留日多年的杭州学者杨际开君于新著《清末变法与日本——以宋恕政治思想为中心》即将付梓沪上之际，诚邀献序，我本有些犹豫，因为自量浅陋，素来读书甚少，尤自离杭北迁以还，厕身法学帝国主义之营寨，以散兵游勇疲于杂耍式的应酬，袜线之资日形见肘，遑论对身怀“绝后空前之识”（俞曲园语）的“梨洲以后一天民”（梁任公语）宋恕有无系统之涉猎。正是基于我对杨君矢志向学之气象的敬慕，以及对武林体育场寓所一面之缘的珍惜，方敢匆匆承诺下来。既有应承于先，理当践约于后。经杨君催促数次，谨撰数语，以示贺意。
初识杨君，源于杭州大学与浙江大学（其前身乃近人宋恕任职之求是书院）分而复合之年，即1998年，《浙江社会科学》为戊戌维新百年之祭刊发一组短文，其中即有杨君的《重温戊戌变法》。此兄对湖南变法为“模范”之定论率先提出质疑，认为“湖南的变法主要是康、梁一派人物领导，受到先走一步的浙江变法的刺激而展开的”（参见《浙江社会科学》1998年第5期，第111页），引起我的关注。此文虽未及说明瓯越大地的变法是如何“刺激”潇湘官绅而使岳麓群峰沿着变法的旋律欢呼跳跃的，浙、湘两省的变法在时间序列与空间关联上究竟有何实质性的先后与主辅之分，然作者之于温州利济医院与《利济学堂报》的问世、杭州《经世报》的班底、兴浙会的鼓呼、闽浙总督廖寿丰与杭州知府林启的举措、日本驻杭领事速水一孔与日本经验的影响、浙江士绅东渡扶桑的收获等等，都在此文如数家珍；作者甚至主张，中国近代史的上限“应以戊戌变法为标识”（同上）。读者诸君固然未必愿将此文的新论全盘入帐，却不难感觉到，作者不乏相应的学术根底，而且视野宽阔，行文立论也毫不含糊，这恰恰是我国学界目前的多数论著所缺乏的。旋经友人介绍，方知此君还是一位负笈东京已逾十载，且于温州学者胡珠生先生选编的《宋恕集》出版之前就曾南走瑞安追踪陈虬、宋恕行迹的有心者，渊源有自，正与吾等同伴于淡妆西子与富庶钱塘。
此后不久，我受校方之命，承乏主持浙大近代史硕士点与博士点之建设，拟将充实师资作为迫在眉睫的首要任务，杨君即示加盟之意，我实乐于助成，多方求援。只因看热闹不看门道的国民惰性与高校管理模式至今包打神州，欲期接纳一个既无高级职称，亦阙博士学位（此君虽有攻读东京大学博士学位多年的经历，却因别的缘由未获此类学位）者，却是难于蜀道，举步维艰。我虽迎难而进，还敦请校方所倚重和不乏国际声望的人文学院院长查良镛（金庸）先生助阵，一同向校方争取，却因管理权力的刚性约束所致，依旧不得要领，功败垂成。
杨君商调浙大未果，辄转身步入杭州师范学院（今已更名“杭州师范大学”），在近史研究园地锲而不舍，以浙籍精英与晚清变法思潮为起点，拓展时间与空间视野，追溯中日文化交流之历程，甚至还以五百年东亚文明整体变迁的区域视角，重新审视近代中国政治与文化的变迁， 颇受同行关注。
人类的历史虽然未必就是“思想者的历史”（柯林伍德语），却无疑是人类自身活动的历史，历史人物的言行、得失与功过，人类个体与群体、社会、国家、自然，乃至群体与群体、国家与国家之间的往来与举措，均属历史研究的基本内容。自人类产生历史职业与历史学科以降，叙史者与研究者都很容易偏爱那些叱诧风云的头面人物，注视舞台上的主角表演，却相对忽略配角，遑论舞台幕后的人群，一如只关注举目可望的珠穆朗玛高峰，却对托起高峰的群山视而不见，久而久之，史家笔下的历史人物就往往成了单枪匹马的孤家寡人。较之晚清改革的弄潮儿康有为、梁启超、严复、谭嗣同与反清革命英豪孙中山、黄兴、宋教仁、章太炎等，以学术立身而且英年早逝的宋恕自然就很难起眼了。
维特根斯坦说： “天才的身上并不比其他任何人有更多的光，但是，他有一个能将光聚集到燃点的特殊透镜。”[①]大概因为交游甚广的宋恕实在有些才智过人，就像卡尔·贝克（Carl Becker）所说的那种知识分子，“是增加而非保存知识，是削弱风俗和社会权威而非使其稳固不变”[②]，他的见解既不乏鲜明的批判性，又蕴含务实的前瞻性和建设性，他不仅曾为立论风格各异的李鸿章、俞樾、梁启超、谭嗣同等朝野名流所称道，还备受视觉挑剔的蔡元培、周予同、李泽厚、鲍家麟等身后学人之首肯，赞叹之声不绝于途。较之为数更多的默默无闻者，既不投身保皇运动又远离反清声浪的宋恕并未为时贤与学界所遗忘。早在1950年代，文字学者就关注到宋氏首创“切音文字”之名与建议创造切音文字的价值[③]；数年之后，历史学者则开始解读宋恕的改革思想[④]。据初步统计，迄今为止，我国大陆学者发表关于宋恕的专题性论文达近30篇，其中有1/3以上的篇目还同近十年来的硕士与博士学位论文有关。[⑤]
孟子曰：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎?是以论其世也，是尚友也。”[⑥]章学诚亦云：“不知古人之世，不可妄论古人之辞也。知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也。”[⑦]孟、章二贤意在强调知人之不易与知人论世之于读书习史之重要。毋庸讳言，长期以来，我国的历史人物研究往往以传记式的生平叙述居多，对于思想者的智慧，也往往流于文本的罗列，还喜欢纠缠于经济利益与思想主张的阶级属性或政治派别，大谈其定性分析与功过评价，俨如悼辞似的流水账与“盖棺定论”，至于历史人物的时空环境与思想源流、个性与才情、师友交谊与相互影响等等，常常被有意无意地略而不谈，顶多一笔带过，细心解读人物言行的翔实之作却不多见。这与其说源于史学主体的认识偏差,还不如说同史学研究中的避重就轻之风关系甚大.对于某些既属交谊广泛的政治活动家，又是聪颖过人的思想家与学者之类高人，后世学人就往往低估了研究的难度。
如所周知，近代中国的社会变革与历史转型深受邻国日本的影响，后来居上的日本师法西方的成功不啻近代国人孜孜以求的典范，因此，无论是宋恕，还是黄遵宪，无论是康梁，还是孙黄宋章，欲期将他们的思想弄得清晰一些和透彻一些，自然就离不开对日文资料的阅读与整理，包括对日本历史与文化的深入解读，对我国学界来说，二者均非易事。在近年出现的10篇以上的硕士与博士论文中，固然可以欣喜地看到，个别论文似在前人的研究基础上有所推进，但多数篇什属于选题重复，热炒剩饭，俨然自讨自论，自赞自成，论著的数量与其说反映了学界之于宋恕研究的重视与繁荣，还不如说同大学生与研究生层层扩招的高等教育大跃进相适应，与学术的繁荣无涉，热闹原本就不等于繁荣。
杨际开先生则不然。修炼已近三十年的日本语言与文字的读写功夫，以及对中、日两国历史与文化的切身体认，使他谈起宋恕等人的思想流变来，就能轻车熟路，随手拈来。惟其如此，杨君的新著《清末变法与日本——以宋恕政治思想为中心》就不落常见的生平叙述与文本罗列之俗套，而是抓住宋恕等近代国人受惠于日本社会发展与学术思潮的基本特点，将宋恕的思想同中华故国的前贤与时人相对照，还同日本前贤与时人相比较，溯源探本，梳理异同，还以近世东亚文明与晚清变革大局为经，以人际交往与师友行谊为纬，知人论世，旁征博引，颇有追寻狭间直树主持的梁启超研究班及其最终成果《梁启超••明治日本•西方——日本京都大学人文科学研究所共同研究报告》之迹象，不乏个人的独到见解，读后颇受启发。
初阅杨著，给我印象最深的特点有二：一是作者勤于阅读，广种博收，其征引之宏富，注释之翔实，俨然西子湖畔的一道文化景观，良非朝夕之功，令人感佩；二是作者视野广袤，乐于思考，理时序，辨轻重，所叙所论还不囿于宋恕之言与行，随时逼近或直接参与学界同行之对话，论点明确，引人思索。
例如，作者在讨论西方文明一元论与东亚文明的现代转型时，指出：
尽管西方文明内部是多元的，但是看待亚洲却是西方主义文明一元论的，对中华主义文明一元论的逆反而走向日本式东方主义也带有一种西方主义文明一元论的色彩，正是这种由于恐怖，并利用恐怖而传播开来的一元论思想模式所产生出来的集体行为造成了从文明内部到不同文明之间的战争。
日本人把最高政治权威称为皇，而不是王，是对中国的绝对皇权进行功能补充的意识自觉。中国的皇权承担了法家的君主功能，而日本的天皇以道家“无为而治”的君主形象承担了儒家的天子功能，这两种不同的政治功能的互动推动了东亚文明整体向现代的转型，同时，这也是全球文化的创造过程。
在论述宋恕的浙学背景与西学的关联时，作者说：
从全球民主化进程的观点看明治维新是对张斯桂写于1862的《万国公法序》的发展。而正是这部《万国公法》向宋恕、谭嗣同展示了奉行“欧法”的另一个文明。宋恕把李善兰置于浙学的殿军也说明他是从科学与民主的双重视角来接近西方文明的。这仍是戴学的传统，与黄宗羲以来萌发在江南土壤中的“西学”传统一脉相承。
从接触西方自然科学的思维方式到回归孔子是理解宋恕变法思想的线索。从这一思路，他提出了自己的变法构想。《卑议》在上海赵元益家执笔也能说明宋恕思想的“科学”背景。徐寿徐建寅父子、华蘅芳、王韬、张经甫、钟天纬、瞿昂来、项藻馨、叶瀚、章太炎、谭嗣同都是同一个圈子里的新型知识分子，连康有为、梁启超也涉入其中。夏曾佑的父亲夏鸾翔也是清代著名的数学家。赵元益还在做格致书院的学生时，就认为“由格致而渐臻于平治无难也”……
作者在充分注意到宋恕肯定康有为托古改制的合理性时，指出：
宋恕在《卑议·礼拜章》（稿本）中主张：“依西国礼拜期，集诸生礼拜孔子，歌诗讲学。”当时上海的新型知识分子在精神的最后据点——文明认同上遭遇到了东西文明的冲突，但是这反而成了重新发现孔子真价值的契机，也就是说，他们接受了传教士认同基督的态度，并把这种态度投射到孔子身上。
康有为强调了“歌诗”中“宗教性”的一面，而忽视了“讲学”中学术性的一面是意识到上海新型知识分子是以更新学术来推动变法的。……中国走出“中世纪”的课题实际上是中国近代化的思想历程，这一课题的观点最早是夏曾佑提出的，而意理批判的方法则是宋恕提出的，从马克思的预见来看，走出“中世纪”是全球化的过程，而从非西方文明回应西方冲击的角度看，走出“中世纪”是东亚文明内部互动的过程，可以说，正是这一互动过程在引领全球化的走向。
笔者相信，日本学者如果缺乏对儒家汉化文明近代转型的整体视角是无法定位日本在东亚文明政治结构中的功能的。
类似的论述近乎俯拾即是，章章皆有。读者不一定完全赞同杨君的某些具体论点，但又不难承认，作者确乎视野开阔，涉猎广博，而且还能从小处着手，从大处着眼，以点观面，切实思考不仅系于近人宋恕与今日作者自身的东亚区域文明，而且关乎人类整体的重大问题，读者可以从这样的见解中得到某种启示，或者互相切磋与辩难，将学术研究推向深入。
坦率地说，我的学力与精力都不允许在此对杨著的创新之处进行系统的梳理与评论，只能把评判的权利交给那些愿意认真读完此书的读者，虽然他们的数量不会很多，但我相信，他们不难与我一样，获得一份开卷有益的感受和喜悦。
周善培的“留人”之说，能使“动人”的梁任公精益求精，好评再起；陈独秀的“字俗入骨”之评，可激诗情润笔的沈尹默苦守墨池，成就一代书法巨匠。倘若学术论著的序言只有对作者的有心褒扬，却不能提供一点商讨性的意见，既与以求真为职志的史学行规不符，也有悖于以诚待友的个人秉性，愧对作者与读者。职是之故，还得赶在收笔之前，聊补几句，以为作者指正之资，或于来日修订再版时参考之。
杨君于导论之开篇即从区分“权源”与“法源”的概念入手，试图揭示东亚政治秩序的源头与特性，体现了作者之于学理追寻的自觉，略嫌不足的是，作者不曾对学界之于“法原”、“权原”等基本定义与实际运用予以适当的介绍，或者重新作出颇有针对性的界定，进而深入探讨，如果仅说本书欲以“法原”与“权原”为基点来谈，来自史学、法学与政治学领域的读者于阅读之后，恐怕不便窥其真义。虽然内藤湖南、徐复观等前贤都使用过这两个词，但就杨著所论的问题而言，如果把所谓“法原”、“权原”纳入正当性问题之下，或者借助于余英时所说“道统”、“政统”等思路来清理，也许更为省力，也更为确切。
窃以为，杨君所说的“权原”大致相当于法学中的“主权者”概念。在古代中国，君主自称受命于天，故曰“天子”，是天给了君主的权力，君主就是主权者。现代社会应该是人民主权，人民才是主权者。“法原”大约相当于法学上的自然法概念，古代的自然法认为上帝或上天是产生规则的本原，形成自然法，自然法高于实在法。当代的自然法已无“天”的概念，但仍然认为存在一种理性秩序，它也高于实在规则。如果用“主权者”的概念与自然法概念来分析中国古代社会，那么可以说，作为主权者的天子（即君主）和作为自然法一部分的礼制原则（另一部分礼制则是非常繁琐的礼仪规定）与秩序，其主要来源都是“天”，前人既有“天子”的说法，也有“天生烝民，有物有则”的说法。除此之外，还有一个颇具中国特色的力量，那就是“祖”。祭天与祭祖，正是历代君权统治者旨在证明自身统治的合法性与强化权威性而进行的并行不悖的仪式。至于在政治秩序完全失范的春秋时代，孔子著春秋的目的是不是杨著所说的“为了法原”，尚需进一步论证，以便更好地把握东亚文明的政治之源与变革之由。倘若静观春秋之世，也许可以断定，孔子所论不过是旨在为周天子寻找“权原”，回到天子一统天下的政治秩序。孔子的这一理念就在子夏的弟子公羊高的著述中得到发扬，进而由公羊传人董仲舒阐发之，把宇宙秩序与天子的权力进一步挂钩，并为汉武帝所采纳。似乎可以说，从孔子到董仲舒，他们寻找“权原”的目的就是为了解决中央与地方的关系，亦即解决天子和诸侯关系，扩大天子的权力，因为当时的语境就是天子的权力与威望式微。当重振君权的理念与法家之术联手之时，便是天子的绝对权力论证完成之日。至于法原，如果从自然法的意义来说，由于中国的“法原”就是论证和赋予天子统治的合理性，就一直缺乏对天子权力的制约。当历代的反叛者高擎推翻当朝统治之旗时，他们找到的道统依据也是“天”，是“替天行道”，而不是天之下的自然法规则。如此周而复始，迄于晚清辛亥革命的发生，古老的中国一直缺乏限制最高统治权力的传统，即“法统”。
基于年复一年的收集与阅读之劳，作者不仅对史料的掌握较为全面，而且引述同行学者的论点也特别丰富，作者试图尽可能营造货真价实的学术对话，从而构成此书的一个亮色，值得称道。我想献给作者的建设性意见是：由于学术论著毕竟不同于个人未加整理的读书笔记，同行学者的论点究竟如何，仍需围绕论题，从资料与史实出发，提炼论据，予以确证，否则就容易引开话题，淡化论证甚至取代论证。此其一。其二，何谓他人的论点，何谓作者本人的新见与学术立场，如果不能在叙述方式上适当区分，读者就不易一目了然。其三，某些西方学者的论点、论据与实质性的创见究竟如何，也许还需要从整体上去揣摩和消化，好事多磨。作者对西方论著的广泛引用为数不少，似乎遗漏了某些更为重要的论著，其中包括法国学者让·马克·夸克的《合法性与政治》，德国学者马克斯·韦伯的《支配社会学》，另一德国学者哈贝马斯的《合法性的危机》。其四，对于被引用的相关学人的学术专长，似乎还可进一步了解。比如，有关中国的皇权体制与东亚秩序，在日本学者中，年长者有西岛定生、尾形勇、谷川道雄、板野长八等，略微年轻者有渡边信一郎、金子修一等，作者较少提及，但在彼等并不擅长的论题上，却多有提及。再如，黄俊杰研究“儒家的宗教性”，并非单纯以孟子之学为基础，其最重要的理论前提却是宋明学术。虽然学无止尽，但杨先生的阅读数量与质量已经特别可观，我却还在不厌其烦地向他提出这一串的建议，也许真的有些吹毛求疵了。
作者试图通过宋恕这一个案，展现晚清时期知识精英的思想交流，以及对变法运动的具体影响，但在结论部分未作相应的归纳，诚为憾事。至于书中的个别论点，尚存进一步推敲之余地。例如，作者断定 “宋恕才是19世纪最后十年与20世纪最初十年的二十年间清末变法思潮的传播源”，此论能否成立，尚需仔细比照清末20年间各种颇有代表性的变法思想，沿着时序，予以专题论证。又如，杨著认为宋恕所称“废时文，改官制，设议院”[⑧]，就是“主张从宪法精神的本原上进行改革”，恐怕也是易惹纷争之论，有待斟酌。纵观晚清之世，不仅宋恕提出过“设议院”，比他年长的王韬、郑观应、汤寿潜等人也相继坦言过类似主张，连此前的两江总督张树声于病逝前也有明确赞美西方议院制的言论，但这些话语同西方世界的“宪法精神”与时人梁启超阐释的“立宪”之“宪”毕竟还不是一回事。
学海无际，杨君有声。遥望钱塘，匆此为序。
2010年4月8日于北京牡丹园寓所
原载《读书》2010年第11期；杨际开著《清末变法与日本——以宋恕政治思想为中心》，上海古籍出版社2010年4月。
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[①] 【英】路德维希·维特根斯坦著，钱发平编译《文化的价值》，重庆出版社2006年4月第一版，第56页。
[②] Seymour Martin Lipset，The Academic Mind at the Top: The Political Behavior and Values of Faculty Elites. The Public Opinion Quarterly, Vol. 46, No. 2. (Summer, 1982), p146.
[③]倪海曙：《宋恕的〈六斋卑议〉》，《语文建设》1956年第4期。
[④]蔡尚思、金冲及：《论宋恕的思想》，复旦学报(社会科学版) 1964年第1期。
[⑤] 近十年来，在中国大陆关于宋恕的学位论文中，硕士论文已有9篇，博士论文1篇。
[⑥] 孟轲：《孟子·万章下》。
[⑦] 章学诚：《文史通义·文德》。
[⑧]《宋恕集》上册，中华书局1993年版，第184页。
