都在阳明学的影响下，日本在西方冲击下作为东亚的文化区域完成了政治与文化的转型，阳明学结出了近代之果。宋恕所唤起的正是这一派思想与中国非主流思想的对话。如果不注视宋恕反理学思想的这一双向对话空间就很难理解其思想渊源。而如果抓不到宋恕反理学思想的这一东亚文明内、中国传统视野外的渊源与中国非正统文化的互动共鸣，就很难理解重建东亚文明的源头活水。

日本与汉文明的关系很难与北方游牧民族--北魏、金、元、清受容儒家文化的过程相比较。与其说"受容"不如说，日本是汉文明的一个有机组成部分。因为"受容"的前提是有先行文明，才能在此基础上选择接受异文明中适合于自己需要的文化要素，而在日本资于选择"汉文明"的"先行文明"仍是在汉文明中孕育出来的。并且日本文明与中国大陆权力政治的对峙结构总是受到经由沿海传入的大陆非主流文化的补给。到章学诚，朱子学与阳明学变成了"浙西之学"与"浙东之学"的浙学学统，结出了近代之果。我们可以把日本文明纳入到浙学学脉儒、释、道、耶以及批判理性、制度伦理的多元组合中来加以把握。54

在古代的日本列岛上没有中央集权的政府，当然也不会有统一的文字，语言可以在共同生活中不断进化，按音韵的变化规则形成一定的语法。但也会有一些表示身体、人称、自然的文字，这些文字及读音就成了日本列岛上最古老的语言文字，成了在以后漫长的岁月里不断选择吸收汉字文明的母体。内藤湖南认为，日语数词有音读与训读两种说明日本自古就有自己的语言，55其实训读的促音就是汉语中的仄音（入声）至今仍保留在东南方言中，日语语法是从入声演化出来的，这说明日本固有的语言也只是从中国东南方言演化而来。56日本保留了以社会权威为核心的中国社会文化遗传体系的记忆，但在其自身所处的环境演进其人伦组织、语言文字。不同的是在中国，社会权威发展成了专制皇权，而在日本，则成了虚拟权威。同一类型文明中的社会"表现型"不同与外部环境所受到的异文明的压力有关。

进入中世，朱子学、阳明学、儒学古学派、徂徕派、国学派的互相影响作为中国文化遗传体系，构成了东亚儒教社会的整体图景。即使进入近代，日本国学派的主张由异端转换为正统，其音韵体系与文法结构仍然是其历史演进的延续而非转轨。从六经、佛典、唐诗、朱子学、阳明学的文本中转生出来的语言文法结构是历史演进的产物反而规定了主体间以及主体与环境的关系，成了再建社会的设计原理。与其说，近代中国的政治变动是日本冲击带来，还不如说由明治维新出现的东亚文明政治结构的变动决定的。

饶宗颐认为"由于汉地本土语言方音的复杂，且习惯施行以文字控制语言的政策，而让'语、文分离'--即所谓'书同文'，使文字不随语言而变化。"57也就是说，中国大陆语言的演进受政治制约，走上了由文人官僚管理的单音节方向，因为自然的生活共同体都成了大一统政府官僚管理下的拼图，自然语言无以在共同体内自律演进。汉字文明史要与社会发展史、政治制度史、中心-边缘文化关系史结合起来，才能窥其全貌。

结语

东亚文明从起源到承传并向四周扩散是以汉字作为文明资本的。从文化的角度看，"汉字已是中国文化的肌理骨干。"58但从文明角度看59，就像伟伯的新教伦理是资本主义的文明资本一样，汉字是知本主义的文明资本。汉字在本家中国走上了文字化道路，在周边，特别是在日本走上了言语化道路，这是知识与权力的关系造成的。日本处在西方资本世界的外缘，在资本与权力相遇时，创造出了知识与虚拟政治权威相安的社会形态，逐渐形成了行、知、德三者内在结合的致知社会。汉人用文字来控制语言造就了一个知识从属于权力的独特的士大夫知识阶层，但日语是汉字"形与声二者的规范化"60向"声"的方向演化出来的，展现了语言控制文字的人伦自律发展倾向。

清末浙籍知识分子游历日本都为其近代化之生机而惊叹，其中如章炳麟那样的文化民族主义者是抱着寻找音古的目光来研究日语的，但时代不允许他作深入研究，年青一代如鲁迅等有感于日语表示感情语言的丰富，但民族国家的典范只允许他把日语作为一个近代知识的工具库或实践国语的参照来加以利用。胡适并没有把章炳麟对日语的古学关心深入下去，就把现代汉语的演进引向了官话官音，使"国语"走上了复制英语语法的道路，而日本则成了近代用语的供给地。李文森悲痛地发现"西方给予中国的是改变了它的语言，而中国给予西方的是丰富了它的词汇。"61

刘禾认为李文森的这一论断"妨碍了他重新思考中国的能动作用。"62刘的工作确实填补了现代汉语在西方语境下如何再生的空白，却没有指出中国现代知识分子在传统与现代之间的二难困境，以及更新文明本位的路向。杜赞奇Prasenjit Duara认为李文森所指出的近代中国民族主义取代文化主义的"文化政治化"现象与历史事实不尽附合。63其实十九世纪末期有一种从终极目的与工具目的对话中萌发出来的东亚整体的文化主义思潮，但这最终为近代国家的典范所取代，这才是李文森的伤心处。政治又一次影响了文化演进的进程。

我们不否定胡适的白话文运动自有其中国传统文化发展的内在渊源，但"他把向不为文人所重视的白话传统从'草野田间'提到一个'正宗'的地位"64以后，"却把中国文学打成'文言'、'白话'两大段"，65而"正宗"的白话文又成了八股文的替代物。因为社会结构没有发生变化，只是在表面上复制西方近代国家，实际上是被近代主权国家的逻辑所塑造。是西方主权观念塑造了中国与日本，而非东亚整体的文化主义塑造了世界。李氏指出："当由外国势力的侵入而引起的社会瓦解开始后，外国思想便开始取代本国思想。"66对中国人来说接受民族国家典范意味语法的改变，而语言不只是工具，也是认同的表征，政治主导下的语言文字只能按政治意图去影响文明，甚至毁灭文明。

刘小枫指出了近代中国认信基督的汉语思想与中国文化普世王权的预设的两难困境。67何俊认为，晚明思想在与基督教伦理相遇时产生的"裂变"起因于王阳明"思想内在的种种矛盾。"68其实，阳明思想的内在紧张，只是对有明一代北方防御与沿海通商双重压力的意识响应而已。黄宗羲就是在这一时代精神中把阳明心学引向了对历史的哲思。他经历了明王朝灭亡与日本乞师的挫折，发现了更新传统中国专制皇权政治典范的新资源--日本。此时，日本已作为汉文明的一个主体出现在东亚的历史舞台，同时满清入主中国，由边缘升为主宰，这正反映了陆权响应大航海挑战的时代特征。晚明思想的"裂变"在日本突破了汉字与专制皇权，认信基督与普世王权在作为虚拟政治权威的天皇形像里得到了统一。个人私德领域里认信基督的汉语思想与东亚整体的伦理进程未必就水火不容。

甲午战后，东亚文明之中心移向日本，宋恕已发现"和文乃赤县文字之别子。"69柳诒征更进一步指出："顾日之学堂，犹能因袭中文创为日字，使吾华文字旁衍一支，为其国后来普及教育之基。"70东亚文化的整体性，是在东西文明的相遇中被一意识到的，而后的历史只是这一相遇的结果。诚如顾准所说，中国史官文化的对象是政治权威。而政治权威由秦制的专制王权向日本天皇的虚拟权威转换时，周制又一次出现在东亚世界的历史意识之内。宋恕以其受之于孔子的史思，通过重建儒学典范，预告了新的政治典范。民元后新一代学人，就是在这一新型的政治典范下重构历史话语的。柳诒征、吕思勉、周予同、钱穆以东亚文明立言，尊王反霸是继承了晚清以来江浙变法思想的脉络的。柳阐明了东亚文明史因革的原理，吕看到了中国文明发展的动因是外来文明的冲击，周推崇夏曾佑的《中国古代史》，而钱则着重于历史变迁的过程。他们从东亚文明本位的立场，把中国史带进了世界史的整体进程中。

注释：

1 列文森《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社，页265-66。

2 参见唐德刚《晚清七十年》，长沙：岳麓书社，1999，页3-8。唐德刚认为“1842年以后的中国近代史，便是一部‘汉族中心主义’向‘欧洲中心主义’的不断让位史——也就是由传统中国的社会模式向欧洲的社会模式让位元元的‘转型史’”。（页47）但如果以东亚政治格局中中心——边缘关系的转换来看中国社会的近代“转型”，我们会在以西方主权国家为中心的世界秩序的形成过程中发现东亚回应西方冲击的整体进程。

3 柏杨认为“秦国变法成功，是人类最大的魔术。19世纪日本也变法成功，应该是人类第二次最大的魔术。”（氏着《中国人史纲》，下，北京：中国友谊出版社，1998，页491。）氏在上册页199也把日本作为一个变法成功的例子，而没有指出这二个变法相隔二千年的内在联系。钱穆从版图的确立，民族的抟成，制度的创建，学术思想的奠定四个方面阐述了秦统一中国的贡献（《国史大纲》第三编，第七章），认为“秦时的中国，早已是相当于近代人所谓的现代国家了”（《国史新论》，北京：三联书店，2001，页356）。钱穆的这一观点启自章太炎，章同时代的夏曾佑则指出了大一统政府巨大化志向与安定性的二难困境。黄宗羲对这一中国史政制演进的二难困境深有体验，他指出“乃以天下守一隅而不足者，势使之然也”。（《留书?封建》）因此向往一种封建自守，虚君共主的政制。黄的这一构想立足于东亚全局的视野，黄“缘天下之大，非一人所能治，而分治之以群工”（《明夷待访录?原臣》）的构想是对日本怀良亲王在上表中所说的“乾坤浩荡，非一主之独权，宇宙宽洪，作诸邦以分守，盖天下者，乃天下之天下，非一人之天下也”（《明史·日本志》）的政治秩序观的回应。柏杨认为日本公元646年的“大化改新”是日本第一次“现代化文化运动”，“从此，日本跟朝鲜半岛诸国一样，成为中国之外的另一个‘中国’，无论文字、教育、官制、政府，甚至意识形态和中国几乎完全相同”。（《中国人史纲》，下，页38。）而日本史的演进是经历了分权内化的家国社会才与西方市民社会接上“轨”的。如果把近代日本中的王道原理作为重建中国社会组织的道德原点，中国无疑会进入政治分权而文化趋于重新统合的新型文明。这一形态既是对中国“郡县体制”（钱穆语）的创造性转化，又是内在超越有望成为人类的一个新典范。

4 见《屑花上卷》，本居在《直毗灵》中认为“在中国，所谓道，穷尽其旨，只不过是夺人之国或被人所夺的两途而已”、“所谓天命，在中国是古时候灭君夺国的圣人逃脱自己罪恶的口实。”他已看到在中国，儒教已沦为权力的工具。对围绕权力竞争展开的中国史，叶适反思道“如汉高祖、唐太宗与群盗争攘竞杀，胜者得之，皆为己富贵，何尝有志于民！以人之命相乘除而我收其利，若此者就可以为功乎？但当今论其得志后不至于淫夸暴虐，可与百姓为刑赏之主足矣。”（《习学记言序目》卷38。）宣长看到的只是正史的一面，而没有看到对正史批判反思的一面。

5 参见何伟亚（James L·Hevia）《怀柔远人——马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，北京：社会科学文献出版社，2002，页23。

6 见《作为方法的中国》，东京大学出版会，1989，页33-34。

7 见氏着《德川宗教：现代日本的文化渊源》，北京：三联书店，1998，第四章〈宗教与政治〉。

8 参见冈田武彦《江户期的儒学——朱王学的日本展开》，东京：木耳社，1982，页152-190

9 龚杰《王艮评传》，南京大学出版社，2001。

10 《顾准文集》，贵阳：贵州人民出版社，1994，页352。

11 《蔡尚思全集》，第六册，上海：上海古籍出版社，2005，页116。（发表在《复旦大学学报》，1964年第一期。）

12 岛田虔次《中国近代思惟的挫折》，东京：筑摩书房，1970，页4。

13 《本居室长补记》，东京：新潮社，1982

14 岛田虔次《朱子学与阳明学》，东京：岩波书店，1967，页198

15 锺彩钧《王阳明思想之进展》，台北：文史哲出版社，1993，序言页3。

16 丸山真男《日本政治思想史研究》，东京：东京大学出版社，1952，页58。

17 冈田武彦〈戴震与日本古学派的思想〉，（见氏着《江户期的儒学》，1982，页74-124）黄俊杰〈伊藤仁斋对孟子学的解释：内容、性质与涵义〉，见氏着《东亚儒学史的新视角》，台北：西玛拉雅基金会，2001，页125-69。

18 同黄着前揭书，页164-65。

19 参见慌木见悟〈道统论的衰退与新儒林传的展开〉，见氏着《明清思想论考》，东京：研文出版，1992，页1-83。

20 殷海光指出“中国文化分子的社会观是垂直式的。他们把上下等级的差别看得颇重。”（氏着《中国文化的展望》，上海：三联书店，2002，页133。）这是一种以权力为价值取向的社会观，权力的金字塔是建立在这一价值取向上的。这种价值观又置根于中国人的思惟形式。岛田虔次指出，对没有造物神或造物主思想的中国式思辨来说，其逻辑的根本形式除体用逻辑以外不会有其它的了。（见氏着《朱子学与阳明学》，页5。）“体用”作为一种逻辑思维的根本形式，在实际的运作中“体”是以专制皇权为前提的，而“用”只是在专制皇权设定的社会等级中去追逐权力，文化失去了工具本身的意义。所以“体用”思想一落到现实生活中会沦为以权势为终极目的的行为指归。现代中国大陆学者陈锐指出“在中国社会中，取代大规模的阶级斗争的，是无数个人的微小的无时不在的斗争，是对社会中更高位置的争夺而已。”（见氏着《中西文化的震荡与循环》，西安：陕西人民出版社，2000，页222。）权势转移意味政治结构从中央集权向社会自治转化，但权力斗争的社会模式没有改变。这反映了社会变化与政治伦理的断层。殷海光又指出“中国人习惯于从古到今的垂直式的思想，而不大注意到横面的事”。（同前书，页135。）这是一种与垂直的社会观同构的中国中心观，这种世界观的前提是把外国设想为敌人的，因此响应外来冲击的方式是强化传统的垂直式思惟，而非内在的回心与共动。

21 岛田虔次指出了中国士大夫的双重原理。（氏着《朱子学与阳明学》，页28。）但没有指出黄宗羲对这一双重原理的抗议。而恰恰是这一权原在民的抗议话语构成了与日本对话的平台。

22 黄晖撰《论衡校释》，二，北京：中华书局，1990，页432。

23 关于“终极文化”与“工具文化”的讨论，参见Samuel P. Huntington《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社，1999，页69。

24 西田几多郎在《善的研究》中认为“知”与“爱”是同一的精神作用，他说“爱是把握存在本体的能力，是事物最深层的知识。”（氏着《善的研究》，东京：岩波书店，1950，页245。），这是阳明心学的一个新境界。盛邦和认为“日本‘新教’思想的原始精神资源是中国的儒学思想”，并指出福泽谕吉、中村正直、内村鉴三、新渡户稻造以及三宅雪岭、井上圆了、陆羯南为日本“东亚新儒学”形成期的代表人物。（见氏着，页468-69）西田几多郎认为“如同王阳明主张知行合一那样真实的知识一定伴随意志的实行。”（《善的研究》，页132。）而近代日本的基督教领袖内村鉴三则认为，阳明心学与西方新教具有很大的相似性。如果说，阳明心学为近代日本提供了一个受容西方文明的思想框架的话，那末日本的“近代”就必须放回在王阳明诞生以后的东亚这一大的政治社会与文化脉络中才能理解，也才会有“超越近代”的现实意义，否则只能认作因为阳明心学“在历史的某种超前性格，而无法成为整个近代化变革的一部分。”（陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》，页376。）事实上，阳明心学合事功与心性为一，上继南宋浙学遗绪，下启清代朴学新风，成了东亚域内双向对话的文化平台。

25 弗郎西斯·福山认为“资本主义往往是一般破坏性的分裂力量，它可以毁灭传统的忠诚和义务，但它同时也能够创造秩序，并建立新的规范以代替它所破坏的规范。”（氏着《大分裂——人类本性与社会秩序的重建》，北京：中国社会科学出版社，1999，页317-18。）无论从西方观点还是东亚观点，致知模式只有从“双向流动”才能理解。

26 陈来认为“在朱熹等级森严的宝塔式哲学体系中，理由于被提高为强大的客体权威，而限制了主体在建立道德自觉上的能动性。”（见氏者《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000，页418。）关于朱子理学与阳明心学的内在关联，氏认为“阳明哲学整体上是对朱学的反动，而不是调和。”（见氏着《有无之境——王阳明哲学的精神》，页9。）

27 《宋恕集》，上，页149。

28 郑吉雄〈戴东原的经学与思想〉，彭林主编《清代学术讲论》桂林：广西师范大学出版社，2005，页121。

29 郑吉雄〈浙东学术名义检讨--兼论浙东学术与东亚儒学〉，陈祖武主编《明清浙东学术文化研究》，北京：中国社会科学院出版社，2004，页36。

30 张寿安《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，石家庄：河北教育出版社，2001，页92。

31 龚鹏程《文化符号学》，页405。

32 侯外庐《近代中国思想学说史》,上海：生活书店，1947，页14。

33 罗继祖《枫窗三録》，大连：大连出版社，2000，页105。

34 戴震撰、汤志钧校点《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980，页273-74。野口武彦认为本居宣长的“古道论”与“治道论”是表里一体的。（野口武彦编注《宣长选集》，东京：筑摩丛书，1986，页8。）而宣长的古道论是对中国“言道而道不存”的回应，表明“不言道而道尽于此”的感受。这与戴震“不言理而理尽于此”的思惟逻辑完全一致。这说明在十八世纪后半，东亚世界已形成了一个基于共同话语逻辑的双向对话空间。

35 戴震撰、汤志钧校点《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980，页286。

36 转引自钱明主编《阳明学新探》，杭州：中国美术学院出版社，2002，页20。

37 关于朱子的心性论参见钱穆《朱子学提纲》，北京：三联书店，2002，页41-51。阳明心学是对朱子学的发展还是否定，学界向来分成两派，笔者认为阳明心学是对朱子性理学中“性”的继承，“理”的否定。

38 黄鸿剑《澳门史》，香港：商务印书馆，1987，页19。

39 冈田武彦认为“通过情意的陶冶，体认自得根本实体即神秘主义。所谓神秘主义是认为只有通过神秘的内在体验，内在直观才能到达根本实体的思想。”关于东方神秘主义的特征，他指出“东亚是一定要就事物来寻求实体，不如说实体本身舍弃自己的权威，在事物中消去自己，才是寻求实体究极的方式。因此，与具体的事物融为一体是把握事物的实体，与其瞑合一致。其结果，与物融为一体本身成了认知实体的原则立场。这是与儒教的神秘主义、技艺的神秘主义、佛、道神秘主义相通的想法。而其中，儒家的神秘主义的特色是把人共存共生的生活作为场所的。”见氏着《儒教精神与现代》，页41；45。笔者认为阳明心学的“本体”是佛教的“假”激发出来的，却与基督教神学中的“精神实体”处于同一领域，这是把握东亚共同人性的基本线索。这样，在东亚文化中宇宙实体的“道”——法原参入了基督教人格神的精神实体观念，历史运动进入了自觉的全球伦理过程。

40 陈寅恪〈天师道与滨海地域之关系〉《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2001，页1-46。

41 冈田武彦《儒教精神与现代》，东京：明德出版社，1994，页145。

42《黄宗羲全集》，第十一册，杭州浙江古籍出版社，1993，页6。黄宗羲“天下为主，君为客”的思想背后有一个基督教的神观念，这是明代中期以后士大夫接触基督人格神的思想转化结晶。小野和子认为黄宗羲的《留书》是晚明抗清斗争中提炼出来的民族主义著作，“而《明夷待访录》不过是抗清斗争中所构想出来的理想的国家模式而已。”（《阳明学新探》，页86。）黄的“君主客权”思想是在西力东侵的背景下产生出来的，他以基督人格神的观念反抗绝对君权，又以日本政治的分权模式为篮图提出了“分治”构想，启开了新型权力典范的序幕。黄宗羲知道日本“国主曰京主，拥虚位，而一国之权则大将军掌之。”（《黄宗羲全集》第二册，页180。），日本的政治体制经过黄的提炼成为一个否定专制皇权的普遍原理。

43 郭伟川《儒家礼治与中国学术——史学与儒、道、释三教论集》，北京：北京图书馆出版社，2002，页374-75。

44 参见董平〈叶适对道统的批判及其知识论〉，《孔子研究》，1994年第1期，页67-74。

45 参见董平《陈亮评传》，南京：南京大学出版社，1996，第三章〈史学思想与历史观念〉，页137-183。

46 日本学者山下龙二认为中江藤树以王龙溪的思想为媒介，着重发展了王阳明的良知学说的宗教性。（参见吴光辉《传统与超越——日本知识分子的精神轨迹》，北京：中央编译出版社，2003，页134。）卞崇道认为江户时代日本对于中国儒学思想体系的继承与发扬乃是日本进入近代化的动力。（见前书，页3注①）这就提出了中国与日本在文化上的连续性课题。

47 杨太辛认为“永嘉学派及整个浙东学派，更是深得荀学的遗绪”，并又指出“显学隐传，是荀学在宋明理学中的特殊境遇。”（《叶适与永嘉学派论集》，北京：光明日报出版社，2000，页507-08。

48 参见吴光〈从仁学到新仁学：走向新世纪的中国儒学〉，沈清松主编《跨世纪的中国哲学》，台北：五南图书出版公司，2001，页389-417。谭嗣同表彰永嘉事功之学而内开“民主仁学”，促进了中国文明的典范转换。

49 余英时指出了朱熹思想中道德与知识的关联。（见氏着〈朱熹哲学体系中的道德与知识〉贺照田主编《学术思想评论》，第五辑，沈阳：辽宁出版社，1999，页352-75。）朱熹的道德诉求是建立在君主的心灵上的，而在中国君权无法客观化，因此道德诉求亦无法落实。只有当“客体权威”的“理”与“客体权威”的虚拟王权相遇时，道德诉求才能自我实现。因为中国的皇权合法性来自于对中华世界秩序的暴力控制，但贸易以及分配体系从属于这一控制时，其合法性就开始从其权力的内部丧失。

50 见王通《元经》序。

51 参见村上泰亮、公文俊平、佐藤诚三郎《作为文明的家国社会》，东京：中央公论社，1979，页407-15。著者诊断“德川日本不仅在全国统合这一积极的事业上，而且在合法性破绽这一消极的方面也吊诡地准备了近代化”。（页415）

52 宣长认为道德假想秩序的原点就是神，每个人在“神”的面前都是平等的，有本体论上的善恶是非，而没有认识论上的善恶是非，只有真心实情而已。而认识论上的善恶是非的标准是权力，以权力为中心论定善恶是非，在宣长看来是中国文化的一种特有的倾向，因而称为“汉意”。

53 宣长认为“世上万事之中都有各自的物之哀也”。小林秀雄主张应该从认识论上来理解宣长的“物哀”论，并非“何谓物哀”，而是“何谓知物哀”。这是一个由“知”向“感”，“知”与“感”同一的认识过程。（氏着《本居宣长》，页144。）野崎守英认为本居宣长的“所谓‘哀’，是先行于感情，预先作为‘事’或‘物’的存在形态而存在。”（氏着《本居宣长的世界》，东京：塙新书，1972，页130。）叶适认为“夫物之于我，几若是之相去也，是故古之君子，以物用而不以己用，喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐。”（《别集·进卷·大学》）董平把这段话的含义解释为对“主体与客体间的互动”的“一个知识过程”。在这里可以看到宣长“哀”主体的价值取向与叶适“物”主体的价值取向之间的取向演变关系。这也许反映了同一文明的不同进化方向的价值取向，而不是二种不同类型的文明的不同价值取向。宣长的「“皇朝学”是在对中国文明内在问题提出批判的过程中展开的，体现了中国文明发展内在理路的发展与突破，而非断层。

54 日本学者猪城博之认为“朱子学与阳明学的问题如果更为广泛地来考虑的话，可以看作是二元论与一元论的对立……更具体地说，即便在明治以后的日本思想史中，我们要更清楚地承认江户时代的儒学思想的传统还延续着以便进一步展开探讨。”（冈田武彦编着《阳明学的世界》，东京：明德出版社，1986，页428。）

55 内藤湖南《日本文化史研究》，北京：商务引书馆，1997，页5。

56 蒋廷黻认为：“当中原人口进入沿海地区时，当地的土著人一定就已经很开化了，无论在人数上和文明方面均占优势，于是中原古代的语言和当地土著的语言混合的结果就成为当地的方言。”（《蒋廷黻回忆录》，长沙：岳鹿书院，2003，页125。）日本也是用同样的方法接受中国文明的。

57 饶宗颐《符号·初文与字母——汉字树》，上海：上海书店出版社，2000，引言页1。唐德刚认为“我们方言文学之不能滋长，是因为我们有个全国一致通用的纪录文字把他们规范了、约束了。这种记录文也辅助了我们的『官话』的传播。”（见氏译注《胡适口述自传》，上海：华东师范大学出版社，1993，页180）这是说中国文明的内陆原则是从属于专制政治体系的维系与发展的。

58 同上。

59 关于“文明”与“资本”的关联，Jacques Derrida在L'autre cap,(les Edition de Minuit, Paris,1991)中的讨论给了我启发。见日文版《他者的岬角》，东京：みすず书房，1993。德里达认为，西欧岬角（cap）、资本（capital）、首都（capitale）、先端化（capitaliser）构成了“先端=岬角（西欧）=资本主义」的世界普世主义话语逻辑，而capital这个词，cap这个词以及来自colo（耕种）的culture（文化）和colonie（殖民地）、colonisation（殖民地化）、civilisation（文明）等都来源于拉丁语，在语意论蓄积的层面具有语义上的内在关联。

60 见饶宗颐《符号·初文与字母——汉字树》，页188。

61 列文森《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社，页139。

62 刘禾《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性》，北京：三联，2002，页53。

63 杜赞奇《从民族国家拯救历史：民族主义话语中国现代史研究》，北京：社会科学文献出版社，2003，页44-49。

64 周质平《胡适与中国现代思潮》，南京：南京大学出版社，2002，页180。

65 唐德刚译注《胡适口述自传》，华东师范大学出版社，1993，页156。

66 列文森《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社，页141。

67 刘小枫《圣灵降临的叙事》，北京：三联，2003，页107。

68 何俊《西学与晚明思想的裂变》，上海：上海人民出版社，1998，页3。

69 《宋恕集》，上，页135。

70 《柳诒征说文化》，上海：上海古籍出版社，1999，页231。