3．质疑君主制
在第三句"遗民僻集犹多卓"的注里，宋恕写道："如日本所刊之张燧《千百年眼》，犹多卓者，《魏叔子集》亦有可观，但不在僻列。”142张燧在明末抗清事迹的回传给宋恕提供了利用东亚文明周边文化的资源推动内地变法的线索。而明末思想家魏禧文集在道光年间重新出版则是在晚清经世致用学风的形成过程中出现的。魏禧的文章把宋儒讨论王权政治合法性的话语带进晚清变法思潮之中，魏禧所激赏的唐甄的《潜书》在清末的流行更是把对王权的合法性论证转向了正当性质疑。143在资本主义的经济冲击与西方国际规则面前，权力即规则的专制逻辑已无地容身，诚如侯外庐所说："铸万与黎洲有相同的地方，即对与封建君权的怀疑。"144包世臣对吏治与君权互为表里以及银币死藏的认识皆与唐甄相通。唐"君臣上下，隔绝不通"的控告是谭嗣同《仁学》反君主制的先声。
唐甄对专制体制的批判是从人伦的内在需要出发，他"救今之民当废银而用钱，所以通其市易也"的主张是清末变法运动的基调，王安石变法中的"市易"为历代反变法论者所诟病，但在晚清变法运动中仍有生命力，问题不在"市易"而在"市易"的主体是谁？这一课题揭开了晚清从变法运动向民权运动转变的序幕。宋恕在1897年出版的《卑议》中说："铸铜圆而不铸金、银圆，吏之阻力大也。银块不如银圆之便，夫谁不知？然用银块，则所不便者民也；若改为银圆，则所不便者吏也。"145宋已从民权的角度来理解专制体制的弊端，而维持专制的是与民权利益冲突的吏权。专制体制是吏权的用武之地，其要旨是对民权的剥夺。到此，包世臣经世思想有了新的转进。而提供天权=皇权合法性话语的是泛道德主义的意识形态。
魏禧为甚么要在清初重提北宋正统论的话题？而晚清的变法志士又为甚么要重提魏禧？宋恕曾摘录包世臣的话："近世文人，惟侯[方域]、魏[禧]身具不达，然有大力者负之以趋。”146包世臣显然是宋恕经世思想的一个源头。宋认为："国朝人论文之精、之通，无出包慎伯佑者，其文亦极古雅，非貌为秦、汉、六朝者所能梦见。"147侯朝宗、魏禧所代表的是明末文化遗民不向强权屈服的志士精神。晚清经世学风要求回归清学的思想原点，进而沿着明末清初大儒的思想资源，回溯到北宋儒学对政治合法性的关心，再由北宋儒者的关心回溯到汉儒的政治批判意识，再顺流而下，陶源明、柳宗元、王安石、邓牧这样的反体制思想受到注目，148晚清变法志士获得了质疑君主正当性的学理依据。
魏禧对宋儒欧阳修、苏轼、郑思肖的正统论--政治合法性展开了讨论，魏认为，欧阳修的正统论观是"有时而绝，"苏轼的正统观是"有天下，"而郑思肖的正统观则是"以正得国。"149对欧阳修的命题，魏认为："天下不能一日无君，故正统有时绝而统无绝。绝其统，则彼天下将何属乎？"150不能因手段不好连目的也否定了。魏认为重要的是"统"--文明延续的政治形式。苏轼自己认为他与欧阳修正统观的差别在于衡量正统的标准："欧阳子之所以与之，非吾所以与之也。欧阳子重与之，而吾轻与之。"151二人都同意建立秩序是衡量王朝是否合法的标准，欧阳修在乎获取王权的手段，而苏轼则以"统"为"正"的标准，他注重的是王者在秩序中所发挥的权力功能--权原。
本来，宋儒的正统论是欧阳修为了修《五代史》提出来的，他认为正统是"王者所以一民而临天下"152的合法性根据，而正统是以建元为标志的，目的是"所以同万国而一民也。"153欧阳修说：“正者，所以正天下之不正也。统者，所以合天下之不合也。由不正与不一，然后正统之论作。”154"不正"是道德标准，"不一"是权力标准，在欧阳修的正统观上，确实存在这两个标准的两难困境。苏轼对欧阳修的这一问题设定，认为"何正何一，而正统之论决矣。"155甚么是衡量正与不正的标准？如何来统合天下？这是衡量正统的两个尺度。苏轼认为："知贤之不能夺贵，故不争。知贵之不如贤，故趋于实。使天下不争而趋于实，是亦足矣。"156"贵"是政治的合法性，"正"是政治的正当性，这两种力量互为前提，分职共守。但在中国的政治模式中，这只是一个自我完结的说明而已。
章望之的霸统观也是以版图统一为基准的。苏轼针对章的霸统观，批评道"章子杂乎实，故虽晋、梁弑君之罪，天下所不容之恶，而其实反不过为霸。"157魏禧认为统不可绝，于是提出了正统、偏统、窃统的三统观。他认为："革姓受命之事，非天心所欲，势也。"158这是在功能上认可君权的作用，而在手段上拒绝暴力获得天下。窃统不具有手段上的合法性，却具有目的上的正当性。欧阳修的正统论也是一种当然论，如果以秩序为前提而不问如何维持秩序，那么，权力就会以秩序的名目得到正名进而异化成秩序本身。李光地就是这样为清王朝正名的。
朱熹把北宋以来的正统论转向道统论是以南宋中国所遇到的国际危机为背景的。南宋士人问题关心的焦点已不是宋王朝的合法性，而是文明的存亡。文明存亡意味道德主体本身的沦亡从而导致社会失范。正统论的目的不只是在于论证王朝是否合法，而是要找出知识与权力得以平衡的政治结构，也就是以此为王朝合法性的判准。朱熹另辟溪径，开出了"传道正统"的道统学脉，159包弼德指出："这个概念无疑是来自用于合法的王朝承传系列的'正统'概念，但是它否定了政治制度的至高无上的重要性。”160其实，道统说意味中国的治道已陷入绝境，只有诉之于个人的道德重建。余英时认为，杨维桢的"道统者，治统之所在也"一语，"即'治统'的合法性依附于'道统'。”161这确点出了道统论是政治合法性的最后判准,也说明在南宋中国，人生已失去了最后的社会自由。
北宋正统论中的王道思想偏重于荀子的功能论，但从正统论向道统论的转变，孟子的双重论证法--按余英时的说法，是宇宙论、形上学的论证与历史的论证，成了道学家另立道统的价值与行为的根据，162宇宙论与历史论构成一自我合法化的循环的意理论法，163荀子天道人治的思想就是为此而发。余英时指出：朱熹的"'道统'之'统'与孟子所谓'创业垂统'（《孟子?梁惠王下》）之'统'是相通的。"164余认为，孟子的"创业垂统"之"统"也就是三代"道学"与"政术"的合一。然而，三代乌托邦只是儒家立论的原点，事实上，孟子的"创业垂统"之"统"只是一个暴力之统--靠暴力取天下、治天下、失天下的政治传统。
王夫之是接着北宋正统论的文脉立言的165："天下之生，一治一乱。当其治，无不正者以相干，而何有于正？当其乱，既不正矣，而又孰为正？有离，有绝，固无统也，而又何正不正邪？"166以秩序为政治合法性的判准与苏轼观点一致，当我们立足于自己人生的时候，政治合法性又有何意义？王把政治合法性中正与不正的判准置于义--内在的伦理感上，167他说："统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。"168而三代王者在对外关系上所起的作用是"以义正名而合之。"169这是说，王者作为内在伦理感的象征具有使用暴力的合法性。因此，王认为"正不正，人也；一治一乱，天也。"170而合离治乱可以知天道人治，把政治合法性的课题还原为个人价值观取向的问题，一治一乱的原始历史哲学具有了个人可以参与的方向性。船山在这里是在为满清正名，这是剔除暴力内化的文明政治的治理原则。171他发现东亚文明的更新演进是其内部不同地域主体的互动促成的。
《船山遗书》是同治年间经曾国藩奖掖印行才开始在士人间传布，但船山一代有一代之治的主张与龚自珍一代有一代之学的主张如出一辙，可见船山思想在晚清的流布与时代的变法要求相合。谭献在1873年（同治十二年正月三日）的日记中写道："阅《宋论》十五卷卒业。王氏史识精确，不独胜国之冠，即本朝儒者未有能洞达深知如先生者。”172然而，谭献不解船山"如此宅心宽平、持论朴实，而人以为苛、人以为创，何哉？"173在晚清，苛刻与创见是同样贬义的。到了1876年谭重读《宋论》，写到"括以两言，曰仁心为质，曰设身处地，或者可读王氏之书。"174这是谭献得出的结论。"仁心为质"与"设身处地"也就是现在与过去的对话，而这一对话意味回到船山问题意识的出发点。明末遗民心痛的是文明的沦亡，而非王权的交替。前者是因，后者是果。文明的沦亡实是人人在权力前面处于一不公平竞争的状态之下。船山潜心追问这一盘结心头的问题直到文明史的源头。
梁启超与钱穆的船山论各有见地，梁认为"船山之意以为，要解决人生问题，须先讲明人之所以生。"175这点出了船山问题意识的出发点是要恢复人本身。钱则看到"习斋、东原诋排宋儒，单据理气之辨，而于物心一边少所发挥，亦不如船山圆宏。”176这就点出了船山看到了"心"异化为"物"是私天下的错误。侯外庐则认为船山"方法论上是老庄与法相宗，在理想上是汉代的一位学者--王充。"177从批判的角度，可以这样讲，但韦政通从建设的角度，认为船山"希望透过天道史观，将不堪的却又十分真实的历史予以点化，以维系道德信仰于不坠。"178从反理的人物与事件中看出实现理性的目的可以说是一种文明内发的人权演进史观。他把生命安置在秩序生成原理之上的把握方式颠覆了以私天下为秩序预设前提的正统论。
船山把孔子以来"求诸己"的道德命题转用到为政者的政治伦理上，他说"舍己而求诸人，名愈正，义愈伸、令愈繁，刑将愈起。"179"求诸人"出于专制体制自上而下单向命令的操作方式。船山看到这一体制是人君通过对士人的掌控进行的："太祖之欲得士也已迫，因下第举人挝鼓言曲，引进士而试之殿廷，不许称门生于私门。赖终宋世不再举耳。守此以为法，将与孤秦等。"180这是说，不许私学与任法是暴力社会的两个标志，不许私学，就无内在平等可言，而在一个没有内在平等的社会里，也就会不以阉人横行，女人缠足为怪！侯外庐说"船山为颠倒理学的头足者，理学之外表甚浓，而其内容则洗刷干净。"181确实，"求诸己"是儒家术语，而当这一术语的社会应用不再是单向的道德命令的时候，一个暴力社会就会从政治伦理的层面改换游戏规则。
船山的文化族群观念、物心之辨、史眼、批判思想出自楚学的底蕴，环环相扣，是把传统治道思想回向生命原点的重新出发。由沦亡之痛而进行物心之辨，他发现专制体制自我组织、自我合法化的心情理路。人生物化成了暴力社会，人心物化成了专制意理。是外压源的暴力在塑造社会，而对外关系原理同样是暴力与服从。图变则"舍道与德而言法，"182反对变法则舍德而言道。183两者都不以"德"为前提。他认为"神宗之误，在急以贫为患，而不知患不在贫，故以召安石聚敛之谋，而敝天下。"184人生如何从暴力社会中自立？人心如何从专制意理中觉醒？这才是抵抗外来入侵之道。船山的历史哲学开拓了一条由君权向人权回归的学理通道。这是以人权觉醒为政治起源的历史观念。
船山的历史哲学有一开放的内在结构。他的“天地分建之极”185的思想似在回护君主制，其实不然，"天地分建之极"与"民极"186--内在伦理感是相感通的。他认为，政治体制的演进是个人权利意识成长的过程，分封是权力下放的统一进程，而郡县则是法观念传播的进程，从权力下放到法观念的传播有内在的连续性。187而人在集体生命中需要一个内在的虚拟之极，这个虚拟之极处于专制君权的对极在线。历史的进程是这个内在的伦理感与虚拟之极的对话过程，集体生命在这个对话过程中获得自由。他发现了具有近代意义的权力在政治中的功能。宋儒立论的前提是法与权倒错的政治秩序，船山以为，这一前提本身就是错的，"法依乎道之所宜，宜之与不宜，因乎德之所慎。”188道是权与法倒错以前"无名"、"无为"的状态。求道就是要在与人生虚拟之极的对话过程中恢复权与法的合理状态。这样一个开放的历史哲学本身就永久宣告了专制体制的非法性。
船山把中国历史看做一个活物，发现了毁灭生命权力的意理与制度的运作模式。他认为君是文明集体生命的象征，君的作用是"莫之为而为之，"189而对君的需要是"人之公也。"190但现实政治是"以吏道名法虔矫天下士，"191这个制度的运作规则首先是君主对君主社会角色的主观滥用。船山认为，中国文明体的弱化是以剥夺士人的内在自由开始的，他说："夫宋之所以生受其敝者，无他，忌大臣之持权，而颠倒在握，行不测之威福，以图固天位也。"192政治制度自建立王权始，其次是把士人纳入统治的轨道："申忠孝之义，劝士而使之亲上，立义利之防，域士而使之靖民。”193士人在名法下向吏道的屈从是儒学典范形骸化的过程："以己之所能为，而责人为之，且以己之所不欲为强忍为之，而以责人；于是抑将以己之所固不能为，而徒责人以必为。如是者，其心恣肆，而持一敬之名，以鞭笞天下之不敬，则疾入于申、韩而为天下贼也。"194
君王用名教束缚士人，士人则用申商之法束缚斯民，斯民又以名教自缚。制度是人创造出来，并为人所操作。这是一个在意理与利益合谋共犯下的人性异化过程。这样一个以牺牲生命权力为合法的制度没有抵抗外来暴力的能力。因此，船山说："积渐以糜天下之生气，举皇帝王霸慭\留之宇宙而授之异族，自此始也，\"宋以后的中国进入一个自我封闭的暴力内化系统，对外解除兵权，对内践踏人权。船山接着说："宋之君臣匿情自困，而贻六百年衣冠之祸，唯此而已矣。"195"六百年衣冠之祸"是说明亡于清是从宋亡于元开始的。因为船山认为"宋亡，则举黄帝、尧、舜以来道法相传之天下而亡之也。"196"道法"的沦亡意味文明内在价值连续性的丧失。
船山认为，外族入主中国起因于中国的集权体制本身，而集权体制又起因于对外关系的敌性预设。他说："中国之形势，东有巨海，西有崇山，山之险，不敌海之十一也。然胡元泛舟以征倭，委数万生灵于海岛，而示以巨浪之可凌，然后倭即乘仍以犯中国，垂至于嘉靖，而东南之害为旷古所未有。巨海且然，况山之跖实以行，相蹑以进者乎？"197对西北的陆上防卫与国内统一战争以及对海上岛屿的征服是相同的思维方式。因此，统一与征服同时也为外来入侵开辟了孔道。船山已看到"贪君佞臣"的世界权力欲才是自灭的原因。船山认为"以中夏之治夷，而不可行之九州岛之外者，天也。其不可不行之九州岛之内者，人也。惟然，而取蛮夷之士，分立郡县，其功溥，其德正，其仁大矣。"198在这里，我们可以从船山天道人治的历史哲学中发现东亚互动的文明防卫思路，可以说，船山是文明政治学的创始人。199魏源的海权论就是承自船山的文明防卫观。
朱子把宋儒的正统论转变成了道统论，船山又把朱熹的道统论转向了历史哲学从而开出了新治统的思路。他一边把道统论转向了现实人生，一边构筑起了人生本位的政治建构。他说："天下之治，统于天子者也，以天子下统乎天下，则天下乱。”200"统于天子"是说王权的法原功能，"以天子下统"是说王权的权原功能。王认识到，获得社会自由的途径只有权力的所在与行使分职共守一途。船山所遭遇到的是"方欲以纲常施正于裔夷，而溅血之祸起于骨肉"201的内乱现实，暴力中心的同心圆对外关系与社会倾扎、农民起义的现实政治已不能两全。追溯历史成因，船山认为"自成汤以征诛有天下，而垂其绪于汉之灭秦；自曹丕伪受禅以篡天下，而垂及于宋之夺周。"202他已看到内化于中国社会的暴力原则源自于获得权力的暴力法则。船山的史思是从暴力政治与极权思想中的突围。203
王夫之经历了明清之际的政权交替。北宋以来的政治权力合法性问题又一次成为明末遗民政治意识的焦点。他对宋代的批评不光是"借宋喻明，"204而是对中国政治原理本身的反思。明末遗民用"天崩地解"来形容明清交替的冲击，而对船山来说，其实际意思则是"秦私天下而力克举，宋私天下而力自拙。祸速者绝其胄，祸长者丧其维。非独自丧也，抑丧天地分建之极。”205原来，在船山的心目中"正统"是礼法之统。礼（第二规则）与法（第一规则）构成法的概念，船山发现自上而下的暴力政治才是礼法的元凶--"天崩地解"的祸源。宋儒对本朝"后三代"206的自我意识在明清交替的事实面前才证明是伪意识。于是，船山开始重新界定"正统，"他说"天子之令不行于都，州牧刺使之令不行于县，郡守之令不行与民，此之为一统。"207这是一个自下而上的政治秩序蓝图，而天子的功能则是发挥"统"--政治象征的作用。明末遗民是从文明存续的新起点上重新出发的。
到此，我们可以发现盘踞在宋恕心底的问题意识已不是清代朴学的文字考据，而是明末遗民对君主制正当性的质疑。由于明治维新以后东亚政治结构的改变，倒幕事迹以及日本儒学在晚清江南士人间的传布，从魏源、俞樾、谭献到黄遵宪、宋恕、谭嗣同出现了一个全新的东亚文明安全观，特别是甲午战争以后，张燧、朱舜水事迹的回传，黄宗羲、王夫之、唐甄以来中断了的质疑君主制正当性的课题与黄宗羲、张燧的日本乞师以及朱舜水的留东传道事迹相应，鼓舞了清末志士向君主制提出挑战。208黄宗羲提出的"有治法而后治人"是要求改变以"非法之法桎梏天下人之手足"209的现实政治，重建法原。然而，重建法原的课题是要"明乎为君之职分。"210这就迈出了中国政治史上君权悖理的第一步。这是从价值论上肯定了作为法原的君权并以此又从功能论上否定了作为权原的君权。王者功能的转变是在明清之际东亚文明的变局中演进的。
4．晚清史学经世的理路
从清学的问题深层浮出表层的正是对作为价值的君权的渴求。于是作为权原的君主制面临从思想深层全盘崩溃的危机。宋恕认为"皇代诸宗各有豪"是从黄、顾以降清学的源流上立言的。清学的深层问题意识可以追溯到北宋的王朝正统论。宋恕与晚清士子一样，也是从四库学入手治学的，他虽对纪昀多有批评，但也承认"自少颇好河间[纪昀]之学说。"211在四库学的目录思想背后，宋恕慧眼独具，认为"论史莫如章氏美，谈经最是戴君高。"在前句注中，宋写道"实斋《文史通义》似行非行，其学出于司马子长、刘子玄、郑渔仲一流；文史论家，实斋之后则钱竹汀。"章氏学是在晚清诂经精舍的师生间开始传播的。宋在1901年8月写的谭献挽联中写道："龚氏经，章氏史，浙东西百年危学，一发系先生。”212但宋恕的章氏学另有渊源。这就是宋的岳父孙锵鸣，213也就是南宋永嘉的学脉。
宋恕在章氏学中受到了甚么启发？宋在1899年4月3日给业师俞樾的信中透露："思广实斋先生之义，著《史教篇》以讥切洛、闽，兼及蜀党而申温公，以正宋学之统，且与实斋微有所诤。”214解构程朱理学是章学诚在《文史通义?原道》中的主旨，宋恕进而提出了要颠覆程朱道统之学，代之以司马光为宋学的正统。这意味要对朱熹提出的道统源流进行重组。宋到晚年还认为"若以当时公论为据：则唐之道统决不在韩昌黎，而在房玄、陆宣诸公，北宋之道统决不在程伊川而在韩、范、司马诸公，南宋之道统决不在朱考亭、张南轩而在岳鹏举、曲平甫、文履善、谢君直诸公矣。"215宋把唐宋的道统放在贤相上，而把南宋的道统放在岳飞、文天祥这样的文官武将上。在此，我们可以看到，宋恕思想中王夫之对北宋正统论的意义转释与章学诚颠覆理学道统的对话以及由此而生的新学思。216
章学诚的《原道》上、中、下三篇是针对韩愈的《原道》而发。韩愈是朱熹道统论人物序列中上接孟子，下接北宋五子（周敦颐、张载、邵雍、二程）的核心人物。韩愈的《原道》旨在排佛，展示了儒家合社会与政治为一体的一元论秩序观，并提出了一个从尧、舜、禹到周公、孔子、孟子的道统观作为他所主张的儒家秩序观的依据。这是一个自我完结循环论法的典型。在这个循环论法中，"由周公而上，上而为君，故其事成；由周公而下，下而为臣，故其说长。"217君臣之间只是上下关系，道统论成了为暴力正名，论证王朝合法性的同时，又是在专制王权下自我合法化的工具。萧公权认为，"韩愈代表专制天下之正统思想，"218"愈推尊孟子，贬抑荀子，而其尊君抑民之说，实背孟而近荀。”219其实，专制天下自明的法就是君主独裁，而君主独裁的把戏是扮演法原与权原的两面神角色，220韩愈为君主立言因而活用了君道治民的儒法双刃剑。
章学诚的《原道》三篇是晚岁的成熟之作。钱穆认为"实斋论道之意，盖采诸东原而略变者。"221这为我们理解学诚思想提供了一条线索。《原道》上篇的第一句话就对董仲舒的"道之大原出于天"提出了疑问："天固谆谆然命之乎？"222董氏的"天"是秩序预设的超越论前提，这个"天"与世俗的最高权力同定奠定了天子作为法原的宪法地位。这是从政治权力的角度来界定社会，而戴震则认为"天人之道，经之大训萃焉，"223这是从社会的角度来解释政治权力。沿着戴震的思路，学诚说："三人居室，而道形矣"以及"部别分班，而道著矣"。224这是说，道存在与社会生活之中，"部别班分"的概念是对专制大一统的质疑。按照戴震“血气心知之性，人皆有之，非二本然也”225的命题，这是有关"知"与"行"的知识社会学问题，章则是把"血气"还原为历史主体的集体生命，把"心知"提升为对这一集体生命的文化自觉，这就是他"六经皆史"的出发点。
章学诚在《原道》中展开的思想，君师合一源自费密（1625-1701），226心统观念源自邵廷采（1648-1711）。227宋恕的道统论批判就是从邵廷采、章学诚的思路上展开的。何炳松把邵、章的史观称为"新通史之主张，"228这实是一种把政治合法性视为治乱根源的政治史观。章学诚"六经皆史"的主张综合了费密的君师合一论与邵廷采的经学与心学一原论。君师合一论旨在把君统纳入道统之中，而经学与心学一原论则是把对六艺的解释权归诸史家而非意理家。这就在道统论中生出了孔子的师统与周公的治统的君道思想。邵廷采在魏禧的正统论上又补充了二点："有天行之统，有人心之统，是两者万世而不亡。"229明朝的灭亡是"天之所在，人不能违也，"230但清朝入主中国不能视为正统是"人之所在，天亦不能违也。"231这一历史变迁的主客双重标准上接黄宗羲的抗清实践。232
胡适认为学诚"认道在制作典章，故宁可认周公而不认孔子为集大成，也不能不算是一种独见。"233制作典章是说文明要素的形成，天子则处于制度的核心。而周公"得天子之位，经纶治化，一出于道体之适然。”234"道体"是朱熹理学的核心概念，指的是权力的所在与行使互不相侵的政治结构。在学诚看来，孔子之所以伟大在于"学而尽周公之道，"235也就是传达了三代间或出现的政治权力与社会秩序处于平衡状态的遗传信息。孔子的儒家师统是建立在君与相分治的政治结构预设上的。在这样的政治结构中是"治教无二，官师合一"236的。治理通过教化进行，因此君道与教化的作用相同。天子的作用是"即器存道，而人心无越思，"237秦禁《诗》、《书》，推行法制也是当时的文明冲突加剧的国际形势使然。
《原道》下篇中，学诚点出了孔子的思想主题是"无非性与天道，而不明著此性与天道者，恐人舍器而求道也。"238这就是人道与君道如何相契的课题。戴震在《原善》定稿中认为"有血气，斯有心知，天下之事能是乎出，君子是以知人道之全于性也。"239"事"与"能"说的是欲与觉，这是血气与心知的属性，也是生命权力的两个范畴。据戴震的逻辑，可以推断在霸道中，"性"无以自全，240因此，"性"向往王道，但王道还是霸道取决于天命。由此，可以说，天道人治的秩序观是一种文明接触变化史观。学诚的"史之大义出于天"与"道之大原出于天"同一句法，意思是说，历史认识要着眼于文明接触，而制作典章也得自于文明接触，与不同文明中人生实践经验的接触，章提出了把道德（人）更新落实到文明变迁（天）上来的课题。也就是把伦理进程置于历史进程之中，这是一个要转变王者功能的革命课题。
张采田认为孔子是道家与儒家的综合者。张是从道家=史家的立场来解释学诚命题的，他说："道之大原出于天，清虚以自守，卑弱以自持，道家所以法天也。”241这是说，历史变迁是有超越个人心智的理则的，我们现在知道这就是不同文明的冲突，但史家是可以在文明冲突中发现历史演进的方向的。邵廷采"天无常归，归于有德"242是学诚"史德"的主题。学诚认为"史德"是"心术，"这包括政治的合法性判准与对政治意理的识破两个层面。他的政治变迁史观就是建立在这两个视座上的。张采田说"盖一王御宇必本天人合德以明受命之符，"243这是说政治合法性是建立在天人的双重标准上的，这一双重标准的相互作用才是推动中国文明政治史的动力，满清入主中国与覆亡也是这一双重标准在东亚文明不同地域游走的结果。到此，黄宗羲的乞师与朱舜水的亡命才结出了政治果实。
在"谈经最是戴君高"的注中，宋写道"东原先生深于性理，所著《原善》及《孟子字义疏证》为大，被摈朱、阮，不能行世，行世者乃其小种。时贤未见其大，即加恶声，此为古今奇怨之一。"244戴震为清代朴学学风的开创者已得到时贤的公认，但为甚么时贤"未见其大"呢？一个开清代学风的大师最后向理学意理提出了挑战说明了甚么？戴震意识到文字音韵的背后有一文明演进屈从于政治强权的逻辑在起作用。古音的探求本身就是对现实中强权政治的反拨。如不向支持这一逻辑的政治意理挑战，文字音韵的考证不会有推动历史进程的现实意义。宋是俞樾的入门弟子，当为戴学的传人，245胡适1933年读了《留别求是书院诸生》诗也认为，宋恕是戴学，246宋认为"阮[元]号尊戴而阴易其宗旨，于是戴学一变而为阮学，东原之大义危不绝也。"247可见，宋恕不仅以戴学的传人自居，而且以戴学不行为憾。其实，宋恕是章[学诚]学的立场来承传戴学的。
同样是对宋儒不满，为甚么日本古学却结出了新的文明之果？宋在读了伊藤仁斋的《语孟字义》后写道"东原著书于有八股毒之人群，仁斋著书于无八股毒之人群；东原道塞，仁斋道通，固其所也，命也夫？抑岂惟两先生之命也？"宋认为，这是中国与日本政治文化不同造成的。不只是两先生的命运由此分途，中日两地在西方文明冲击下的命运也由此分途。在此，秦汉以来二千年的强权政治所主导的文明走向与反命题的日本相遇了。与日本儒学的相遇，对照两地的不同命运，宋获得了一个反思中国文明的参照框架。他说"夫文，其小焉者也；彼无八股之毒者，一切学皆易入秒境矣，奚独文也哉！奚独文也哉！"248八股是参加科举的文体，专制体制靠科举来确保文官人才，而科举又发明了泯灭心智创造的文体，专制体制通过科举，科举通过八股文使知识的创造隶属于政治强权。249
