四．更新典范
余英时指出"远自清末以来，学者如章太炎、梁任公等即渐以戴东原与章实斋并尊。"184其实，在晚清传戴震、章学诚学的是龚自珍、谭献、宋恕。在西方，科学典范未必是一代人完成的，典范的转换要有一个长期积累的过程。我们可以从"六经皆史"--一种具有近代意义的政治哲学的出现为标识来捕捉中国"近代思想"典范的形成。这可以从黄宗羲、章学诚、龚自珍、宋恕等人的思想继承与发展关系观察到。章学诚承阳明学遗绪，把清代学术的"复古"志向转变成了要求更新政治的历史哲思，而龚自珍则进一步把这种哲思发展为一种变法的本体论思维，宋恕则把章、龚提出的思维路向扩展到了东亚全域，树立起了一个全新的思想典范。这一近代思想典范基本上与东亚传统的现代资源保持了形式上与内容上的连续性。
胡适在内容上是对这一传统的继承，在形式上，完成了与杜威实验主义方法论的嫁接。他把梁启超的"新民"作为目的，为之提供了"白话，"185又把清学的朴学方法纳入"科学"规范与中国"哲学"结合，把清学中的思想性用"白话"表达出来，朴学中的方法与目的互用的学术典范被割裂为"西学"典范，186这一典范实际上是胡适的现代化理论，与柳诒征、林损、梁漱溟所承传的清学文化主义的学统相抗拮。唐君毅说过："顾中国近百年来之人，对欲西方文化价值之肯定，实太偏重于专从功利观点着眼。"187学术目的与方法的倒错为政治上权与法的倒错开了路。现代台湾学人郑吉雄近来"强调戴东原的经学研究与哲学思想是一个不可分割的整体，"188显出了突破胡适研究典范的端倪。其实，戴震的理学批判开出了把在强权面前平等的专制逻辑转换成了在"礼"--作为虚拟政治权威的法原面前平等的政治伦理的演进方向。189
戴震提出的"以理杀人"的命题是出自人性的伦理诉求，矛头指向专制皇权。日本学者村濑裕也指出了专制皇权的运行机制："清朝的权力暴露出把佃户排除在直接统治的对象之外，把它交给地主阶级进行'私'的掠夺和作为剥削对象，同时把自己作为这种掠夺和剥削的'公'的后盾。"190这说明中国文明中的权力机制与人性的伦理诉求是不能相容的。专制皇权本身成了人伦沦丧的根源。张寿安从微州学派的视角，"发现徽学从戴震、程瑶田至凌廷堪，有一个'从理到礼'的明显走向，而廷堪尤为礼学之大纛。"191既然权力是通过摧毁人的内在伦理感来实施的，要满足人性的伦理诉求就要调整君民关系，重建礼制。把专制皇权安置在礼制的顶点，限制权力冲动是文明再生的课题。这成了晚清学术关心的主流，最终导出了推翻皇权本身的辛亥革命。然而，推翻皇权只是政治思想典范转换的一个象征性事件，内中实经过了长期的积累。这一课题是由"浙学"承当并完成的。
章学诚是浙学学脉承前启后的关键人物。在此之前，谈"心性"者与谈"事功"者分为两途，到章才合而为一，开出了"经世致用"的理路。192从章与戴交往到章恢复学术自信，章经过了视"方志为古国史"与重新评估郑樵《通志》两个阶段，193最后提出了"六经皆史"的主张。194这是中国文化对"普世王权"预设的一种表达方式，看似一学术观点，实是对"经"的政治意理解构，把对专制皇权的抗议发展成了政治哲学，可与黑尔格的"世界精神"媲美。汤志钧把"唯经"与"唯上"并列，认为"对'经书'的阐发和议论，毕竟以符合封建统治级利益为指归。"195对"经"的解构实意味着对"上"的合法性否定。一旦"上"的合法性消失以后，社会本身就成为目的，奉"上"的虚文也就失去了价值，因此，章认为"文省而事益加明，例简而义益加精，岂非文质之适宜，古今之中道欤？"196把价值原点从"上"转向"下"是章的出发点。经成而官师分，官师分而成一"上"统"下"的专制大一统之势。
章氏"方志为古国史"的主张，谭献读后认为"深追《官》、《礼》遗意。"197这是一种以三代为篮本的历史记述法，正如陈黻宸所谓"古封建之制尚矣。"198旨在把现实生活中君主专制的秦制改为民主共治的社会结构。章认为"史家著述之道，岂可不求义意所归乎？"199"义意所归"是章向郑樵学来的，也就是说郑是章以史述意的前辈。章作为历史的思索者，在作古今对话的历史记述实践。这个实践逐渐朝实践本身的方向发展要求挣脱"经"的束缚，这是政治哲学的思路。古今对话仍然是前路的指标。
鸦片战争前后，龚自珍目击了浙东组织抗战的情况，"古今对话"变成了具实践意义的话语。龚在〈书叶机〉中描写过一个民间豪杰叶机组织抗英的故事："巡抚者仪征阮公也，素闻机名，知沿海人信官不如信机，又知海冠畏乡官胜畏官兵，又知乡勇非机不能将。"200在西力东侵的大潮下，抗战第一线的地方精英领导的乡勇成了主力，这说明权势开始由中央转向地方。龚所面临的正是重建新秩序的课题。章学诚认为"道之大原出于天"201实是对专制皇权的否定，但专制皇权只是文明契约的结果，章认为"世教之衰也，道不足而争于文，则言可得而私矣；实不充而争于名，则文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，则争心起而道术裂矣。"202在这里，我们可以发现宋恕所倡导的考究名与实、文与质的治学传统。可见，章的复古志向是为了再建一个治道与政道相安的政治秩序。
龚自珍在章展开的逻辑上提出了〈农宗〉的构想。龚在〈农宗〉中把专制王权转释成必要的政治象征，阐述了中国文明象征政治的社会原理。而谭献则把这一原理与日本王霸并轨的体制连结起的思路，203企图"在性、理之间建立一个客观且具公认性的关系。"204这一企图开出了宋恕视东亚文明为一体的思惟方式。
宋恕在甲午战前已从文化上发现了正在崛起的日本，开始向日本寻找其变法论的根据。这一倾向战后反而加强了。宋在写于甲午战后，但末提交的〈筹边三策〉中认为"日本小国，固不足惧，俄、英、荷、法密迩四边，军制不新，何以御侮？"205这表明宋并末把日本看作危及中国的主要敌国。宋在给张骞的信中也表明："倭不足患，患在角、巢。"206战后，宋恕对以金、宋关系比附日本的流行看法提出了不同看法"不知金为宋仇，日非我仇，理绝不同；宋民愤金，我民乐敌，情绝不同；韩、岳屡胜，我无一胜，势绝不同。"207宋把中国传统的民族主义转换成了对日关系的文化主义，提出了政治社会结构变革、更新学术与民性的三重课题。
宋恕的应急方案是在各省设团练大臣，府、厅、州、县各设团长，以军制补救吏治。208这就预告了由太平天国后成立的地方团练向地方新军的发展。改革军制成了地方高官与变法志士的共识，促成了以省都为中心的地方改革。浙江成为中国第一个向日本派送留学生的省份并聘请日本军人兴办武备学校也在这一变法思潮中应运而生。中国是通过日本引进了西式的陆军学校教育与军队组织。李鸿章的北洋海陆军因未得到近代国家组织的支持而失败，甲午战后，中国地方政府开始从日本引进西方的学制与军制，大批留日学生回国以后，着手按照日本的模式来打造现代中国。在他们的心目中还保持着与日本在文化连续性上的感觉。
从意识到"患在角、巢"的变法思潮向辛亥革命过渡仍可以理解成是中国社会对滋生在清末社会中无组织力量的调节作用。
宋恕认为"日本崛起黄人，兴学尤锐，师白宗儒，"因此赞同康有为"改制新民。"209欲"师白"所以要求改制，这意味着清末中国社会对无组织力量的调节方法已不是恢复传统的郡县制建构。"宗儒"要求复苏"官天下"的治世理念与重建文化主义的世界秩序。宋恕"改制新民"的主张是基于在西方文明冲击下发生了周边对中心、下对上、小对大的社会力量逆转这一事实。这在"民主"一词的意义转释过程中可以得到证实。由西方冲击到要求"官天下，"由"官天下"到接受西方"民主"观念。表现体系价值的新观念是通过体制的变动吸收到传统文化中来的。
映在变法志士眼中的明治日本是三代"家国无甚分别"210的国家形象。随着晚清边疆危机的加深，变法志士开始把视野移向了中国与周边朝贡国的关系上，发现了朝贡体制的文化原理，并以此要求改革中国郡县制的政治社会结构。宋恕认为："三代时诸侯属天子，除新封子弟各国外，不过如朝鲜、安南之属我大清，官制、服制皆仍旧，一切政治听其自主，所定者贡献之礼而已。"211这是根据朝贡体制的原理要求权原的转换，这是一种体系价值的要求，指向郡县制下州县单位的政治体（权力体）获得自主运作的制度。清末变法思想家从日本发现了近代民族国家内部的统合原理。而中国中心的世界观的解构是以西方冲击为非历史的威力进行的。天皇制日本以其"家国"的原理成为连接再建中国地方政治体与重构文化主义秩序观的接合点。在此，解构与重建保持着文化上的连续性。
攻击法家是为了重新展现儒学的政治伦理价值。宋恕通过日本发现了"家国"政治社会的近代模式。同时，他认为孔子的志向在"废封建，"从儒学遗产中读出了重构文化主义世界秩序的遗传密码。清末变法家所依据的仍然是经过孔子提炼过的"官天下"的治世原理。因此，孙宝瑄主张"能变法而归于礼，则渐可以复古。"212事实上"礼"与"仁"的价值观并没有变，只是权原开始由"君"向"民"移行，而一个虚拟权威的天皇形象成了"民"的存在论象征--法原。这是清末变法家的视野从中国本土扩大到东亚文明周边地带，通过"中央"与"地方"的对比、对话以及体系价值的转换，形成的一种世界秩序观的革命。
宋恕是依据传统文化内部反专制主义传统与超越传统的乌托邦思想来对传统文化功能障碍进行反思的。传统内部的反专制主义传统是受容外来民主思想的感情资源，而超越传统的乌托邦思想又促使宋恕从日本传统文化中吸取复苏传统的文化养料。宋恕的变法思想反映了受容西方"民主"观念的过程是从重建符合中国文明政治伦理的体系价值开始的。他认为西方民主制起源于"有王不如无王"213的思想传统。而华盛顿"坚拒诸将奉为皇帝、世袭之请"214就是晚近的一例。
在中国君主制与西方民主制的相遇中，宋恕把注意集中在更高层次的综合上。这就促使宋去发现并重新评价中国的反专制传统思想。他发现"《周易》确寓民主之义，如天地为否，地天为泰。世说卦义的《乾》之二爻与《坤》之上爻对易，使上六柔弱下贱之民处君位，九二刚强之君反处无用之地也。"215西方的"民主"观念颠倒了中国天上地下的宇宙观的同时，也要求修正"君"为权原的秩序观念及理学意理中对君臣官民关系的话语。
宋恕1895年5月在给夏曾佑的信中认为"神州教不胜世，泰西教胜世，其天乎！"他说："自叔孙通以老博士曲学媚盗，荣贵震世，而孔教始为世法所乱，然余之教犹无恙也。及至江都，认法作儒，请禁余子，余子之徒惧于法网，渐多改削师说，而周末诸子之教始尽为世法所乱。"216宋是通过东西文明政治与宗教的关系对比来思考重建中国的。"世法"指的是以专制皇权为中心的政治意理。"世法"依附于社会对虚拟王权的需要。同年7月在给钱恂的信中，宋恕写道"所恨汉后俗儒，群以鞅，斯之义乱孔，孟之真，而程，朱尤为大股悍贼，其说经专主抑民权，与孔、孟专主扶民权大谬！而挟世主势，以号于曰：'孔孟之真传在是也'。"217宋恕识破了理学意理与专制君权的结盟。
能够拆散这一共犯关系的只有共守一个无任何实际权力的虚拟政治威权--周天子。宋恕对日本"皇权复古"的认识，要从章学诚的政治哲学理路才能理解。章认为"古人未离事而言理，六经皆先王之政典也。"218这样的一种克服"理学"流毒的复古志向与水平视野的日本相遇时，很容易把儒家理想中的周天子形像与无权而有位的天皇形像相置换，形成一个把私德渊源归于个人的宗教选择，而个人又在虚拟政治权威--法原下形成公德的共有观念，同时，在政治上又是分权的政治秩序观--一个全球化典范出现了。
清末变法运动期间，宋恕看到了作为制度的民主与富强有内在的关联："黄种之国，独日本议院，故日本最治。"219近代日本作为一种制度的话语--体系价值，与中国文明中反专制的思想传统相结合，带有了改革中国传统政治制度的实践意义。在宋恕的视野中，中国皇帝与日本天皇处于一强弱转换的对照关系。220
本来，在儒教传统中，王权是道德假想的中心点，社会秩序就是以这一存在论形象为中心点结成的。而当清末变法家发现了这一中心点在西方的国家观念中不是一个道德问题而是一个体制问题时，必须进行国人道德革新的课题就登上了日程。但在日本，明治国家还是建立在家庭伦理"孝"与国家伦理"忠"这一儒家的道德观念上的。在明治日本，近代国家建设是通过温存并特化传统中的"忠孝"观念达成的。当近代国家不是靠道德而是靠法律运作时，"孝"就获得了其自身的价值，而"忠"就被国民统合体的共同意识所取代。"忠"与"孝"本来是维持三纲的德目。在以民权为基础的近代民族国家里，失去了把"三纲"与"五伦"锁在一起的政治前提，因此，儒教伦理观所包含的价值也分别获得了解放。当传统的伦理观在新的政治前提下重新被赋予意义的时候，作为思想典范的理学意理失去了立足之地，开始走向现代转变。
五．走向革命
宋恕将"三代"与明治日本同定的思维过程已完成了黄宗羲提出的转换"君"与"天下"权原关系的课题，使中国的政道纳入了全球化的轨道。学界把宋恕归入急进主义。221而宋恕本人并不认同于急进主义。宋恕1903年游历日本时，在内弟孙诒棫陪同下访问了日本学者，中有以下一段对话。
问：明代不可复兴，如孙任（诒棫）之不服皇清为不知天命。
答：爱亲氏不可复振，明氏亦不可复，如此拱手待瓜分而已！222
可见，年青一代留日学生的反满情绪与日本朝野的民族主义情绪是合拍的，而宋恕对此表示忧虑。因为民族主义的"互动"只能离东亚世界的"小康大同"渐去渐远。因此，宋恕把批判的锋芒对准了日本的国粹论者："莫将国粹攻欧化，正论端须合力持。"223针对日本的种族迷信，宋写道："纷纷说旧与谈新，都好画龙不好真！散士此来无一事，西风残照访诗人。"224他没有在日本的近代文明前面失去思考与幽情，在1907年还认为"欲破排满逆说，非先破民族主义不可！欲破民族主义，非先立大同主义不可！"225中国近代民族主义的目标是建立主权国家。宋所担心的是中国人受到主权国家观念的咒缚，从而封住了使中国文明整体通向现代世界的路径。
宋恕对日本传统文化的发现，了解他们所表达的世界观，使他获得了在儒学里做"文艺复兴"运动的思想根据。226在考察日本维新史并与日本儒学所表达的世界秩序观接触过程中，宋发现秦后儒学的治世理念已不复存在，于是对中国史上批判正统儒学意理的人物进行再评价。这就在近代中日间营造了具有现代性质的"文化交流场。"从这样的时空同定与权原与法原置换的话语中，正统儒学意理中的君主观也开始从主体变成客体。儒者以文明自负，在社会大转型期，又开始思索文明整体向现代社会的转轨。这是宋恕对夏曾佑说的"然下走窃以为图拯神州，不必改教也，复教而已！"的含义。他们在要求回归自己所属的"小"社会的同时，开始寻找更高层次的统合原理。从而更新了孔子"小康大同"的治世理念。
刘绍宽1904年访问日本考察教育时写道："余谓日本之兴，由攘夷而尊王、而开港、而变法、而国家主义，正英儒斯宾氏所谓：'道义感情，勃发而为正气之大树，由以散奇香获美果耳。'非惟心醉欧风，规摹西法，遂收此效果也。"227他与宋恕一样，认识到日本明治维新的成功是有其道义与感情的内发性原因的，日本的国家主义如果离开了日本国民在道义与感情上的支持也是不能成立的。但是刘与黄庆澄都看到"国家主义"是医治中国痼疾的一剂药方。刘在日本也受到日本国民嘲讽中国人懦弱的刺激，他说："大抵日人于国民习气甚重，弱国见凌，往往流露于不觉。呜呼！豪家中落，子弟出门，动受侮慢，而主人翁犹鼾睡不寤，哀哉！"228陈独秀、蔡元培二十世纪初头在日本多少都受到相同的刺激，他们的反应是把在日本见闻的"主权"作为目的搬回中国，发起革命，相比之下，宋恕、黄庆澄、刘绍宽以及黄梅僧（1871-1945）等平阳籍温州人是从地方的立场把在日本的感受转化成对乡人道义与感情的唤起。
黄遵宪是近代中国变法改革运动的推进者。与历代改革家不同的是他以日本模式来推动中国改革运动的。黄不仅通过《日本国志》向中国人全面介绍了明治维新史，还写了大量诗篇传达了推动建设近代国家背后的"前仆后继，踵趾相接，视死如归"的侠义精神。谭嗣同、梁启超都是这种精神的感染者与实践者。梁在《日本国志》中读到了近代民族主义的精神，而这种精神是由"侠士"体现出来的。因此，他在〈记东侠〉中写道："日本自劫盟事起，一二侠者激于国耻，倡大义以号召天下，机捩一动，万弩齐鸣，转国之间，遂有今日。"229可见，在近代民族主义背后有着一个对东亚命运的共同感受的。
黄遵宪把日本模式转变为中国变法运动的动力使用了二种方式来鼓动清末变法家的感情。一是通过朱舜水的事迹，二是通过表彰日本的"侠士"精神。关于朱舜水，他在《日本国志·邻交志上三》中写道"水户文教之兴与有力焉。"230如何"与有力焉"呢？黄认为是朱舜水向水户藩传播的儒家尊王思想导致了"王政复古"的明治维新。黄在《近世爱国志士歌》序中把这两点写得很清楚。黄在《日本杂事诗》卷一中有咏朱舜水的诗，首两句为："海外移民竟不归，老来东望泪频挥。"231可见，黄遵宪的变法史观是通过明末移民的志节把明治维新与清末变法运动在感情上连接起来的。在他的见识里，确有一个明末遗民--明治维新--清末变法这样的中日间互动一体的观念。只是这一观念在回传时，出现了浙江派与广东派两种不同的反应。这是因为两派对黄所转达的日本观作了不同的诠释。
香港学者周佳荣指出了日本维新志士对梁启超在政治角色上的自我塑造产生了重要影响。232梁是把"废琉球、割台湾、胁高丽、逼上国"的日本视为敌国的，但如何把敌国日本的力量转换为中国的力量呢？借敌人的力量来壮大自己是转生说的动机，也就是他们为日本侠者的气概所感动，企图通过与这种气概的同化来重振中国最后达到抗击敌人的目的。宋恕也写过一首题为〈追怀吉田松阴〉的诗："记曾酒肆偶相逢，海气昏昏烟雾重。醉后忽言吾去矣，疾风卷袂鬓蓬松。"233宋恕的人格形成中也内化了松阴的精神，但是要如何来回应松阴的冲击？他也颇为迷茫，因为日本民族主义的走向已经超出了宋恕的主观愿望。
梁启超1902年4月在给康有为的信中写道："所以唤起民族精神者，势不得不攻满洲。日本以讨慕为最适宜之主义，中国以讨满为最适宜之主义。"234作为国际思潮的民族主义的传播产生了东亚文明政治变动的连锁反应。而对"改良派"的这一动机表示怀疑的章太炎对《日本国志》的感受则是通过东亚文明内部的感情联系与利害观来唤醒明末遗民日本乞师的历史记忆从而达到改变中国的专制国体本身。章太炎1899年亡命台湾时得知朱舜水同志张斐的事迹后写道："而斐之死，庸知非有所拥戴而为之耶？听远音者，闻其疾而不闻其舒。"235于是"侠义"精神与明末遗民精神相结合为辛亥革命准备了合法性话语。
中日文化交流史家梁容若认为"舜水倡言读史有裨于治道，光国遂开彰考馆，修《大日本史》。"236但舜水的"倡言读史"与《大日本史》的皇国史观不尽同。通过舜水，水户藩保留了明清交替时的一段历史记忆，并以此作为德川幕府合法性的一个依据。
宋恕1900年也写过〈读川口长孺《台湾郑氏纪事》作〉共二十八首。237其中有一首是诵朱舜水的："舜水留东遂不归，无聊老作水藩师。当时愤惜金陵役，责备贤人有峻词！"238清末舜水事迹的回传成了清末变法的一个契机，但宋恕注重的是中日间不同文化预设的对话。黄梅僧1906年东渡日本考察教育，归著《樱岛间吟录》记事诗，最后一首为："方壶、园峤说仙家，岁月峥嵘去国赊。今日扬轮重揖别，两山不语看中华！"注中写道："方壶、园峤指壹歧、对马两岛，为日本第一重门户，形势绝险。"239壹歧岛是长崎的门户，对马则是朝鲜半岛相望，元朝的蒙古兵曾占领过这两个岛作为入侵日本的跳板，这里流露出的中日之间的连带共守意识与平阳志士的日本观是一致的，从中我们可以看到辛亥革命前夜中国地方改革家的胸襟。
而民族主义者却借舜水的亡灵从日本引进了重获世界权力的欲望。戴季陶在北伐时期说过日本的"民族主义开始的时期已经包含着帝国主义的胎种。"240吊诡的是，北伐虽说是消灭了军阀割据，但也是日本"侠义"精神的种子发出来芽苗，中日两"国"的民族主义是一根藤上的两个苦瓜。侠义精神与近代民族国家的主权观念相结合，国家利益遂被视为高于文明的整体利益。黄遵宪的吉田转生中国愿望与思慧转生日本说有类似的地方。不同的是鉴真与舜水的东渡给日本带来的是仏教戒律与儒家圣教，而日本幕末侠义精神给中国带来的却是近代民族主义的行动样态。
戊戌变法时，光绪帝所扮演的是模仿明治政府的维新政策，强化权原的角色，辛亥革命的指导思想是以体现在天皇制上的王道理念为政治伦理的现代法原，把民族主义寓于王道之中，否定了中国专制王权作为法原的合法性，作为法原与权原两面神的专制皇权失去了作为法原的侧面，也就失去了权原的合法性依据，这样，中国文明的下部结构发生了革命，推翻了专制皇权。新生的精英按照张之洞、康有为、梁启超的思路，241走上重建权原的道路，从上层发起变法向下层革命的过渡，权利意识开始落实到下部结构。可以说，近代中国革命--从国民党到共产党都是继承了戊戌变法的权原革命，惟有辛亥革命是法原革命。
黄庆澄认为中日甲午战争"用兵仅半年余，便得兵费二百兆，更为中外千古未有之便宜，"而日本"得此鉅款，如鱼得水，将纵大壑。此中国之喂虎令饱而以自噬也。"242黄遵宪1902年在给梁启超的信中说："马关会议，反责成国民力筹二万万银元，以充战费，众无异辞。"243"赔款"根据西方战争法的观念，而以文明的逻辑进行统治的清朝中国是按照文明保存的逻辑同意"赔款"的，黄意识到对于"赔款"中日双方不同的观念。孙宝瑄在光绪二十九年（1906）十二月十二日的日记中，记录了一段曾经二度东游的邵二我的话："日本之疆域，比中国一省，地瘠而民贫，智力磬矣，财用殚矣，其制度文化，初窃我唐，今勉规随西欧。然吾观其局局然如弗胜，未若我国人士思理之伟大也。皇皇然如有所穷，未若中国之拥据雄厚，坦然若不为意也。中国之亡，吾知之矣，亡于人也，非天亡也。日本殆亡于天乎？人亡者，吾将观其后，天或将兴之。天亡之国，人力其可几乎？"244这也是一种文明的思维方式，中国之亡是人为的，而日本的局限却是天然的，这从另一个角度说明，日本的人文资源正可补中国无法达成政道客观化之不足。
同时代人对宋恕变法思想的反应有三种极端的方式,第一种是他在《卑议》初稿自叙中提到的赵颂南。此人后来定居法国，改名为赵无为，"无为"是针对康有为的"有为，"意为世事不可为。245第二种是谭嗣同的殉法，第三种则是章太炎的反满清革命。梁启超是康学的继承者，同时也是宋恕思想的诠释者。宋恕的"阳儒阴法"论实是政治合法性的话语重构，预告了最高权力从专制独裁向虚拟分权的典范的转换。他在《津谈?尊孔类第二》中说孔子的志向在公天下："不肯奴仆于齐楚，且亦不肯奴仆于周者也。"246按照钱穆的解释，孔子"要为天下立下一个标准。"247也就是说，孔子学说是独立于一家一姓的。宋恕在甲午战争后发现了东亚世界仍保留了三代的遗制。这正是孔子理想中的政治蓝图。章太炎所面临的问题是天权的合法性。太炎把顾炎武复三代古音之法的课题与日本的音韵相印证，又把顾氏"天下兴亡，匹夫有责"的命题扩大到了东亚文明全域。"易姓改号"的"亡国"课题已被"败义伤教"的"亡天下"课题所取代。248东亚文明的"天下"与私天下的天权（专制皇权）已不能两立。这是接着宋恕政治合法性话语重构以后的政治革命课题。
弗朗西斯·福山认为"合法性也是一种实力，强国的致命弱点往往在内部。"249这是说来自国家内部的政治危机其实是政治伦理的危机。这种人类内在的危机是把国家利益凌驾于政治伦理进程之上造成的。中国在与西方相遇以后，中国人关于取法西方的认识从物质的层面上升到制度以及观念的层面，但这些都没有超出"以夷制夷"的对外思维。如果不用西方民族国家的逻辑武装自己，连种族都无以为继的恐惧感用爱国话语装饰起来，在文明冲突中政治伦理观念更新的课题反被用民族主义观念掩盖起来的恐惧感所替代了。宋恕对中国历史所抱的退化史观是相对日本的"进步"而言，250但这决不意味对中国历史的全般否认或全般西化，而是把中国与日本的政治合法性资源放在儒家=汉字文明的大框架里来讨论，与康有为立论的前提不同，他意识到在西方冲击面前，作为价值体的儒家=汉字文明的命运是一体的。日本通过明治维新展示了汉字文明的合法性资源--现代化，中国通过对权原与法原的概念转换进入了变法进程。
关于太炎"反孔"思想的形成过程，王汎森有过详细的论证。251太炎在〈订孔〉中开头就引述了远藤隆吉的话："孔子之出于支那，实支那之祸本。"252这实是太炎在与王道日本相遇后，借远藤之口在讲他自己的中国观，孔子的思想是受到中国政治的内在制约的，此时的太炎已自觉承担起东亚文明的史官角色。远藤与太炎的对话背后有一定位君权究竟是权原还是法原的大问题。
日本自大化改新以来，作为东亚文明中的政治主体已成为中国大陆王朝兴衰的一个动因。明治维新以后，日本又从东亚文明的周边转变为中枢。江南汉人知识分子面临了政治象征形象转换的课题。太炎在写〈订孔〉的同时，已在构想重写一部包括"海交记"的中国文明通史。253此时，孔子仍是中日间的话语平台，他以"素王素臣"254自任的同时，又把孙中山视作"民瞻。"255这样，一个以恢复"传统"为志职的革命理念就呼之欲出了。王汎森把太炎视作清末民初传统大崩溃的始作俑者256，却忽视了柳治徽、吕思勉、周予同、钱穆一派新传统主义者亦是接着太炎的思路在重构中国文明的史学话语。257太炎在清末的"反孔"与孙中山在自传中所说的"再造中华，以复三代之规，而步泰西之法"258一脉相承，都经历了一个由有权有位的政治象征向有位无权的政治象征的体系价值的转换过程。
甲午战后，太炎面临了同一文明内部两种不同政治原理的抉择。于是他把"反夏政于鲁，为新王制"的《春秋》原理用于出现在他视野内的东亚全域，根据"汉因于秦，唐因于周、隋，宋因于周，因之日以其法为金锡"的政治典范的因循规则，以近代日本的建制为可以"因之"的"近古，""而已形范之，或益而宜，或损而宜，损宜曰变，因之曰不变。""不变"的是儒家的王道理念。太炎"尊荀"259的意图在于阐述甲午战后的变法原理。辛亥革命则是这一损益原则与霸道日本、王道日本相遇的结果。260
宋恕是把冲击源的日本作为重建儒家政治秩序的原点的。这是一个立足于孟子性善说的理想主义政治蓝图，但在现实政治中，清王朝中央集权的君主专制是以荀子的性恶说为其合法性根据的。 因为人性本恶的文化预设会生出需要专制王权的逻辑来。集权专制是一种对外敌性预设内化了的政治秩序。然而，基于性恶预设，专制君主本人必然会搞独裁政治，因此，荀子以其"天情"说--喜怒哀乐的基本人权--来矫正其性恶说。章炳麟以宋恕的思路为起点，在操作层面上把荀子"法后王"的主张转换为"法日本"从而导出了辛亥革命的政治理路。民国的学人尚知道此中苦心，吕思勉说过：在中国"虽或失德之主，流毒万民，而臣下犹争为之尽力，此岂能如英国、日本之君主，政由宁氏，祭则寡人者哉？"261由此，我们可以看到围绕君权的体系价值的转换轨迹。
柳治徽在民国期间认为；"孔孟之书不独君主时代当读，共和时代尤不可不读。何则孔孟之书乃教人为人之书。非专教人为君主之臣民之书。"262从"君主之臣民"向"人为人"的转变是人与君主的外在隶属关系向人的内在道德自主性的回归过程，也是王权的形象由外在专横向内在虚拟的转变过程。这是一种政治伦理观念的转变。林损在君主制倒台以后仍然捍卫儒家的人伦道德观念也是基于同一立场。
吕思勉认识到了伦理进程是与社会组织的变迁互为表里的，他说"西力东渐，和西洋人的社会，渐渐的接触多了，关系密了；始而认识他的社会，和我们组织不同，继而认识他那种组织，我们实在不可不仿效，于是改革之事，就轩然大波起了。"263最终与冲击源内部的社会组织齐同是改革的目标，即实现"大同，"而"大同"实已是一种创造，而非以"救亡"来反射外来冲击所能了得，而中国二十世纪的社会运动恰恰是借"救亡"的名义树自己的政治旗杆，政治进程取代伦理进程，政治革命胜超社会革命。"救亡"与"政治革命"是同义反复无法把"西力东渐"转化为内在的政治伦理进程。
鲁迅青年时的二位老师俞震明、章炳麟是宋恕的变法同志，而鲁迅的好友许寿裳是宋恕的学生，邀鲁迅给新青年写稿的钱玄同的哥哥钱恂也是宋恕志同道合的朋友。宋恕的变法思想在这样的间文化角色网中得到承传。许寿裳称宋恕是一位"传大的革新运动者及文化批评者。"264第二代中国新型的知识分子所面临的正是宋恕通过文化批评提出的文化再建的课题。其中、胡适与梁漱溟分别从反传统主义与传统主义的立场承传了清末变法思潮中的日本观。
六．命题展开
1．胡适
胡适一生的奋斗背后有一个默默的引导者，这人就是他的父亲胡传。胡传留下的文稿，日记是他日后求学立志的出发点。日本学者田园一龟曾指出："安徽为北洋军阀之发祥地，自来以武人夸世骇俗者，而能有陈独秀、胡适，著闻当代之思想家，此吾人所不能忽视者。"265湘军发源地的湖南出了谭嗣同，淮军发源地的安徽出了胡适、陈独秀都与中日甲午战争的冲击有直接关系。胡传与张经甫是上海龙门书院的同学。胡适在《四十自述》中说，张经甫是父亲"生平最佩服"的一个朋友。266因此他把自己的儿子放在张经甫创办的新式学校梅溪学堂受教育。胡适在上海进的第一个学校就是梅溪学堂。
1926年，胡适在巴黎见到张的得意门生赵诒璹。267而宋恕的《卑议》就是受张、赵两人启发，在赵家写出来的。268张经甫在<胡铁花先生家传>中写道：胡传"尝言中国之患在西北，而发端必始东北。"269胡传把清代学者治地理学的风气转向了"防俄"，而"防俄"又导出了对日本的关心，胡适认为父亲"继续对地理学进修的原因，也是受当时国际和远东重要变动的影响。"270这是胡适的家学渊源。周质平指出："胡适一家两代的命运与日本侵华史有着不可分割的关系，"胡适对日本的"态度在鄙夷、敬畏和惋惜之间，有指责，也有辩护"当与他的家学渊源与自己的经历有关。271胡适对日本的态度基本上承自清末变法思潮以及周作人、戴季陶的日本观。
宋恕在1887年写的"梅溪书院观学"中写过"中原有本病，二千余载矣。"272这就提出了要根治中国文明病根的课题。梅溪学堂的老师出过"原日本之所由强"273的论述题要学生回答。可见日本问题已是当时人们关心的焦点。这个十三岁的少年来到上海正值日俄战争爆发，"这时候中国的舆论和民众心理都表同情于日本，都痛恨俄国，又都痛恨清政府的宣告中立，仇俄的心理增加了不少排满的心理。"274这段胡适日后的回顾道出了日俄战争与反清排满的关系。1904年宋恕晚年的朋友狄葆贤在上海创办了《时报》，少年胡适是热心的读者。其"独创体裁，不随流俗"275的办报风格影响了青年胡适的人格形式。胡适在1933年6月24日的日记中写道，重读宋恕的《卑议》并把宋恕列入"戴学，"276日本学者岛田虔次认为胡适的名学研究是继承并发展了章太炎所开拓的诸子学，发现作为思想家的戴震也应归功于章太炎。277其实，太炎是受到宋恕的影响，胡适对中国传统文化的"价值重诂"确实是继承了宋恕、278章太炎的思路。
胡适赴美留学以后遇到了两件大事，一是中国国内的亥辛革命，一是第一次世界大战。胡在1915年1月27日的日记中针对日本在第一次世界大战中的对华政策，写道："吾其为东瀛三岛之'Missionary'（传教士）乎？抑为其'pilgrim'（巡礼者）乎？抑合二者于一身欤？吾终往矣！"279这表明了日本问题已占掘了胡适关心的中心。他用两个英语词汇来表明自己的立场。他所说的"Missionary"并非西方意义上的传教士，而是儒教意义上的大同和平的使者，而"pilgrim"也非西方意义上的巡礼者，而是对王道日本理念的礼赞。此时，他已经看到，日本是中国文明的复兴的刺激源。
