宋恕是从章学城认为戴震"《论性》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者"250的角度，指出"东原《绪言》亦有特识。要之，东原乃立言之士。"251戴震认为血气心知乃人之本性，应导之于礼，而不应导之于理。但他仍用"自然"与"必然"的论断式方式立论。所以章学诚批评戴说："宋儒于同志所见有歧，辄以释老相为诋毁，此正宋之病。"252学诚把宋儒"当然"的思维方式转变成"所以然"，知事物之所以然，然后可以知圣人不得不然的道理。这就解构了"当然"的政治意理逻辑，准备了建构的话语。因此，学诚说"周公集治统之成，而孔子明立教之极，皆事理之不得不然，而非圣人异于前人，此道法之出于天者也。”253这里的"天"即事物所以然与不得不然的原因。这是世界精神从对外在皇权的迷思转向内在良知的集体觉醒。
所以，学诚在《原道》中篇中一开头就说："夫说长者，道之所由明，而说长者，亦即道之所由晦也。”254"说长"是说对王权合法性论证的源流，章说"朱子又以二程与颜、孟切比长短。盖门户之见，贤者不免，古今之通患。"这与船山对道统论的批判如出一辙。道统论即可以论证王权的合法性，也可以质疑君王的正当性。这取决于论者的内面生命权力意识是否觉醒。255因此，学诚说："孔子立人道之极，岂有意于立儒道之极乎？”256这里的"人道之极"是符合人内在伦理感的权原与法原分立的社会模式及相应的政治结构。韩愈说"仁与义，为定名，道与德为虚位。"这是说仁与义要以专制王权为前提，对此，学诚认为"夫'道与德为虚位'者，道与德之衰也。"257内在道德意识的觉醒要求仁义的伦理意识与专制王权脱钩，这就是学诚"天定胜人，人定亦能胜天”258的含义。"人定胜天"拌有一种如"万物一体"那样的对集体内在力量的觉醒，是明朝中期以来基督教观念流入的产物。259
《春秋》经世是通过政治合法性的话语达到治平。宋恕在最后一句讲常州今文学派的注中写道"庄、刘之学诚非近凡。然《春秋》文简，师说绝异，三家以外尚闻邵、夹，公羊述义亦有未安。时贤既欲尽黜诸宗，独尊一经，与此一经又欲尽黜他家，独尊一传，则其流弊又成狭陋矣。”260显然，宋是按照船山、学诚批判道统论的思维方式来看常州今文学的流弊的。261许寿裳指出："其时康有为方拾常州今文学之绪余，傅会改制，海内风靡，先师不以为然，戒同学勿墨守师说，或独尊一经或一传。"262宋恕的学术史观是揭穿专制政治意理的批判史观，出于推动变法运动的现实需要，康有为"立教改制"的思想已否定了儒学本身所具有的文明政治学的价值，宋对康的不满是从儒学有独立价值的立场立言的。
宋已察觉到道统论在近代国家主义思潮下的转生--近代国家取代文明，现代国语取代古音考证。本来，晚清变法思潮的主旨在于转变自上而下的专制大一统暴力结构，明治日本地方自治的分权结构成了地方本位的清末变法论者的依据，但戊戌变法失败以后，地方分治的要求从属于国家统一的趋向说明清末变法论者的继承者选择了民族主义的道路。这样，由冯桂芬到郭嵩涛，再由郭嵩涛到宋恕的变法思路就丧失了实践的条件。
虽然宋恕在《卑议》稿本中就指出："正统、道统，劳无谓之争┅┅民间切痛，反若忘怀，"263但他把道统放在周公以降的贤相上，是接着学诚上述政治合法性的话语展开的。宋把北宋的道统首先归为韩琦是在暗示不要按照王安石变法那样的思维方式去预设甲午战争以后东亚政局的敌性关系。宋认为，先王大道尚存于日本，是在东亚文明的视野中，把内在的民极与外在的天皇形象联系起来，从而从意理与制度双方否定了中国君主制的正当性。宋发现日本伦理进程决非游离于东亚文明政治伦理的悖理之外，而是以这一悖理为其历史的出发点，并获得了"客观化"的政治形态--日本幕府政治的演进是对中国治乱政道走向乱时的响应，天皇虚拟权威的出现则是中国专制皇权的反命题。
结语
晚清同、光年间，章学诚思想在杭州诂经精舍的师生间引起了共鸣，他们在中国政治伦理的悖理中寻找人生的出路，发现了日本儒学与清学反理学思想的对话空间，正是通过这一空间，他们发现了传统学术的现代生命与再生的途径。这就是宋恕在第四、五、六三章所展开的定位日本文化的思路。264
这三章诗可以看作是宋恕于1895年春向夏曾佑表明的复教观的注解。宋的复教观是以中国"教不胜世"的现实政治为出发点的。这是接着章学诚"官师合一"的主张展开的变法方案。也就是说宋恕的变法构想是要建立一个"世法自世发，教宗自教宗"的政教二元的政治秩序。265这也就是要恢复庄存与提出的"天人外内"的政治合法性判准。宋恕把这一判准置于东亚文明互动的视野中来思考，发现德川幕府已经在准备符合儒家礼教的政治建构，这一建构可以说是明末遗民对清朝入主中国所进行的文化合法性抵抗的延长。因为日本没有通行理学意理，所以知识的权利得以发展从而成为东亚文明受容西方观念的实验场。
从《四库全书》的政治背景中走出，清学的反专制性格在近代日本的学术体制中得以在学理与体制的双方与现代世界接轨。复教意味着在东亚文明范围内重建学术与政治。
清代学术的内在理路是指向体制改革，但体制本身无法从其自我合法化的理路中走出，日本遂成为中国体制改革的文明内冲击源。夏曾佑是在日本与中国的视线置换中发现中国政治的暴力原则无论在目的，还是手段上都已丧失合法性的威光。从顾炎武提出"嫂叔无服"论以来，266义理心性的哲学课题遂被如何合法行为的礼学课题所取代，到乾隆年间，随着东西文明接触的加剧，源自对家礼合法性质疑的清代学术焦点转向了对五服论同心圆国际秩序观的质疑。张采田引用庄子"无为而尊者天道也"267的话来界定君权无为才符合天道，他认为"法无道则失本，道无法则不行，"268法治要求把君权限制在无为的层面，文明中君道的意义转换满足了合法行为的人权诉求。这是一个从理想的礼治走向现实的法治的政治伦理课题。这一课题又预告了二十世纪东亚的战争与和平。
【注释】
1 夏曾佑《中国古代史》，石家庄：河北教育出版社，2000，页19。
2 参见迈克尔?哈特，安东尼奥?奈格里《帝国》，南京：江苏人民出版社，2005，页11。笔者认为，该书第一部分展示的分析框架为理解中国文明的政治结构提供了有效的概念装置。特别是帝国权力与地方权力的关系，控制型社会中的生命权力的运作方式以及新旧权力的交替。
3 有关三代政治权力的交替原理，参见艾兰（Sarah Allan）《世袭与禅让--古代中国的王朝更替传说》，北京：北京大学出版社，2002。女士揭示了中国政治权力的交替模式中暴力的正当性与世袭的合法性之间的两难困境。
4 司马迁《史记》，卷一。
5 司马迁《史记》，卷六。"赭其山"是说把山涂成囚衣的颜色--红色。（《康桥中国秦汉史》，北京：中国社会科学出版社，1992，页97。）这个故事使我想起拂罗伊德有关西方文明一神教起源的集体心理分析，按照拂罗伊德的分析，一神教信仰是西方文明集体心理障碍的表征，西方社会进入近代，民族主义成了一神教信仰的替代物，并由此酿成了二十世纪二次世界大战。中国人的安全困境与帝王崇拜互为表里，以权力为人生最高目标的竞争法则也可以看作是中国人世代相传的集体心理障碍，权力的自我证明是对自然与人权的肆虐。中国人在原有心理障碍的问题预设上接触到了由日本传入的西方民族主义，从而把平台作为把子发展出了民族集权主义。
6 虞世南在《北堂书钞》卷第一中写道"立天子以为天下，立君以为国。制二柄，君天下，养天下，南面而听天下。上者尊位所在，立于无过之地。"这表达了儒家区分权力的所在与权力的行使的政治秩序观念。但中国的政治现实并没有发展出独立于皇权的行政体系。
7 余英时《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987，页111。
8 何佑森认为"经世"与"经济"的区别在于是否以秩序为目标，（参见氏着〈清代经世思潮〉，《孔子研究》，1996年第一期）黄宗智则提出了从实践出发的社会科学的构想。（〈认识中国--走向从实践出发的社会科学〉，《中国社会科学》，2005年第1期。）从实践出发，追求经验界的秩序是荀学追求"《春秋》经世，先王之志"（《庄子?齐物论》）的目标，这说明，经世思想是中国社会自生的政治学。韦政通先生认为：晚清的"经世思想就是近代中国受到西方文化冲击时，了解中国文化底线的一个重要依据"，（氏着《中国十九世纪思想史》，上，台北：东大图书公司，1991，页33。）笔者认为清学发扬荀学本身明末响应西方文化冲击的继续，已经包含了经世思想。
9 血祭政治是文明主权者自我合法化的暴力原理，在西方，政教合一的血祭政治到近代才被民权政治所取代，而在中国，血祭政治大成于明代。（参见黄进兴〈道统与治统之间：从明嘉靖九年（1530）孔庙改制论皇权与祭祀礼仪〉，见氏着《优入圣域--权力、信仰与正当性》，西安：陕西师范大学出版社，1998，页142-84。）由暴力主导的"治教合一"是超越种族畛域的文明政治的原理。黄进兴在〈请初政权意识形态之探究：政治化的道统观〉中以清代为例，描述了儒家"治教合一"的政治理想蜕变为"'皇权'变成'政治'与'文化'运作的核心"的政治现实的过程。（参见上揭书，页99-141。）中国政治史上这种政治理想与政治现实的背反现象在晚清转变成反君主制的契机是明末清初以来对专制君权合法性的质疑。黄进兴认为，王夫之"天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓'治统'；圣人之教也，是谓'道统'"（王夫之《读通鉴论》，卷十三）的见解是"对二者传承合法性的关切"。（前揭书，页143。）这种治教二元论的观点突破了治统与道统都以对方为其合法性资源的自我完结的意理心情逻辑。林安梧从另一个角度指出："治统说和道统说的分立，可见船山强调文化之统高于政治之统。而在实践上，船山则要求圣人之道与天子之位宜合而为一，亦即道统治统的合而为一（而道统仍为首出）。" （见氏着《王船山人性史哲学之研究》，台北：东大图书公司，1987，页169-70。）这种道统首出的"治教合一"与费密（1625-1701）以及章学诚的"治教合一"观都旨在把治统纳入到道统中来，实是从政治角色分工的角度对君主专制的根本批判，呼唤文明政治"统」于一虚拟政治权威。林安梧认为"相较于黄梨洲的《明夷待访录》的〈原君〉，的确船山是保守的，他并没有省察到权力根源的究极问题。"（同前揭书，页167）其实，二人在批判专制政治的时候都没有否认文明政治中虚拟政治权威的作用，黄宗羲乞师日本为浙东学术寓抵抗于心性，寓心性于史迹，改变对权力政治的参与心态开拓了新的视野。
10 荒木见悟《明清思想论考》，东京：研文出版，1992，页1。
11 在日本，幕府政治与天皇政治的二元结构是在南宋的大陆政治背景下出现的，可以看作是走向内面的南宋中国的替代模式。镰仓幕府的势力在抵抗蒙古入侵的战争中得到了强化，日本的幕府政治与中国中央集权的重建是同步进行的，然而，幕府毕竟只是权力的行使体系，在结构上与中国专制王权相似，在功能上与天皇政治构成了二元政治结构，通过幕府与中国中央集权的对立结构，天皇政治的权力象征意义就具有了维持东亚文明政治结构的合法性功能。在东亚文明中，王权功能的转换才是社会结构变迁的过程，日本受容西方起源的知识产权是在这一过程中实现的。这是东亚文明政治变迁的整体进程。
12 "徒善不足以为政， 徒法不能以自行"，见《孟子?离娄章句》。
13 韦政通认为"礼义（能治）所对治之天，其所以为治之意义，并无具体的真实性，只是由礼义效用之充量彰显中带出来的一种姿态，一条虚拟的影子。"（氏着《荀子与古代哲学》，台北：商务印书馆，1966，页62。）这里所说的"虚拟的影子"是集体生命的象征，落实在文明主权上就是有为而无权的虚拟王权。这一肉眼看不见的虚拟之维正是左右东亚国际秩序的要因。
14 韦政通认为："荀子与法家的关系，是由于荀子系统的缺陷所引起，与荀子的正面主张无涉。"（氏着《荀子与古代哲学》，台北：台湾商务引书馆，1966，页218。）笔者认为，荀子是在儒家的角度来为法家护法，补法家之缺陷，从而埋下了君主专制的覆辙。
15 柳宗元认为："封建非圣人意也，势也。"（《封建论》）"势"是说中国政治起源于文明外压。可以说，东亚文明集权政治是外压塑造起来的。三代时环绕诸夏的夷敌开始塑造东亚文明的政治中心，秦汉时的匈奴、魏晋时的五胡、宋代的西夏、辽、金、蒙古、明代时的女真、日本背后的外压源是罗马帝国以来的西方世界。在这样的国际环境中的文明为了生存下去，只有强化中央集权一途别无选择。专制政道与分权治道的两难困境反而给专制君主提供了以神主的名义司法的可能。王夫之认为："秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神道之不测，有如是夫！"（氏着《读通鉴论》，北京：中华书局，1975，页2。）这里的"天"就是柳宗元所说的"势"--外来文明的压力，而作为文明主权主权者的帝王是把外压转化为对内统治时获得政治合法性的。此时，外压是一绝对的主体借用君权来推行法的观念。这是在文明面前平等的全球化压力。东亚周边的汉化国家也内化了中国君权的暴力性格，但在政治结构上的分权性格进入近代，走上了把外来文明压力转化为民权的道路，从而埋下了东亚君主制的覆辙。
16 《史记?秦始皇本纪第六》。
17 徐市是方士，据说是去了日本。秦始皇派蒙恬打匈奴、坑儒以及预言帝国灭亡都与方士卢生有关。看来能否有效统治东部海滨地区决定帝国的存亡。也就是说，东部海滨地区的向背决定帝国的政治生命。
18 谭献《复堂日记》，石家庄：河北教育出版社，2001，页20。
19 李泽厚认为，明清之际的思潮要求从外的方面去约束君权，如顾炎武"寓封建于郡县之中"，即地方分权以制约中央。（氏着《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986，页280。）
20 孙中山指出，在清代，七品以下的官吏不能阅读中国地图。（费约翰Jobn Fizgerald《唤醒中国--民国革命中的政治、文化与阶级》，北京：三联书店，2004，页190。）
21 楚旭在〈浙江历代的思想家〉（《浙江日报》，1982年4月7日）中认为："嵇康继承了王充的唯物主义思想"，并指出嵇康祖籍在绍兴，后来才迁到今天的安徽宿县。赵兴宽在〈历代作家浙江多〉中列举了从古代到现代的浙籍作家138名，提到改籍会稽的谢灵运，但未及嵇康。（见《浙江日报》，1981年10月17日）
22 夏曾佑认为："天师道者，源起于三苗之巫风，而假合以外来之教，故尤以南方之汉族为宜，其时江左之大家，如王、谢等，莫不奉天师道"，并指出了从天师道向佛教过渡的内在理路。（氏着《中国古代史》，石家庄：河北教育出版社，2000，页417-18。）
23 台湾大学的方介先生认为，皇甫湜出韩愈门下，为文亦屡言圣道，以孟、荀为一偏之说。较韩愈，更向内倾，更强调"心"的主导力量，正足以见出儒学由汉至宋，由重外王转向重内圣之过度色彩。皇甫湜以"所以为中国者以礼义也，所以为夷狄者无礼义也，非系于地"（《皇甫持正文集》，卷第二，四部丛刊集部）为由，否定北魏王朝在中国文明中的合法性。这是说，中国文明的合法性判准是内在的伦理感，对认同中国文明的人来说，追求符合这一判准的政治秩序是人生的目的，而对以世界权力为竟逐目标的人来说，前者的人生目的只是获得权力合法性的手段。这正是王夫之论史的着眼点。柳诒征认为"皇甫湜《东晋正闰论》，力诋元魏，非以种族论正闰者乎？"（氏着《国史要义》，页88。），这一见解与当时"则正闰论者，固政治民族主义也"（蒙文通《肤浅小书》）一脉相承，忽略了船山史论立足于存在论的本意。皇甫湜正闰论的判准是礼义，而礼义是要落实到政治制度上的，因此，他认为"今国家既有公府又为私藏，使州郡贡赋之外进奉相及，恐非以天下为家，示天下无私之道也。"（《皇甫持正文集》，卷第四，〈论进奉书〉）在他看来，收税的双重标准是不符合政治合法性判准的。这也是从地方利益的立场设定的中央政治合法性的允许范围。与皇甫湜的政治立场近似的前有虞世南，后有陆贽，两人都把皇权的合法性限定在虚拟权威的层面。
24 田浩先生指出，朱熹是通过批判二程身后的两代门人来确立其影响的，因此直接理解这些早期道学思想家对我们了解12世纪道学的发展至关重要。（氏着《朱熹的思维世界》，西安：陕西师范大学出版社，2002，页22。）笔者认为，从皇甫湜到张九成中国思想确立起了儒佛二元的礼学化史观，即礼秩序是要建立在内在的道德感上的。
25 何炳松《浙东学派溯源》，桂林：广西师范大学出版社，2004，自序页3。何认为程颐为一元论者，朱熹为二元论者颇有所见，但以一元论为善的价值观反映出了二十世纪的民族主义典范，而朱熹的二元论虽非政治伦理与宗教伦理的二元论，确实开了明清政教二元论的先河。李泽厚认为明请之际的思潮已"暗含着'政'（行政）'教'（伦常教义）相分离的近代要求。"（见氏着《中国古代思想史论》，北京：人民出版社，1986，页280。）
26 程颐说"夫王者，天下之义主也。"（《二程遗书》，卷第二十一下）这是说王者是内在伦理感的外在象征，也是文明触变的产物。又如"今之监司，多不与州县一体。监司专欲伺察，州县专欲掩蔽。不若推诚心与之共治。"（《二程遗书》，卷第二，上）"共治"是州县本位的整体秩序观。
27 参见黄俊杰《中国孟子学诠释史论》，北京：社会科学文献出版社，2004，第三章〈荀子对孟子的批判〉、第六章〈王阳明思想中的孟子学〉。
28 韦政通《荀子与古代哲学》，台北：商务引书馆，1966，页11。韦政通认为，荀学的核心概念"统类"属于知识论范畴，而杨太辛根据《荀子·儒效》以及汪中的观点，认为荀学出于子夏，是孔学正宗，并指出，统指"百王之道，千岁信法"，也就是历史性，而类是分类、分等、分品、分工，也就是逻辑性，统类即历史性与逻辑性的结合。马一浮根据孔子"下学而上达"、朱子"理在事中，事不在理外"，指出"一物之中皆具一理，便是上达。两件只是一件，所以下学上达不能打成两橛。...统是指一理之所该摄而言，类是指事物之种类而言。"（《泰和宜山会通》，见《马一浮集》，第一册，杭州：浙江古籍出版社，1996页25。）笔者认为"统"是政治伦理，而"类"是知识范畴，儒家把政治伦理置于于其知识论的中心。
29参见张义德（等）编《叶适与永嘉学派论集》，北京：光明日报出版社，2000，叶503-08。
30 参见《论衡·非韩》，王充"嫉虚妄"是对以泛道德主义为政治合法性话语的批判。而在泛道德主义层面寻求政治合法性话语已是政治意理的自我循环逻辑。
31 章学诚认为贾谊以法家立言，而萧公权以"孟子谓逃杨必归于儒。若以政治思想言，则逃韩之尊君专制而归于孟之贵民，亦势所难免也"的逻辑，认为："贾生不应列入法家"。（氏着《中国政治思想史》，（二），页268。）诸子百家不知政体演变出于"势"--对外压的社会响应，因此多把政治弊端归咎于某家私学。包世臣认为："蒯通、贾生出于《韩》"。（转引自胡珠生编《宋恕集》，上，页214。）宋恕也认为："贾谊纯乎法家"。（同上《宋恕集》，页81。）法家是法的发现者，而君王具有对法的垄断权，官吏则实行君王私意定下的法。本来，法只是适用于每个人的客观的工具，目的在于维持社会秩序，而当君主的权力意志（私意）成为目的时，君主成了法原，于是就失去了公平执法的前提，法成了桎梏百姓的工具。这就是王充发现的权与法的倒错。
32 杨太辛认为"南宋浙学"与"明清浙东史学"有师承上的连续性。（见〈浙东学术的涵义及浙东学术精神〉《浙江社会科学》，1996年第1期，页90-95）
33 韦氏对荀学有切身的研究。参见韦政通《中国思想史》，上，上海书店出版社，2003，页232-39。韦指出："荀子对汉代的思想有广泛的影响，王充实是最杰出的一个代表。"四川学者郑文认为《论衡》中的〈实知〉与〈知实〉绍继《荀子》中的〈天论〉、〈解蔽〉、〈正名〉、〈儒效〉诸篇。（见氏着《论衡析诂》，成都：巴蜀书社，1999，页45-51；127-31。
34 杨太辛指出，北宋荀学仍盛而未衰，如宋神宗令人讲《荀子》、司马光作《荀卿赋》、吕惠年重校《荀子》，山东临沂苍山县（兰陵）的荀子庙建于北宋，程朱因鉴于庆历变法和煦宁变法的失败而转向重视心性修养的内圣工夫，浙学诸儒则对重视外王而不废内圣的荀学比较倾心，如金华丽泽书院编集了《荀子事实品题》，唐仲友、陈傅良、陈亮提倡荀学。（见氏着〈浙东学术的源流〉《儒学与浙江文化》，北京：广播电视出版社，1991，页24-25。），关于陈亮与荀子的思想关联，见田浩编《宋代思想史论》，北京：社会科学文献出版社，2003，页518-76。
35 参见杨太辛〈浙东学术的源流〉（同前揭书，页24）。
36 见《孟子字义疏证》，有关宋儒与荀子的内在关系，参见吕思勉《先秦学术概论》，上海：东方出版中心，1985，页88-89。吕认为，《荀子》书中论道与心法之语"为宋儒理学之原耳"。荀子把孟子所表述的先验的集体意志的"天"转化成了经验的秩序界的"天"从而完成了儒学典范从心性与王道的两难困境向德与法互为予设的礼的转换。礼的内化即是个人道德的课题，又是政治的象征过程，内在自由与经验秩序得到了预设上的契合点。
37 陈祖武主编《明清浙东学术文化研究》，北京：中国社会科学出版社，2004，页11。
38 吕思勉《史学与史籍》，上海：华东师范大学出版社，2002，页323。
39 杜维明根据何炳松"刘宗周在吾国史学史上之地位，实与程颐同为由经入史之开山"的见解，指出："浙东的那些史学家也大都师承黄宗羲，而又推本刘宗周。"（杜维明、东方朔《杜维明学术专题访谈录--宗周哲学之精神与儒家文化之未来》，上海：复旦大学出版社，2001，页107-08。）浙东学术从程颐到南宋浙学的承传重点在发挥州县自治上，这是一个关乎人伦日用的史学课题，而朱熹要解决的问题是精神上的自律，这是一个关乎天理天道的精神史课题。而人道与天道的结合正是刘宗周开创的历史哲学的思路。而程颐由经入史的思路又可追溯到王安石：三代分治，国有国史是可欲的，而现实中只能综核名实，选择中央集权的国家主义。王安石的思想先驱是主张"抗帝保中国"的王通。罗隐、陈亮也继承这一思想流派的精神主张。
40 田浩《朱熹的思维世界》，西安：陕西师范大学出版社，2002，页163。
41 吕思勉认为，宋儒发挥了荀子"心为天君"的治心之法，而忘了荀子"不贵去欲，但求可节"的礼的精神。（见前揭氏着《先秦学术概论》，页89。）可见对宋儒理学意理的克服成了清代学术关心礼学的问题原点。
42 参见张寿安《礼学考证的思想活力--礼教论争与礼秩重省》，台北：中央研究院近代史研究所，2001，页35-36。
43 《章太炎全集》，（三），上海：上海人民出版社，1984，页474。
44 金毓黻《中国史学史》，北京：商务印书馆，1999，页333。
45 李泽厚《中国古代思想史论》，页276。
46 李泽厚指出荀子、《易传》中"乐观的人生意识渗入了自然观，终于构成了世界观与人生观相统一的自然--历史哲学。"（氏着《中国古代思想史》，页125。）笔者以为，真正的历史意识是孟子的心性的"天"与荀子的社会的"天"的结合，也就是对个体发生与集体发生的双向自觉。然而，这一历史哲学与政治建构中心点的王权相结托，文明的演进就会从属于王权的性质。史以礼为中心，而礼以王朝为中心。柳诒征把礼视为史原："故礼者，吾国数千年全史之核心也。"（氏着《国史要义》，上海：华东师范大学出版社，2000，页12。）礼是文明的组织原理。礼学化史观是从调节中央与地方--文与质的关系来把握历史演进的。王杰指出："荀子构想了一个历史活动的发动者，超越众生之上的理想人格--先王，以制礼作乐，启蒙民智。"（氏着〈荀子历史哲学思想论纲〉，《淄博学院学报》，2000年第1期。）史原是透过"先王"转变为法原的。我们可以把荀子思想看作是对社会生成的说明原理，而"先王"是秩序预设的前提，这就为"后王"设定了政治合法性的范围。当宋恕"年二十，见庐陵《日本刀歌》，始知海外有先王大道尚存于之日本国"（《宋恕集》，上，页294）时，宋学诸贤（欧阳修、苏轼、司马光、朱熹）所讨论的王权政治合法性的问题获得了一个历史哲学的回答。柳诒征说："三二纪前，吾史之丰且函有亚洲各国史实，故俨有世界史之性。"（《柳诒征说文化》，上海古籍出版社，1999，页2。）这是说，中国的传统史学是以文明为对象的，而甲午战后，日本由东亚文明的周边小国以其自变的方式引领了东亚文明的整体进程。甲午战争说明专制体制的组织原理不足以抵抗近代国家，而伴随专制王权的威信失坠，在《四库全书》中对贾谊、王充、李贽等具有反体制性格的思想家的否定性评价失去了体制内意识形态的支持，东亚文明的演进进入了一个全新的政治结构。从夏曾佑到柳诒征，又从柳诒征到钱穆，中国史学的现代构筑是以日本这个东亚文明内部的冲击源为中心展开的。
47 韦政通《荀子与古代哲学》，台北：台湾商务引书馆，1966，页11-12。
48 杨太辛「〈荀子'法先王'和'法后王'的本义试探〉，《中共浙江省委党校学报》，1992，第3期，页74。
49 杨太辛对笔者说，恶有三训：善恶之恶、美恶之恶、朴鄙之恶，荀子性恶论的恶当做朴解，而性有三层：心性、情性、欲性。
50 韦政通认为："伪是荀子功能论的核心概念，也是从修身到治国所谓人成的惟一支柱。"（氏着《中国思想史》，上，页211。），钱大昕把"伪"训为"为"（参见刘仲华《清代诸子学研究》，北京：中国人民大学出版社，2004，页197。）李泽厚指出"'学'、'为'在荀子这里也达到了本体的高度。"（氏着《中国古代思想史论》，页113-14。）荀子"性伪合"的命题通过李从"学"与"为"角度的把握已接近王阳明知行合一的命题。
51 谭嗣同认为"然荀子究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则行于王仲任之一派"，并说"夫浙东之儒...以崇功利为天下倡。...今之时势，不变法则不宋之后尘，故嗣同于来书之盛称永嘉，深为叹服。"可见，在谭看来，浙东经世功利之学出于荀学。见〈致唐拂尘〉（《中国哲学》，第四辑，页424-25。），转引自李泽厚《中国古代思想史论》，页121；294。朱维真认为："《荀子》受到重视是十八世纪晚期。"（氏着《求索真文明--晚清学术史论》，上海：上海古籍出版社，1996，页337）明代学人中如归有光、李贽已经公然为荀子复权，张寿安则认为，有清一代汉学的问题意识是弄清礼的观念与实践，重整礼秩。也可以说，汉学就是荀学，晚清以来的变法思想也是从荀学导出。干嘉学人对荀子的重新认识是在朴学的成就之上进行的。诚如寿安先生所说："荀学渐尊，可说是干嘉学尊经崇汉追溯学术渊源的必然结果。"（氏着《以礼代理--凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，石家庄：河北教育出版社，2001，页47。）
52 《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1981，页344。
53 同上金著书，页333。
54 参见胡珠生编《东殴三先生集补编》，上海：上海社会科学院出版社，2005，页175-176。
55 胡珠生编《东殴三先生集补编》，页213。
56 《许寿裳文集》，下，上海：百家出版社，2003，页541。劳乃宣在1873年写的《自定年谱》中写道"余究心义理之学有年，见举世胥向通脱，以道学为诟病。意谓古道不能行于今世，内顾自馁！"（转引自陈登原《颜习斋哲学思想述》，上海：东方出版中心，1989，页201。）
57 胡珠生编《东殴三先生集补编》，页211-212。信中，张写道："《楞严经》不易解，万望夫子示以总筋，指以大旨"，可见宋恕是提倡佛学的。
58 见胡珠生编《宋恕集》，上，北京：中华书局，1993，页171。治心经世之学当指阳明心学在晚清转变为礼学经世的学风，魏源在《海国图志》叙中也强调了明人治心之说。而其源流则可上溯到孔子。谭献记载了黄式三的名言可以说明当时的学风："读经不治心犹百万之兵而自乱之。"（见氏着《复堂类集》，光绪11年，文二〈黄先生传〉，页24a。谭认为黄式三"承浙东学术之正"。（同前揭书，文一〈周季编略叙〉，页9b。《激书》在晚清受到关注，把治心上溯到孔子。
59 胡珠生编《东欧三先生集补编》，上海：上海社会科学院出版社，2005，页295-96。
60 《宋恕集》，下，页859。
61 倪墨炎、陈九英编《许寿裳文集》，下卷，上海：百家出版社，2003，页542。
62 胡适在〈高梦旦先生小传〉中说："他早年自号'崇有'，取进晋人裴頠崇有论之旨，也最可以表现他一生崇尚实事痛恨清谈的精神。"（《胡适文集》（7），北京大学出版社，1998，页606。）
63《宋恕集》，下，页859。
64 胡珠生编《宋恕集》，下，页856。
65 胡珠生编《宋恕集》，下，页856，注②。当时部分学生以"浮嚣为新"而新任书院总理的牢乃宣当是以"闭塞为正"一派，在这两种现象的对立中，中间的多数学生也只能作出二者择一的选择，学术中立的学风尚未形成，这是宋恕辞去教职的主要原因。
66 胡珠生编《宋恕集》，下，页856。
67 胡珠生编《宋恕集》，下，页856，注⑤。
68 《许寿裳文集》，下，页539。
69 参见胡珠生〈宋恕'高议'的存毁及其内容〉，《温州社会科学》，2000年第五期。
70 按照宋恕的历史发展观，孔子是开殷商之际，开出从神道向人道转变先河的志士，而春秋战国之际，法家完成了从人道向霸道的转变，到了近代，人道观念假合以日本神道观念而生出人权观念，东亚文明遂进入内在大一统进程。
71 《宋恕集》，下，页856。
72 《宋恕集》，下，页859，注①。
73 笔者2005年1月28日在宁波与浙东思想史家钱茂伟先生浙学的概念界定交换了意见，他认为我从问题出发界定浙学有别于从地域或历史承传的接近法，这是研究宋恕思想的副产品，留别诗第三章点出了浙西与浙东之学分别从认识论与历史学来解构理学意理的思想课题。而末两章则反映了宋恕对浙江文化主体的自觉与认同。
74 江藩《国朝汉学师承记--附》，北京：中华书局，1983，页133。
75 宋恕在注中写道："习斋先生则几无闻其名氏者。近德清戴君编《颜氏学记》，极力表彰，穷愁以终，不能行其书。"（《宋恕集》，下，页856，注⑥。）谭献在己卯（1879）年的日记中写道："孙仲容同年以亡友戴子高所辑《颜氏学纪》见赠。"（《复堂日记》，页89）宋恕自述，年十九（1880），岳父孙锵鸣手授《颜氏学记》。（《宋恕集》，上，页117。）
76 谭献《复堂日记》，石家庄：河北教育出版社，2001，页193。
77 姜广辉《走出理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1997，页247。姜认为，颜元于周礼六德、六行、六艺这"三物"中，尤重"六艺"。
78 余英时《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2000，页338-342。
79 《宋恕集》，上，页169。
80 《宋恕集》，上，页88-89。宋恕在1895年7月25日给钱恂的信中写道："颜氏之说未能槌碎三代，然其抉汉、宋俗儒祸民之弊，可谓痛切十分。」（《宋恕集》，上，页536。）宋恕是通过王夫之才获得了反思三代的思维方式。
81 宋恕在《津谈》中已认识到日本从程、朱之说衰到开创兰学之间的推移关系，并进一步写道："山鹿遗书未见，见物氏书，议论绝似明季颜博野、黄姚江，豪杰隔海符识，所异者，物氏之学已行，而颜、黄二氏之学未行耳。"（《宋恕集》，上，页87。）在这里可以看到日本为何可以完成近代转换这一伴随了宋恕一生的问题意识。这一问题意识意味中国文明有一通向现代文明的活口，把儒家对三代的关心转向了对日本的文化发现。如何看待甲午战后的日本，是从"变法"转向"革命"的关键。
82 《太炎文录》卷1，〈说林〉（上）。
83 陈登原《颜习斋哲学思想述》，上海：东方出版中心，1989，页3。
84 胡适《戴东原的哲学》，合肥：安徽教育出版社，1999，页3-4。
85 胡适《戴东原的哲学》，页16-17。
86 余英时《论戴震与章学诚》，页120-21。
87 姜广辉认为，袁枚、吴敬梓与颜李学派的传人程廷祚心气相同，引领了清带代中期的反理学思潮。（参见氏着《走出理学》，第十章。）张仁善指出了清朝中期社会生活的反礼法时尚。（氏着《礼??法?社会--清代法律转型与社会变迁》，天津：天津古籍出版社，2001，页338。）然而，清代中期的反礼法时尚与反理学名教思潮是一致的，矛头指向专制体制，礼法合一的背后有一追求执法机构背后法原的要求。
88 陈登原认为："理学之路，清中叶以后，可谓走尽。故颜李亦不易为人注意矣。"（氏着《颜习斋哲学思想述》，页201）
89钱穆认为："以义理为虚，以气质为实，又清初言理学者一特征也。其后颜习斋、戴东原于此等处皆极力发挥，以为攻击理学之根据。然阳明以吾心之好恶是非为良知，又以实致吾心之好恶是非于事事物物为致良知，实已走入此一路。故蕺山、梨洲、干初皆先言之。"（氏着《国学概论》，北京：商务印书馆，1997，页248-49）断是非的标准不是观念而是感受乃荀学的路数。梁启超说："戴东原说'宋儒以理杀人'，颜李早论及了。"（氏着《中国近三百年学术史》，天津：天津古籍出版社，2003，页138。）杜维明说："像戴震哲学讲气、讲情、讲欲，宗周都在一定的情况下为他们创造了条件。"（杜维明、东方朔《杜维明学术专题访谈录--宗周哲学之精神与儒家文化之未来》，页98。）可见，明末清初以来的反理学运动是从"习行"与"认知"的双向进行的而又都可溯源到阳明--朱子--荀子。
90 钱穆《国学概论》，页262-63。
91 钱穆认为："浙东学派与颜、李相通，此为论清初学术派别者所不可不知。"（氏着《国学概论》，页280）
92 梁启超谈到煦宁变法，认为"盖其初意本欲以裁抑兼并者，而其结果势必至以国家而自为兼并者也。"（氏着《王安石评传》，世界书局，1935，页57。）这是自上而下推行变法的一个悖理。梁启超着《王安石评传》是人生的晚年，晚清变法自曾国藩始，到戊戌变法达到高潮，梁身当其事，为王安石正名也就是为他自己正名。他认为"荆公之所以失败，正坐姑息"，而执法的严峻则以日本为模范，目的则是对抗日本。取法德国日本的近代国家兵制（梁启超说：王安石的"将兵之制，所以与晚唐五代之制异者，以其悉为禁旅，天子自为大元帅以统之，将官不得私有其兵，故兵权无旁落之患也。┅求诸今世，惟德国日本陆军编制法最进之，若中国现今之制，则犹学焉而未能至者也。鸣呼，荆公倜乎远矣。"）（氏着《王安石传》，海口：海南出版社，2001，页166。）与北宋以来的变法实践相结合催生了近代中国的国家主义，变法的课题遂为"统一"的课题所取代。
93 朱熹批判王安石说："若夫道德性命之与刑名度数，则其精粗本末虽若有间，然其相为表里，如影随形，则又不可得而分别也。今谓安石之学，独有得于刑名度数，而道德性命则为有所不足，是不知其于此既有不足，则于彼也亦将何自而得其正耶。"（《朱文公文集》，卷七十，〈读两陈谏议遗墨〉，转引自李华瑞《王安石变法研究史》，北京：人民出版社，2004，页33。）从道德心性到刑名制度是分属于伦理学与政治学两个不同的层面，个体的道德心性要经过立法程序才能向制度转化，泛道德理想主义的思维误区是个人道德与集体利益相一致的先验的问题预设。
94 参见胡适《戴东原的哲学》，页13-14。
95 梁启超《清代学术概论》，北京：东方出版社，1996，页26。
96 参见梁启超〈颜李学派与现代教育思潮〉，《饮冰室文集》，四十一卷，页8-9。
97 陈登原《颜习斋哲学思想述》，页213。
98梁启超认为二十世纪上半叶中国社会的文化危机是明末清初的继续："习斋说'未知几之何向'，依我看：'灭文'之几早已动了。"参见梁启超〈颜李学派与现代教育思潮〉，《饮冰室文集》，四十一卷，页27。
99 参见梁启超〈颜李学派与现代教育思潮〉，《饮冰室文集》，四十一卷，页12。
100 参见韦政通《中国思想史》，下，页977。颜元是从"其恶者，引蔽习染也"的观点来批判理学性善的意理立足点的，对文明异化为意理的自觉是出自文明周边的文化经验与日本儒学、浙东史学以及徽学的体验有相通之处，对这样的体验的共鸣要到太平天国运动以后才出现。戴望"戴震言性乃本之习斋"的观点就是基于这一体验，而非事实。
101 参见汪祖荣《从传统中求变--晚清思想史研究》，南昌：百花洲文艺出版社，2002，页53。
102 《宋恕集》，上，页402。
103 韦政通《中国思想史》，上，上海：上海书店出版社，2003，页393。
104 萧公权认为："考汉儒论政所以由乐观入于悲观者，其最大之原因似为专制政体实行之失败。"（氏着《中国政治思想史》，沈阳：辽宁教育出版社，1998，页304。）
105 余英时认为，章学诚以其独创的"文史校雠"之学来对抗戴震的"经学训诂"。（见氏着〈章学诚文史校雠考论〉，《论戴震与章学诚》，北京：三联书店，2000，页160-180。张寿安指出，龚自珍的"经世思想"是通过沟通他自身的经学与史学展开的。（氏着《龚自珍学术思想研究》，台北：文史哲出版社，1996，绪论，页2。）按照余英时上述界定，龚的"经世思想"当从沟通"经学训诂"与"文史校雠"中开出。根据龚自珍《己亥杂诗》第六十七首自注："年十六（1807），读《四库提要》，是平生为目录之学之始。"又，《己亥杂诗》第四十七首自注："嘉庆壬申岁（1812），校书英武殿，是平生为校雠之学之始。"四库馆的开设与四库提要的编篡都是经安徽学政朱筠奏请，无论是戴震的"经学训诂"，还是章学诚的"文史校雠"都与1773年开四库馆这一国家文教事业有关。仓石武四郎认为，四库全书的分类参考了郑憔的通志分类法，（氏着《目录学》，东京：汲古书院，1979，页128。）可见，章学诚的校雠学是《四库全书》与《四库提要》分类的理论依据。
106 贾谊认为："夫礼者禁于将然之前，法者禁于将然之后。是故法之所用易，而礼之所为生难知也。"（《汉书》，48卷。）可见秦制本身内藏着礼与法的两难困境。从秦始皇到宋神宗，从宋神宗到毛泽东都以推行法制的方式来回避这一困境。
107包认为："自前明中叶始以银为币，以便转输，因缘三四百年，公私之弊，专属于银，宾主倒置，以钱从银，此非专重钱币，使银从钱，不能力挽颓波。"（氏着《齐民四术》，北京：中华书局，2001，页68）
108 包世臣指出："近世钩稽益密，一丝一栗非吏所得私，不得已，藉野人养君子之意，取于两税之耗羡。继以取耗羡者多无艺，乃定额而归其度支于承宣使。则办公之资必待取盈于额外，而吏与民始争。民之秀者为士，士欲自异于民而吏不能听，则吏与士又争。治民者与民争，养士者与士争，爱人之政息，易使之俗浇矣。"（氏着《齐民要术》，页191）
109 包世臣《安吴四种》，卷七下。
110《安吴四种》，卷七下。
111 包世臣《齐民四术》，页229。
112 包世臣《齐民四术》，页229。
113 包世臣「答钱学士书」，《齐民四术》，页183。
114 谭献《复堂日记》，页29。
115 郑大华指出"包世臣对干嘉道时期学风的转变，具有承上启下作用。"（见氏等编《思想家与近代中国思想》，北京：社会科学文献出版社，2005，页31）
116 参照艾尔曼《经学、政治和宗族--中华帝国晚期常州今文学研究》，南京：江苏人民出版社，1998，第五章〈庄存与与公羊学〉。
117 艾尔曼认为，庄存与的保守态度是国家、地方双重利益的体现。（前揭书，页127。）包弼德指出了晚期中华帝国是靠强大的地方精英保持着与政治秩序的文化联系来维持的。（《中国学术》，第三辑，2001，页77。）晚清的变局说明地方精英对王权的态度转变与吏治对王权的依赖之间的差距。
118 见俞正燮《癸己存稿》，卷十二，〈墨子兼爱〉，页4b。
119 韦政通《中国十九世纪思想史》，上，台北：东大图书公司，1991，页78。
120 见《味经斋遗书十五种》，阳湖庄氏重刻本，光绪八年。
121 参见入江昭《20世纪的战争与和平》，北京：世界知识出版社，2005。
122 刘逢禄《公羊何氏释例》，转引自韦政通《中国十九世纪思想史》，上，页83。
123 关于宋学的概念，笔者赞成邓广铭在〈略谈宋学〉中的观点。（参见氏着《北宋政治改革家王安石》，石家庄：河北教育出版社，2000，页390-409。）与邓的见解相同，包弼德也不赞成《宋元学案》的分类法。（氏着《斯文--唐宋思想的转型》，南京：江苏人民出版社，2001，页30-34。）萧公权认为："宋代政治思想之重心，不在理学，而在与理学相反抗之功利思想。"（萧公权《中国政治思想史》，（二），页414。）
124 艾尔曼《经学、政治和宗族--中华帝国晚期常州今文学研究》，页105。
125 参见包弼德《斯文--唐宋思想的转型》，页205。
126苏轼认为"正统者，名之所在焉而已。名之所在，而不能有益乎其人，而后名轻。名轻而后实重，吾欲重天下之实，于是乎始轻。"（《苏轼全集》，中，上海古籍出版社，2000，页726。
127 参见包弼德《斯文--唐宋思想的转型》，页198-99；215。
128 参见包弼德《斯文--唐宋思想的转型》，页260。
129 萧公权认为："北宋功利思想之产生，大体由于时势之刺激。南宋则时势之刺激更深，而兼为理学之反动。"（氏着《中国政治思想史》，二，页415-16。）"时势"是指外来入侵，这是型塑中国文化的"硬件"。道学的兴起意味中国政治面对外患已无计可施，陷入绝境。
130 苏询说："使吏胥之人，得出为长吏，是使一介之才无可逃也。进士、制策网之于上，此又网之于下，而曰天下有遗才者，吾不信也。"（邱少化点校《苏询集》，北京：中国书店，2000，页32。）北宋人已看到专制体制与知识产权势不两立。
131 转引自萧公权《中国政治史》，二，页563。
132 齐思和认为："实则晚清学术，以经世为主，其提倡今文，亦在其通经致用，质文改制耳。"（氏着《中国史探究》，北京：中华书局，1981，页339）诚为确论。
133 萧公权《中国政治思想史》，一，页12。历代儒生言必三代说明儒家学说中不具有专制体制的合法性根据。
134 齐思和《中国史探研》，页335。
135 夏曾佑《中国古代史》，页538。
136 《明夷待访录·原君》。
137 胡珠生《宋恕集》，上，页84。
138 胡珠生《宋恕集》，上，页62。
139 宋恕在1837年写的〈吴越王论〉中批评钱镠不听罗隐北上勤王的建议，（见胡珠生编《宋恕集》，页162。）1890年，宋恕在〈虎林怀古〉第一章中写道"天生钱氏迈群雄，卞梁水与浙江通。君王自爱湖山乐，可怜空老罗江东。"（《宋恕集》，页786。）罗隐的秦始皇论与治统、道统论可以看作是上接柳宗元、下开北宋正统论乃至朱熹道统论的中介。
140 柳诒征批评满清制度说："一国之政皆曰军机，是可知满人之治吾国，惟以军为重，不知有所谓国政也。┉清以总督巡抚为地方长官，而名实混矣。"他还指出"清始有三跪九叩首之制。"（氏着《中国文化史》，第三编、第六章。）余英时指出"满族征服中国本土以后，汉化日益加深，逐渐发展成一种满汉混合型的文化。这个混合型文化的最显著的特色之一便是用早已过时的汉族礼法来缘饰流行于满族间的那种等级森严的社会制度。"（氏着《红楼梦的两个世界》，上海社会科学院出版社，2002，页202。）清代礼学考证是通过解构对君权的迷思达成的。继戴震、章学诚以后，包世臣、龚自珍在《春秋公羊传》的话语中找到了政治变迁的暗示，而黄式三在清代礼学考证的学风下，开始治《春秋左传》，并根据左传，提出了政治复仇合法论，同时表彰王充、陆贽、陈傅良、王阳名、黄宗羲等浙江文化名人。俞樾也提出了"礼之不近人情者，非其至者也"的新观念。（《宾萌集二?经义杂说》）
141 胡珠生《宋恕集》，上，页506。
142 胡珠生《宋恕集》，下，页857，①。
143 侯外庐《近代中国思想学说史》，上，页332。
144 同上书，页333。
145 胡珠生《宋恕集》，上，页144。
146 胡珠生《宋恕集》，上，页218。
147 胡珠生《宋恕集》，上，页94。
148 阮元在回顾自己的治学经历时说："元少为学，自宋人始，由宋而求唐，求晋魏，求汉，乃愈得其实。"（《诂经精舍文集》，卷三。）这是清代汉学超越理学意理的学思，既是方法论，又是历史观。
149 胡守仁等校点《魏叔子集》，北京：中华书局，2003，页35。
150 同上。
151《苏轼全集》，中，页727-28。
152 《欧阳修全集》，上，北京：中国书店，1986，页116。
153 同上。
154 同上。
155 《苏轼全集》，中，页726。
156 同上，页726。
157 同上，页728。
158 《魏叔子集》，页39。
159 余英时认为，钱大昕指出道统一词出于李元纲《圣门事业图》是"虽得其意，未得其言。"（氏着《朱熹的历史世界--宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三联书店，2004，页16。）但李所用"传道正统"一词可以成为道统论源自正统论的左证。
160 包弼德《斯文：唐宋思想的转型》，页31。
161 余英时《朱熹的历史世界》，页17-18。
162 参见同上书，页12-29。
163 张灏指出过中国政治体系中宇宙论--王权--官僚三元组合的宇宙论、形上学建构，笔者认为"宇宙论"实是政治意理，其的中心是专制王权。而朱熹的道统论颇似卡?波普尔（K.P.Popper）所批判的"历史主义"。波氏指出，"历史主义"是指一种社会科学的研究途径，其主要目的是历史预言，并认为通过揭示隐藏在历史演变之中的"节奏"、"类型"、"规律"和"趋势"就可以达到这一目的。（见氏着《历史主义贫困论》，北京：中国社会科学出版社，1998，页6。）权力的自我合法化与道统的自我合法化一旦连手就会出现一个凌驾于法律之上的权力运作体系。
164 余英时《朱熹的历史世界》，页13。
165 参见柳诒征《国史要义??史统第三》，上海：华东师范大学出版社，2000。柳氏在正统论中强调的是"正"，而船山则强调"统"。柳是按照流行于二十世纪中国的民族主义来取舍船山思想的。
166 王夫之《读通鉴论》，下，页950。
167 王夫之关于"义"的定义很多，可以说是船山思想的核心概念。如"名而无义，名为义而义不生于心，论史者之乱义久矣。"（《读通鉴论》，上，页11。）"夫义，有天下之大义焉，有吾心之精义焉。精者，纯用其天良之喜怒恩怨以为德威刑赏，而不杂以利者也。"（同前揭书，页15）这里的"吾心之精义"即内在的伦理感。
168 王夫之《读通鉴论》，下，北京：中华书局，1975，页949。
169 同上书，页949。
170 同上书，页950。
171 参见冯友兰〈关于中国人的民族观念〉，《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，页162-164。
172 谭献《复堂日记》，页255。
173 同上书，页255。
174 谭献《复堂日记》，页72。
175 梁启超《中国近三百年学术史》，天津：天津古籍出版社，2003，页90。
176 钱穆《中国近三百年学术史》，上册，北京：商务引书馆，页115。
177 侯外庐《近代中国思想学说史》，上册，上海：生活书店，1947，页7。
178 韦政通《中国思想史》，下，页954。
179 王夫之《宋论》，北京：中华书局，1964，页4。
180 同上，页9。
181 侯外庐《近代中国思想学说史》，页18。
182 王夫之《宋论》，页115。
183王夫之认为与王安石相比，"温公[司马光]则愈失之矣，其于道也正，其于德也疏。"（同上书，页122）
184 王夫之《宋论》，页119。
185 见王夫之《黄书》。
186 王夫之指出："不知义矣，为之名以使之顾而思，抑且欲其顾而思而不但名也，况君子之以立民极而大白于天下者哉！"（《读通鉴论》，上，页10。）民极可以解释为人人必须遵守的极则--内在于每个人的伦理感。
187 侯外庐指出，船山"在人群变化上立论，颇为中肯，以为周制世官世禄，富者即贵者，智愚强弱不分，其势难久，逮乎郡县制，则以智力分富贵，兼并必然而生。"（氏着《近代中国思想学说史》，上册，页100。）按照船山的演进史观，由"周大封同姓"到秦"假其私行其大公"是由权到法的转播过程，这就点出了船山的问题关心是如何去掉暴力的合法性。侯认为船山"封建不可复行于后世，民力所不堪，而势在必改也"（《诗广传》，卷五。）的见解"好象是指劳动力的古代危机，必然要在私有生产手段上有所救济。"（同前揭书，页99。）这是说人民的生产手段的提高与人权意识的觉醒是同步发生的。
188 王夫之《宋论》，页115。
189 王夫之《读通鉴论》，上，页1。
190 同上。
191 王夫之《宋论》，页7。
192 王夫之《宋论》，页46。
193 王夫之《宋论》，页54。
194 王夫之《宋论》，页65。
195 王夫之《宋论》，页15。
196 王夫之《宋论》，页206。
197 王夫之《读通鉴论》，中，页633。
198 王夫之《宋论》，页132。
199 论者（如侯外庐、林安梧）多指出船山对历史退化史观的批判，但往往忽视他对文明中心与周边暴力转换的观点。侯外庐指出，按照船山的史观，从春秋到战国的贤者运动正是古代国民的觉醒。（氏着《近代思想学说史》，上，页98。）与其说是"国民的觉醒"，还不如说是人权的觉醒，而人权寓于文明之中，因此捍卫文明是人权向皇权的变质过程，东亚文明的周边地域也内化了这一暴力逻辑，而这一暴力的分担则是为了文明防卫的共同目的。如何从这一暴力承传中走出重新获得人权，不仅是中国人的课题，也是东亚文明不同载体的共同课题。船山与不少明末逸民一样，已看到日本可能是转换满清暴力的文明内主体。日本经过明治维新，转换成为与传统中国在暴力的行使上方法相同（使用意识形态），而在目的上则相对立的新型暴力体。
200 王夫之《读通鉴论》，中，页456。
201 王夫之《读通鉴论》，中，页546。
202 王夫之《读通鉴论》，中，页565。
203 余英时指出了王安石时代与后王安石时代（朱熹时代）的连续性，（氏着《朱熹的历史世界》，下，页896）王夫之指出了王安石"奉尧、舜以为镇压人心之标的"与韩愈"尧以是传之舜，舜以是传之禹"的思维方式一脉相承。（见《宋论》，页115。）船山看到的是由"外王"向"内圣"转换中一种假圣贤高举自我的意识形态的连续性。关于王夫之的思维方式，陈来认为是"明中期以来的在'理'的理解方面的'去实体化'的转向。"（氏着《诠释与重建--王船山的哲学精神》，北京：北京大学出版社，2005，页419。）
204 见余英时《朱熹的历史世界》，页188。
205 见《黄书?古仪第二》。
206 余英时认为"回向'三代'的运动自仁宗时始便指向变法改制，并不仅仅以讲透'三代'的道理自限。"（氏着《朱熹的历史世界》，上，页196。）
207 王夫之《读通鉴论》，中，页456。
208 参照拙论〈鉴真、朱舜水与东亚文明〉，《鹅湖》，台北：鹅湖杂志社，2004，11期（总353）。
209 《明夷待访录·原法》。
210 《明夷待访录·原君》。
211 胡珠生编《宋恕集》，上，页635。
212 胡珠生编《宋恕集》，下，页710。
213 宋恕在1902年4月15日写的〈外舅孙止庵师学行略述〉中写道"先生伤废史之祸烈，，概然独寻黄、万、邵、章、全之坠绪，以永嘉往哲之旨为归"，并"其它如吴顾氏降、冯氏桂芬、湘王夫之，魏氏源等之着亦时时称道。"（《宋恕集》，上，页326。）
214 胡珠生编《宋恕集》，上，页599。
215 胡珠生编《宋恕集》，下，页900，④。
216 日本学者荒木见悟指出："治统是对道统而言，道统企图以治统为背景来君临思想界，而治统则通过掌控道统来夸示统治的合法性。"（氏着《明清思想论考》，东京：研文出版，1992，页1。）可见，宋恕重新界定道统实是对元以来统治合法性的否定。
217 见韩愈「原道」。
218 萧公权《中国政治思想史》，（二），页379。
219 同上书，页377。
220 在基督教文明中，上帝被视为惟一真正的造法者。如圣托马斯也承认，上帝命令不够详细之处，人应该立法共守。而社会契约论则关心造法者与法律的合法性问题，也就是谁有资格立法的问题。这已是一种近代观念。在东亚文明中，帝王是政治制度的开创者，因此成为秩序的原点，但实际上是具有生杀与夺权力的神主，以治下人民的牺牲为治理原则，是原始血祭政治的遗俗。儒家力图把王者的神主性格转化为道德原点从而使王权合法化。而法家则认为君王是执法的监督者。在中国，这两种权力集中在同一人物身上形成了一个自相矛盾的悖理。中国史反复演出这一悖理迎来了近代的变局。
221 钱穆《中国近三百年学术史》，上，页422。
222 章学诚《文史通义校注》，北京：中华书局，1994，页119。
223 戴震《戴震集》，上海古籍出版社，1980，页330。
224 章学诚《文史通义校注》，页119。
225 《戴震集》，页157。
226 侯外庐认为，章学诚"把神秘的道统论推翻"，是"精取了清初学者费氏父子的学术史意见，实斋读了费锡璜贯道堂文集，深加赞赏"，并说，章学诚"亦如费密之论学术流变，还原于人性的性质。"（见氏着《近代中国思想学说史》，上，页436；470。
227 参见余英时《论戴震与章学诚》，页40-41。费密与邵廷采都认为空谈心性是明亡的原因，但费密认为"自道统之说行，于是义农以来尧舜禹汤文武裁成天地，周万物而济天下之道忽焉不属君上，而属之儒生。"（〈统典论〉，《弘道书》，上，见《费氏遗书三种》）因此主张道统在孔子、帝王，而公卿辅行道统，师儒讲传道脉。（见〈统典论〉文后，〈天子道统表〉）在费密看来，由孔子与帝王体现道统，而这个纳入了帝王的道统由公卿来实行，由师儒来讲传。这里实际上有"道"、"政"、"师"三统。与费密一样，邵廷采也认为，把道统与治统分离开来的思维方式是对政治参与的弃权，他说"今于经学之外别有心性，则道无统纪，而不得圣人之心。"（〈答蠹县李恕谷书〉）这一见解与费密如出一辙，费密主张在政治结构上作出安排，而廷采则着眼于立于内在生命体验之上的价值判准。宋儒把义理、气质打为两橛，而明末士人已认识到"财者亦国家之血与气也，奈何知聚于上而不知生于下，遂使民命尽而不忧国事坏。"（贺贻孙《激书?生聚》）在认识论上合义理气质为一，在政治上视上下为一体，在历史观上把人心的判准目为历史变动的第一因是相似的思维方式。
228 何炳松《通史新义》，桂林：广西师范大学出版社，2005，页81。
229 邵廷采《思复堂文集》，杭州：浙江古籍出版社，1987，页338。
230 同上。
231 同上书，页339。
232 邵廷采在〈候毛西河先生书〉中提到黄宗羲向他传授《行朝》，"殷勤提命，难忘是恩"，邵晋涵在〈族祖念鲁先生行状〉中记道"先生好从遗老访明亡故事，宗羲授以《外海录》、《行国录》因仿袁枢体作《东南记事》」（《南江文钞》，卷十），《行朝》中有日本乞师的记录，可见邵廷采的"人心之统"的主张仍保留了明末遗民抗清的记忆，黄宗羲的〈原君〉与朱舜水的渡日是从原理与实践两方面否定了君主制的合法性，他们的背后有一取代专制君主又温存儒家王道理念的日本模式。抗清入侵与日本乞师背后有一维护王道之维的政治合法性诉求。这一记忆复合通过章学诚、龚自珍、宋恕转换成了否定专制君主制的人权演进史观。也就是说，王道政治的价值观是推动东亚国际政治的文化因素。
233 胡适《章实斋年谱、齐白石年谱》，合肥：安徽教育出版社，1999，页98。
234 章学诚《文史通义校注》，页121。
235 同上书，页122。
236 同上书，页131。
237 同上书，页133。
238 同上书，页139。
239 戴震《戴震集》，页330。
240 戴震认为"一人之身，血气和则夫妇，心得其正，百体从令则君臣。故心也者，含天德、君百体者也。气者，有君道以能统乎血者也。"（《戴震集》，页155）血要统于气，而心则是判准。这是从社会伦理的观点来重新界定政治伦理。
241 《史微·史学》。
242 《思复堂文集》,页343。
243 《史微?史学》。
244 胡珠生编《宋恕集》，下，页857，③。
245 龚自珍也可以说戴学的传人。
246 曹伯言整理《胡适日记全编》，6，合肥：安徽教育出版社，页2001，页236。
247 《宋恕集》，上，页302。
248 《宋恕集》，上，页289。
249 关于八股文，参见启功、张中行、金克木《说八股》，北京：中华书局，2000。
250 〈书朱陆篇后〉，余英时认为"《论性》、《原善》诸篇"指与《原善》约同时写的《法象论》、《读易系辞论性》、《读孟子论性》。（氏着《论戴震与章学诚》，页110。）
251 《宋恕集》，页89。余英时指出"由《原善》而《绪言》，而《疏证》，他[戴震]对程、朱的攻击愈来愈趋明显，也愈来愈趋激昂。"（《论戴震与章学诚》，页114）
252 〈与史余村书〉
253 章学诚《文史通义校注》，页122。
254 章学诚《文史通义校注》，页131。
255 刘子健指出"朝廷政治的发展和国际危机的不断加剧，使道学地位获得进一步抬升。"（参见氏着《中国转向内在--两宋之际的文化内向》，南京：江苏人民出版社，2002，页147-48。）从国际危机以及蒙古与南宋之间在文化层面的政治合法性竞争的角度来理解道学从危机转变为国家正统意识形态说明朱熹道统论的出现是由于东亚文明在大陆的演进已丧失了政治结构上的活力。从南宋末年，理学获得正统地位与女性缠足的流行几乎是同步的，那是一个在国际斗争中受到挫折，生命权力无法舒张的时代。清朝中期以后的反理学思潮与生命权力的伸张也是同步进行的。
256 章学诚《文史通义校注》，页131。
257 同上书，页133。
258 章学诚《文史通义校注》，页311。
259 明人王廷相、吕坤都提出过"人定胜天"的观念。（见王着《慎言?五行篇》、吕着《呻吟语?应务》）杨太辛认为，这可能受西方影响。
260 胡珠生编《宋恕集》，下，页857④。
261 许寿裳指出，第三章的末联"勿徒骄语"是呼应第二章"大官落唾生珠玉，名士伸眉说国家。"（见《许寿裳文集》，下卷，页556。）许认为"大官"是指康有为，笔者认为"名士"指梁启超。
262 《许寿裳文集》，下卷，页542。
263 《宋恕集》，上，页11。
264 伟哉东海征夷府，鼓舞衣冠读孔书。原字辨名几艰着，伊藤、物部两鸿儒。良知宗自中江唱，《论语注》谁照井如？和、采端须甘、白受，休随瞽者说篷壶。（第四章）竺干论理宗因喻，希腊三言竟异同。宋后魔蝉亡义学，欧西切讲振华风。大师幸可扶桑觅，灵境嗟曾禹域通。石栈重连定何日？勉强先后五丁功！（第五章）儒、佛同声苦劝仁，众生受惠数千春。区中久黜实权教，海外犹尊鸣、树伦。求译藏编有西族，列科京校是东邻。文明果出慈悲种，太息时流误认新！（第六章）
265 参见胡珠生《宋恕集》，页527，夏曾佑在回信中写道："昔之往而益远者，今且返而益近，而大道之行，三代之英，将在此百年间矣。"（同前书，页531。）
266 参见张寿安《十八世纪礼学考证的思想活力--礼教论争与礼秩重省》，台北：中央研究院近代史研究所，2001，第四章。
267 《史微·原道》。
268 《史微·原法》。
