在同年5月2日的日记中胡针对日本留学界"日本文化一无足道：从综而言，则天皇至尊；从分而言，则男盗女娼。"的日本观，写道："嗟乎！此言而果代表留日学界也，则中日之交恶，与夫吾国外交之昏暗也，不亦宜乎？"280"天皇至尊，男盗女娼"的日本观起源于晚清中国驻日使节，281这很能反映中国一尊主义的政治观与男尊女卑的社会观与日本的格格不入。这是保守派要为之防护传统价值，而革命派要为之推翻传统价值的原因。在7月1日的日记中，胡记录了在国际政策讨论会上与与会的日本人富山的对话并提出了五点促进中日和平的见意：1）教育。中国人宜研究日本文明政策之趋向。中国人不可不知日本文字，2）交际，3）实业上之联合，4）开诚之讨论，5）日本须改其侵略政策。282第5条是关键，也是中国人想理解日本的动因。
胡适在美国出版的英语讲演集《中国的文艺复兴》（Hu Shih,The Chinese Renaissance, Chicago,The University of Chicago Press,1934）中指出："正是在东亚，新文明征服世界这出大戏要上演其宏大的终场。在这里，西方新文明与东亚两个主要的文明中心--大陆上的中华帝国与岛屿上的日本帝国--发生了正面接触与冲突。新文明征服全世界的成功取决于这两个帝国的最终西化。"283从西方文明的征服的角度来处理中日间的冲突可以说开了李文森研究儒家中国及其现代命运的先河。似乎他在暗示中日间的冲突也是因为响应西方挑战的不同方式引起的。胡适问道："是哪些条件或因素成就了日本调整的迅速成功？中国的失败又是因为缺少哪些条件或因素呢？"284这完全是梁启超在〈《日本国志》后序〉中提出的问题。但是在解答上，胡适排除了地理位置与国土面积的大小这样的解释方法。
胡适认为日本成功的三个原因：1）有一个强有力的统治阶层，2）这个统治阶层受过高度的军事训练，3）日本数千年来独特的政治发展方式。这几乎也与宋恕、章太炎的看法相同，只是强调的侧面不同。胡适认为日本最大的特点在于解决了控制冲突的领导权问题，他把日本在现代化中发生的文化变化称为"中央控制型"（centralized control）与之相应，把中国称为"发散渗透型"（diffused penetration）或"发散吸收型"（diffused assimilation）。在此，胡似乎是在客观地分析中国与日本在现代化过程中的不同文化反应的类型，但面对西方文明征服全世界的最终局面，在他的深层意识里仍是把东亚视为一个整体的。285 胡适的中国观恰恰是其日本观的投影。如他认为中国社会没有重心就是与日本社会相对比而得出的结论，再如他认为在中国必须打倒帝制也是在于日本天皇制的对比中演绎出来的。他所倡导的中国的现代化运动只是对日本现代化进程的一个响应，一个补充，而非独立的两个过程。
从胡适的意识深层可以推演出日本的"中央控制型"与中国的"散发渗透型"或"散发吸收型"只不过是东亚汉字文明上部构造与下部构造的互动关系。半个世纪的中日冲突也就是中国文明中权原与法原的内在冲突，战后象征天皇的出现是这一冲突的结果，甚至可以说，象征天皇是二十世纪战争与和平两大势力较量的产物。这是胡适所没有意识到的。问题的焦点是如何在文明整体中定位法原，没有法原的统一是专制，没有统一的民主是分裂。法原则是反传统主义者与传统主义者的的契合点。胡适的中国文艺复兴近代化史观与内藤湖南的东亚史观形成对话与互补，而内藤史学又是对夏曾佑《中国古代史》的回应。
胡在1937年1月2日的日记中记下了下面的话："日本人清水安三的夫人带了六个日本人来访，谈了两个钟头。我很垦切的同他们谈，有几个人似很受感动。我谈话时用铅笔在一个名片的背面写了'尊王攘夷'四字，他们临走时，有一个人向我讨此片带回去做纪念。"286可见，与章太炎、孙中山一样，胡适反日本霸道的依据则是儒家王道的理念，他认为："天皇深居宫中，无权可以做恶，"287也就是说，他的反传统主义立场认可了天皇功能中所体现的传统的现代价值--法原。
胡适回国后在北京大学教授中国哲学史，一年后就编写了《中国古代哲学史大纲》，被誉为中国现代学术的开山之作。该书把老子放在论述个案的首章，这说明他继承了晚清以来变法志士的子学关心。清代朴学的背后有一个共同的问题关心--拆散专制君权的意理根据，而民国学术则是要进一步建立民治的学理。胡适的贡献在于树立了一个服务于民治的政治批判典范。在一个君权失落的社会里，胡适重新评价了法家思想："慎子的意思要使政权（势位）全在法度，使君主'弃知去已'，做一种'虚君立宪'制度。君主成了'虚君'，故不必一定要有贤智的君主。"288用法度来限定权力（势）以防止权力（政权）与权威（君权）之间的混同合一、相互利用。这就是胡适对《孟子·离娄篇》中"徒善不足以为政，徒法不能以自行"的现代诠释了。
论者认为胡适《中国古代哲学史》的第八篇〈别墨〉写得最好，确实，在这篇中，胡适提出了子学研究的方法论，这是继承了清代子学的关心，同时他又颠覆了章学诚以来诸子出于王官的观点，这就为为方法而方法的"科学"精神开了路。胡适对惠施与宋牼的论述说明他对宋恕以及他的思想依据是很熟悉的。胡适举出了中国古代法理学的特点（无为主义、正名主义、平等主义、客观主义、责效主义），可见他是从法理的视角来演绎儒、墨、法三家的现代价值的。胡适指出中国古代哲学忽然中道的四种原因：1）怀疑主义的名学，2）狭义的功用主义，3）专制的一尊主义，4）方士派的迷信。289要把近代日本的文明走向纳入到中国发展的轨道上来，需要从改造这四种原因着手。胡适的现代学术典范建设克服了第一与第四种迷障，而第二与第三相结合的杀伤力才具备了直接的破坏性。个条式的归纳也说明胡适的学思尚未融会贯通，解决这一难题要到梁漱溟的出现。
胡适在1915年写的日记第四七则中记道"日人野口米次郎着"The Spirit of Japanese Poetry"[《日本诗歌的精神》]--Yone Nogouchi，吾友韦女士读而喜之，以假余。此君工英文，其书文笔雅洁畅适，极可诵，然似太夸，读之令人不快。"290野口米次郎在30年代与鲁迅的对话广为人知，但作为中国知识分子是不能接受野口的立场的。这可能是胡适徘徊在现代与反传统的传统之间的原因。余英时也指出了胡适的"内在限制。"291胡适思想的盲点，也正是新儒学诸贤的出发点。胡适完成了把清代朴学的学术典范纳入了"西学"的工作，而如何破除狭义的功用主义与专制的一尊主义互为结合的问题则是社会思想革命的课题了。
2．戴季陶、孙中山
孙中山于1894年5月中旬，由沪抵津，上书李鸿章，提出："人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流"的四项主张，发表在当年出版的《万国公报》第69、70号上。上书失败，7月25日，中日甲午战争爆发，孙决志以革命手段推翻满清，11月在檀香山组建以"驱除鞑虏，恢复中国，创立合众政府"为目标的兴中会，1895年1月从檀香山回到香港，与日本商人梅屋庄吉结识，梅屋同情并赞助了孙的革命事业。同年3月1日，孙与日本驻香港领事中川恒次郎会晤，中川认为："意图可嘉，衷心襄赞。"292这说明，日本的国家利益与中国革命的目标是一致的，日本成了近代中国革命的策源地。
孙中山的日本观体现在他的革命理论之中。孙在写于1918年的《建国方略》中提出的"知难行易"的主张是为了反驳党人根据日本明治维新多由阳明学者推动的经验，只要提倡阳明学就可以完成革命的看法的。这一看法本来承自维新党人，孙认为："日本维新之前，犹是封建时代，其俗去古未远，朝气尚存。"293日本的长处也就是中国的短处，日本明治维新的动力是其独特的"封建"制度释放出来的，中国人因长期在皇权专制下生活已经失去朝气。基于这种反思性的思维，孙中山认为中国人需要把精力放在"知"上。他认为："周以前为一进步时期，周以后为一退步时期。"294这与宋恕的思维方式一样，是以日本为比较的对象立言的，也就是说，在孙中山的眼里，日本正是三代的活样板。这种把中国与日本置于同一层面思考的方式是革命的，同时又是历史的。
在《三民主义》中，孙中山用中国传统政治思想中王道与霸道的概念术语，指出："一个团体由于王道自然力结合而成是民族，由于霸道人为力结合而成的便是国家。"295实际上，孙是在用西方"民族国家"nation state来重新解释中国的政治史。孙中山认为"民族"在中国就是"国族"，因为中国在秦汉以后，就是一个民族造就一个国家。这显然是在梁启超的"新民"论上立言的，旨在把文明的话语改换成为"民族国家"的话语。李文森认为："在早期'国'是一个权力体，与此相比较，'天下'则是一个价值体。"296也就是说，"国"相当于state，而"天下"相当于civilization，建设"民族国家"意味要消灭文明。许倬云则认为中国的"国家"与nation是一致的。297也就是说，把"国家"打造成"国民"是孙中山从梁启超那里接过来的课题。
孙中山1924年在题为〈民权主义〉的第一讲中说："明治维新，推翻德川，恢复天皇，所以日本至今还是君权神权并用。"298他认为日本政体的问题是日本天皇集霸道与王道为一体。"神权并用"在孙看来，就是"权"与"能"尚未分开，民权无从落实。第二次世界大战结束，美国人类学者本尼迪克特认为："天皇是日本现代国家神道的核心，如果我们向天皇的神圣性进行挑战并予以摧毁，那么，敌国日本的整个结构就会坍塌。"299实际上，近代中国革命是对日本霸道的回应与王道的承担，这是物之两面，也就是说革命与历史是同一课题的两个则面。从革命转向互动对话取决于中日双方转换对对方的敌性预设。孙中山在第五讲与第六讲中从政权与治权的角度发挥了他分开"权"与"能"的想法，问题是人民都作了阿斗，有了权利，那么阿斗--王权在文化体系中的功能如何来维持呢？这正是王道日本的意义所在。
戴季陶是孙中山日本观的诠释者。他为了配合国民革命军的北伐在1928年写了著名的《日本论》。他指出日本三十年来已成了东方的政治中心，300而这又正是中国内乱的原因。301就日本国内而论，已形成了一个理想的大同文化。302要在日本与中国之间架上一座桥梁，日本的政客必须要意识到成为东方中心地位的国家不能以霸道的逻辑来推行王道，而国人则需要在生存意义上进行一个大的革命。303陶季陶的思维方式正好冲破了胡适思想的"内在限制。"发生在中日互动关系中的社会革命与价值革命，只有双方形成共识的时候才能成为自觉，而整个二十世纪这样的共识未能达成。
孙中山在北伐前绕道日本并对日本国民发出"是做西方霸道的鹰犬，或是做东方王道的干城"304的呼吁有两层意思。一是把东方王道看成是政治理想的终极价值，一是响应日本霸道，进行北伐。这里有一个预设，就是如果日本不改变对中国的霸道态度，中国也将用霸道的方法对付日本。戴氏的《日本论》就是站在这一预设上的。日本法西斯思想家北一辉在写于1915-1916年间的《中国革命外史》中预言："真正的革命的统一者，必胜袁辈千百倍的一大专制家，"305赵金钰认为北一辉对中国革命的看法"已透露出他的法西斯主义思想的原型，"306北一辉法西斯理论的立足点是用霸道来推行王道，孙中山也同样遇到了以霸道推行王道的悖论。
如果按照霸道的逻辑，日本推进的是所谓"蝎形政策，"307即以台湾、辽东半岛、山东半岛为势力范围的侵略政策，在这一政策下日本政府不希望在中国出现中央集权的政府与之抗争，而按照王道的逻辑，日本希望维持一个以日本为文化中心的东亚势力圈。实际上这也是一种以权力意志为中心的"霸道"的圆环论法。308孙中山推进北伐是为了建立一个统一的中央政府，因为他看到以"联省自治"为名的地方武人政府不具备近代国民观念，所以不能成为近代国家的主体。戴希望日本看到在中国正在形成一个全国性的重心，而日本一心只在势力范围的既得利益上。如果说，在孙中山倡导的北伐中可以看到宪政的曙光，那未如以霸道推行王道的方式势必会与推行霸道的日本发生正面冲突。这正是中日关系结症之所在。如何解决这一问题呢？
戴季陶《日本论》的最后三章在对日本人人伦观念的阐说中提出了国人社会革命与价值革命的课题。戴批评中国人说："性生活的虚伪和打算，可以说是生存意义的错误消失。"309他甚至认为"中国人在过去一千几百年当中，所以敌不过四围强蛮小民族的原故，都是为此。"310与日本人的信仰意识、人伦观念相比，中国的文化缺陷暴露无遗。但在两性观念上以日本为镜就颠复了晚清以来形成的"男盗女娼"的日本观。戴在一个"强蛮小国"却发现了进行中国社会思想革命的价值泉源。他认为"打不过腐败坠落的社会破坏不了打算的因袭，更是我们的弱点之一。"311就是说，把国人的社会意识提升到日本的程度才是化霸道为王道的不二法门。而西方的人权观念不经过这样的文化转变是无法进入到我们的社会生活中来的。
3．梁漱溟
梁漱溟的传记作者艾恺（Guy S.Alitto）指出"他将自身所遭遇到的困惑不安，投射到中国文化的困境上，把他对人类的普遍性关怀结合到特殊的中国处境的当下问题上。"312从"普遍"到"特殊"，又从"特殊"再回到"普遍"，梁是怎样推演出打开中国困境的思路的？梁漱溟在他的成名著《东西文化及其哲学》中认为"文化与文明也可以说是一个东西的两方面，如一种政治制度亦可说是一民族的制作品--文明，亦可以说是一民族生活的样法--文化"。313这是梁看问题的精到之处。事实上，在中国，帝制是受到了来自日本的文化与文明--前者是传统的，后者是西方的--的双重冲击才走向崩溃的。鸦片战争，清王朝只受到了来自西方船坚炮利的文明冲击，西方文明还可以"为我所用"，于是出现了一个中国一西方"共同管理"的统治模式。
中日甲午战争，清政府又一次遭遇到了西方文明船坚炮利的威力，这一次朝野开始意识到问题不只在对方的武力，而在于组织武力的文化上，于是有了变法的要求。而这一文化主体却是东亚文化圈内的蕞尔小国，中心与周边的力量关系发生了逆转。明王朝的政治权威是建立在对周边国家的优越感上的，这是一种唯我独尊的权力平衡制度，战争的结果，清王朝政治权威失坠从而改换了东亚地缘政治中的权力平衡体系。中国必须朝社会结构的民主化转变，从"周边-地方"利益的角度重新组建，辛亥革命只是一个开端。梁漱溟所面临的问题是从王权灭亡，儒法解构的失秩状态中重建一个民主的现代儒教社会。
