第三章 作为思想典范的日本观

一．问题所在

1988年11月任达Douglas R. Reynolds教授在东京大学社会科学院学术讨论会上发表了有关〈被遗忘的黄金十年：日中关系，1898-1907年〉的概要。平野健一郎先生担任翻译，当时笔者正在平野先生门下读博士课程，也参加了讨论会，并得到了英文论文的抽印本。氏在1993年出版的专著中指出：清末的"新政革命主要有思想与体制两方面，如果不以明治日本为参照，对两者都难以理解。事实上，日本是作为任何分析的关键。"1氏把辛亥革命看作是"近代的、调和日本-西方-中国的政治形态的飞跃"，2他的研究焦点是"在1898-1912年，特别是1901-1910年间，中国在思想和体制方面，把长期形成的典范变为不同质的外来典范。"3他甚至指出，1916-1928的军阀混战与晚清的创新改革之间有着密切的联系。4任氏确实提出了一个因日本自甲午战争以来入侵中国而被忽略掉的问题，为甚么在甲午战后短期内中日关系突然由死敌转向友好？这一任达教授的问题关心也就成了我研究与思考的起点。

实际上，东亚对西方挑战的响应是在东亚中心与周边的互动中进行的，就明清之际而言，满洲在东北的崛起是亚洲内陆响应海权挑战的开端，而浙东抗清乞师日本也是东亚文明内部海权对陆权的抵抗。二十世纪的战争是在西方民族国家的典范中进行的，二战结束以后，非西方国家也多以民族国家典范为前提，为战争正名或对战争进行反思，而西方国家则开始对民族国家典范这个前提提出质疑，到二十一世纪初头，印度学者杜赞奇提出了要从民族国家典范中承救历史的主张，学界才开始重新探讨二十世纪的研究典范本身。

然而，二十世纪的东亚学者也不是都以西方为价值尺度的。柳诒征指出："三二纪前，吾史之丰且函有亚洲各国事实，固俨然有世界史之性。"5这是中国史学文明史观的传统视角，柳氏的史观中已经包含了周边，特别是日本的视角，日本学者内藤湖南在1919年就明确说："日本文化是东亚文化、中国文化的延长，是和中国古代文化一脉相承的。"6在二十世纪前半的中日冲突的氛围中，中日学者仍然保留了文明整体性的记忆。桑原武夫指出，西田哲学门下的所谓"京都学派"的弱点来自于对同大学的湖南为首的京都历史学派的学识的忽视。7台湾学者黄俊杰提出了走出自我中心的窠臼，建立"互为主体性"的东亚研究典范。8

黄仁宇认为蒋介石与毛泽东的历史功绩是分别打造了高层机构（军队、中央银行、教育）与低层机构，高层机构与低层机构使人想起上部结构（上层建筑）与下部结构（经济基础）的马克思术语。辛亥革命以后，中国的政治课题是建立"近代国家"，这是沿魏源"以夷制夷"的西学思路进行的社会政治革命，史华慈提出了推动中国历史变动的"深层结构"--"普世王权"的理论。9史氏指出："韩非子似乎在更深的层次上寻求法家终极的公共基础。"10李约瑟认为中国官僚主义把君主看作是假想的道德原点，11而实际上中国政治并没有实现劳思光所说的"主体性的客观化"，史氏也认识到了"普世王权"在结构与功能上的矛盾现象。史氏所说的"法家终极的公共基础"，笔者称之为法原。黄仁宇认为人类的历史是在道德与意志中演进的，12从中国文明的经验，可以说是围绕法原展开的。

笔者认为，中国文明在受到西方挑战以后，经过与世界思潮的长期接触，最后选择了马克思主义，就如同秦汉以后的中央集权是文明冲突的形势使然。按照黄仁宇的思路，对资本主义作出早期回应的日本经过五百年的内部组织革命已经发展成为东亚文明的上部结构，经过甲午战争，1899年日本朝野开始自觉到自己所扮演的角色，同时，中国经过辛亥革命也开始自觉到自己所扮演的下部结构的角色。岛田虔次继承了内藤湖南的东亚互动史观，在《中国近代思维的挫折》中提出了对亚洲特殊论的反证，13关键的问题是如何理解"广义的阳明学。"列文森指出，中国自从把传统文明轨道纳入"近代国家"，传统的史学观念也随之而动摇，14阿里夫?德里克Arif Dirlik则认为，"历史与价值不是超历史的永恒存在，而是特定的社会经济存在的产物，"并断言："只要革命的问题继续，历史的问题也仍将继续下去。"15黄仁宇把他的道德进化史观置于中国=东亚文明在回应资本主义时的内部互动上，提供了一个历史进化论的新视角。

笔者从十九世纪中叶，浙江特别是温州平阳-瑞安社会变动的视角，通过宋恕的日本观，想说明中国传统的礼法社会在向近代主权国家转变时，日本是中国历史与文化的内在变量，而非外在"参照。"清末变法由宪法精神的转变与变法范例两方构成，前者由世界思潮的冲击引发，后者则是因为明治维新汉字文明内部中心与周边地位的逆转促成。如果不从由于日本冲击所造成的传统礼制解纽的视角，是不能把握传统中国转型与再建的走向的。宪法精神的转变实际上是对"天下"--文明所有权观念的转变。这一历史回旋的契机是西方冲击，特别是美国立宪政治的冲击，但还是要通过重新发现中国文明的立宪精神进行的，《礼记?礼运》中引用了孔子的一段话："夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。""承天之道"说的就是法原，这是权力的所在，也是思想与制度的原点，清季革命是把对这个原点的认同从清帝转向日本天皇产生的。

许倬云认为从组织的角度看，周代政治制度是根据主权在民的理念维系的，16这一理念就是宪法精神，是管理者与周人集团暗默的契约，由"分封众建"体现出来。周天子合法性的前提就是文明主权在民的观念，礼教是在这一共有观念下实现的，这时周天子所承担的作用是法原，对法原的内化是政治伦理。周公是通过回护周天子的合法地位来维持儒家政治伦理的。法秩序要以政治伦理为前提才能成立。作为虚拟权威的周天子是文明的主权者，是作为文明统一体的集体道德的原点，"天子"不是国家的主权者，国家主权是以文明主权为前提的。在儒家看来，秦制是国家主权对文明主权的僭越。在作为政治体的"国"中生活的百姓只归属作为"天下"的虚拟王权才能获得作为人的私权。秦汉以后，这一中国文明的宪法精神被强权替换，法原与权原合而为一，文明成了政权的私产，中国人的私权失去了道德前提，要到明末遗民才对秦汉以后的宪法理念提出了质疑，这是东亚文明整体在响应西方挑战时出现的新观念。

汪荣祖认为："国家私利可超乎国际公法公理之上，强权可令正义不张，而中国正是强权与私利之牺牲品，此种羞辱挫折之感，正是近代中国民族主义的火种。"17实际上，这也是大同思想的火种，中国读书人把"天下"的世界主义原理投射到世界场里，重新构想全球规模的世界秩序是要求一个能使中国文明存活下去的世界秩序，宋恕把道德原点的中心投射到天皇上，而康有为则投射到一乌托邦的构想上。

近年来，浙江本地学者的关心从"浙东学术"、"浙东史学"向"浙东文化"发展，18而对""浙东文化"的关心又多与日本文化的形成联系起来考察。拉铁摩尔从权陆与海权的拉锯来看中国文明的政治格局，但他仍把哥伦布时代作为海权的标志，从中国文明政治重心的移转来看，可以把南宋建都杭州看作是中国进入海权时代的胎动。拉氏认为："日本侵略中国满洲及征服中国的企图，在某种意义上，表现了海上势力与陆上势力的直接冲突。"19我们可以把海陆两权直接冲突的源头追溯到蒙古对南宋与日本的入侵。20从十一世纪中叶出现的博多--明州的"双方主动型"自由贸易说明到宋代，21东亚文明出现了开封--明州--九州岛的三个主体。陶晋生指出，中国自西周时代，诸侯间时常维系着多元的外交关系，形成了一种"隐型"的传统，而不如一元的"显型"的朝贡传统为人注意，22王尔敏也指出了作为周代遗制的存祀主义国际道德仍在制约东亚的国际关系。

郑吉雄认为，十七世纪日本儒学古学派与古文辞学派与十二世纪浙东永康永嘉经济事功之学在反理学上有相似之处，并指出"纵观全局，崇理与崇气两个不同的典范的对立与互动，其实是一个超越国界的普遍现象。"23在他的视野中至少也有程朱理学、浙东学术、日本儒学三个支点。

内藤湖南认为日本文化独立的机运是从后醍醐天皇（1318-1339在位）时输入宋学开始的。后醍醐天皇本人的政治理想是天皇亲政，以为自己是正统之所在。这种正统观念一方面是受到司马光的《资治通鉴》与朱熹的《通鉴纲目》的影响，一方面来自对蒙古侵袭的抵抗。24在内藤的观念中没有在宋学中区分理学与浙东经制事功之学，他说："旧文化灭亡了，新起的思想却一以贯之，一直到德川时代。"25笔者认为，在这里出了偏差，日本的汉学家把中国看成是铁板一块！其实，近世日本是通过明州（浙东）与东亚文明结为一体的，日本在浙学传出的信息中产生出了日本的主体思想。这种文化主体思想与东亚大陆的陆权处于对极线上，而幕府是中国体制外的政治体。黄宗羲的反君主思想也是在日本与中国两种政治形态的对比之间产生出来的。正因为，明末遗民把日本视为东亚文明的海外据点，所以有日本乞师之举。温州的士人到十九世纪末叶仍然抱有这种连带感。

王尔敏从生态、存祀、关市三个层面来界定中国古代战略派思想家的国际王道理念，26他认为晚清外交思想的形成是从中国传统的存祀主义国际王道中转出："存祀主义是最后的理想，文化与政治的意识很强烈，根本来源，产生于宗法体制的政治。孝道与宗法秩序构成理论基础。"27这一观念一直是以秦汉以后的专制皇权为中心的，把东亚汉化王国视为在文明上从属中国的"属国"，自从乾隆年间庄存与对孝道进行了意义转释，28专制皇权遂丧失了合法性话语。

鸦片战争以后，日本成了文明防卫的"国防外线"29的第一线，经过王权的转化，通过兼并流球，以"民权"向存祀主义国际王道提出了挑战，30又以君主立宪的天皇形象向清朝的专制皇权提出了挑战。黄遵宪出使日本期间，正是自由民权运动高涨时期，映在他眼里的明治维新是"方戴上枝归一日，纷纷民又唱共和。"31他把"王政复古"与民权运动联系起来，从日本的视角把中国文明战略上的国际王道纳入了与西方人权价值衔接的轨道，而戊戌变法是把日本民权运动背后的"国权"作为典范的。辛亥革命则是以日本新型的国际王道为典范的"民主立宪"革命。辛亥革命与俄国十月革命又是有互动关系的。

鸦片战争以来，东亚大陆进入了西方中心的条约体制，这个体制到抗战结束维持了近一百年，明治维新以后，中国士人开始从把日本看作重建传统的体系价值的信息源，32埋下了条约体制的覆辙。梁启超在《清代学术概论》第一章中说：所谓运动"其中必有一种或数种之共有观念焉，同根据之为思想之出发点。"33梁是用西方民族主义对中国天下主义的最初发难者，他所说的"共有观念"主要是指民族主义，这成了中国二十世纪主流的体系价值。在甲午战争以后，还有一种以谭嗣同在《仁学》所表述的世界主义的体系价值，这两种共有观念的结合导出了辛亥革命。在日本冲击下，章太炎认识到中国文明的保存与清王朝的统治理念已不能两立共存，倒满革命只是更新文明的手段。梁启超感叹，西洋留学生几乎全体没有参加晚清西洋思想之运动，实际上是日本作为近代思想的典范参与了清末变法运动。

清末变法思想家重构传统，提出改革构想的根据究竟是甚么？关于这一问题，大致以列文森（Joseph R.levenson）的"价值─历史"观与张灏的儒学传统观为代表。前者认为，中国改革家从理智上承认西方的文化价值，而在感情上却归属于自己的历史。为了吸收西方价值，他们把西方文化的价值说成是中国传统中固有的以达到感情上的满足。他指出："梁启超以崇拜日本的文化发展来调和中日政治对立的事实，是中国西方化的又一个标志。"34张灏则认为，中国改革家主要是根据儒家传统的关怀和问题，对晚清西方的冲击作出响应的。他指出，对梁启超来说"日本可以设想为一个社会实验室，在那里可直接观察到西化的价值观以及固有传统与西方冲击之间的各种相互影响。"35这两家正好代表中国近代思想的起源是来自西方还是来自中国传统内部的两种不同的观点。

而强调来自西方的观点则把日本看作是西方的一员，强调来自传统的学者则把日本看作受中国传统文化影响的国度。但日本的"固有传统"与中国传统文化有怎样的内在关系？在传统文化的承传和扬弃、西方文化的受容和排拒这四个向度的内在联系上，两者提出与回答问题的焦点都围绕着日本。作为思想典范的日本观是建立在这两种接近法的对话上的。

史华慈都把民族主义（国家主义）看作是传统的对立面，36而李文森则认为民族主义者也要利用传统资源，世界主义则是立足于中国文明中的文化主义。37清末变法家发现西方民族国家有别于中国文明家国天下的观念是通过中日甲午战争的冲击，梁启超是把日本霸道--国家主义移植到中国的第一人，这是通过对文化主义的部分扬弃进行的，形成了近代中国的民族主义源流，而宋恕、谭嗣同则从文化主义的立场对日本王道--世界主义作出了回应，这是通过对王道日本认同来排拒西方民族国家的理念达成的。他们是从地方的角度出发最后达到了世界主义的高度，形成了近代中国地方世界主义的源流。而中国民族主义者只是把来自于日本的近代学术作为工具，38他们所见到的世界的共同"归宿"是民族主义的世界大同，地方世界主义者则认同东亚王道的普世价值，同时又关心自己生活地方的个别"命运。"39在中国文明整体背景下的地方世界主义者把"历史"与"价值"融合为一新的观念。

有清一代以朴学复古的学风继承了儒学思想典范中的"复古"志向。"三代"作为实在的蓝图，是历代儒生选择与重组文化价值时问答的潜在模式。而"三代"模式的核心是天子思想。沈才彬认为"儒学天子思想是多元的，是对臣民和皇帝的双向制约。"40也就是说，儒家的天子思想是一种以有位无权的虚拟权威为最高道德原点的文明契约理论。儒学思想典范通过对"三代"虚拟权威的重新解释来制约现实中不断肥大的专制皇权。孔子通过树立"周天子"的虚拟权威，确立了东亚文明的政治伦理，儒家学理是以"客观化"诉求为其立论的前提与目标的。

汪荣祖提出了晚清变法思想中中国富强与世界大同的双重目标，黄克武指出了清摸变法思潮中富强与民主的双重目标。41张灏认为:"宋恕更为开阔的儒家致用思想，使他在认同富强理想为正统关怀的同时，并未致使其摈弃儒家的道德理想。"42其实，宋恕从明治维新"皇权复古"看到了中国文明中主体性的客观化进程，并在这一政权的民主化进程中发现了民主的希望。这既是富强的目标，也是手段。宋恕把晚清以来变法的双重目标与清末变法的双重目标合为一个课题。

"三代"是儒家感情与价值的最终归依并规定了中国社会变迁的方向。林安梧指出了中国天子与日本天皇在概念上的不同，43我认为，同样是儒家典范，在中国开出了天子文化的政治传统，中国的皇权承担了法家预设的皇权功能，而在日本则开出了天皇文化的政治传统，日本天皇承担了儒家预设的天子功能。法家的天下实现了在法面前公平的人权观念，儒家的天下，实现了执法的公平性。这两种功能是互补的。借用林安梧的话，这两种不同的文化传统构成东亚文明在世界史中"多元互济"的政治结构。44可以把作为思想典范的日本观看作是儒学典范的近代演变形式，这也是浙东史学的现代形态。中国的近代转型是从"革政"到"革命"过程中通过作为权原的专制君主制45向作为法原的虚拟君主制的体系价值转换实现的。

李泽厚认为，甲午战争才是中国进入近代的转折点。因为儒学表层问题日益突出，三纲五伦受到怀疑。46张灏也发现，由"普世王权"、"官僚体制"、"正统儒家思想"构成的中国传统政治秩序的三元组合在1895年以后有着显著的变化。47但为甚么甲午战争会有那么大的效应呢？对变法志士来说，日本冲击不在于通过近代海战向他们提示了如何向西方学习"船坚炮利"，而是传送了东亚传统国家的近代形象。对此，变法志士感受到的是触及到历经二千年郡县制根底的总体性冲击。48清末变法志士开始在与中国传统的对比中研究近代日本政治社会的统合原理。日本成了变法志士提出问题与回答问题的共同模式。

周作人曾回忆过："我们在日本的感觉，一半是异域，一半却是古昔，而这古昔乃是健全地活在异域的，所以不是梦幻式地空假"。49这可以看作是对鲁迅"取今复古，别立新宗"50的一个注解。在日本的生活体验是中国一代新型知识分子立言的原点。周作人的感受反映了两代人的日本观。从徐光启同定基督教到郭嵩涛同定英伦三岛，再到谭献、宋恕、钱恂、夏曾佑、51章炳麟发现王道日本的思路都相同--以三代为现实的桥梁。第一代变法思想家是从清学中蜕变出来的。他们带着清学的复古志向去接近日本，把日本作为"三代"的活样本来加以考察的。

对戴震"以理杀人"的控告，章学诚提出了"官师合一"构想。52这实际上是对清代学术与政治分离现象的批判，矛头指向清代的文化专权政治。由于学术与政治的分离，结果出现了"官反为吏，吏反为官"53的现象。龚自珍在〈农宗〉中指出："先有下，而渐有上。下上以推之，而卒神其说于天，是故本其所自推也，夫何骇？"54他将专制王权转释成必要的政治象征--神，从而为权原在民的观念奠定了存在论根据。戴震"以理杀人"的控告经过章学诚"道之大原出于天"中对"天"的意义转释出现了打开的转机。"官师合一"的法家学说用在三代政制下的诸侯国，上可以维护王纲，下可为百姓师表，而用于中央专制的大一统帝国遂沦为专制工具。宋恕认为"在昔汉民，郡县称朝，妙选乡望，以充曹职。儒吏合一，法良意美。"55这是对章"官师合一"说的一种诠释，循吏遗风正是这一治世理念的体现。也就是说，"官师合一"在不同的宪法精神下含义是不同的。通过这一诠释，清朝的专制王权就蜕变为具有现代意义的政治象征了，而学术与政治的重组为文化型的政治家铺平了道路。

如果说，黄遵宪的《日本杂事诗》与《日本国志》是影响了中国近代进程的姐妹篇，那末，魏源的《圣武记》与《海国图志》则是影响了东亚近代进程的两部书。两人是十九世纪中叶与后期，东亚变局的见证人。佐久间象山读了《圣武记》后把魏源目为海外的同志，但似乎并不赞成魏源"以夷制夷"的主张，56也就是说，在象山看来，西化不是制敌的手段，而是发现自己的方法。吉田松阴似乎也并不赞成"以夷制夷"，在〈读筹海篇〉中写道："中国所要忧虑的不是外夷，而是内民。"57对于日本来说，魏源带给日本的信息是并非鸦片战争具体的状况，而是如何回应鸦片战争以后的西方冲击。《圣武记》看似在歌颂清朝武功，实际上提出了陆权已经无法回应海权挑战的问题。面对以炮舰、传教、鸦片出现在东亚的海洋势力，魏源首先想到的是唤醒中国东南沿海以及周边国家的自主防卫。

在《圣武记》第八卷〈国初东南靖海记〉中，魏源写道："以元太祖之兵力，而十万兵舶覆于日本，故水陆舟车自古异用"，这是在唤起作为海权的日本的注意，接下来，魏源指出：郑成功"请漳、泉，请海澄，何异于西夷之索港口？犯温、台，犯金凌，何异于西夷之闯内地？而薙发之令，何夷于今日之禁烟？"58这是说，清朝以压制中国来回应海权的方式已经不能适用与今了。晚明清初东南沿海地区的抵抗运动的记忆从早期回应西方挑战的角度重新唤起，黄遵宪把明治维新与朱舜水遗教日本结合起来就是承自魏源的这一思路。日本是晚明抗清的后援地，因此魏源认为："红夷之入寇，与倭不同"，"日本之深恶红夷不与通市者，防其鸦烟与邪教也"。59显然，魏源从陆海两权对立的角度对日本表示"同情的理解"，把中国的防卫从内陆延伸到了海上："中国山川两干，北尽朝鲜、日本，南尽台湾、流球。"60日本要担当起拱卫陆权的大任才是日本的幕末志士从魏源著作中领悟到的信息。

冯桂芬是近代中国一位承上启下的变法思想家。他提倡"鉴诸国"61的要求，不仅把中国置于世界视野之中，而且还意识到朝贡体系中，中国与周边诸国的力量关系转变的胎动。也就是说，在冯的世界形象中世界视野的获得与对"中国内"的周边王国的重新认识是同时进行的。同时冯还注意到"日本自周惠王时至今不易姓，与西夷无涉。"62这是基于中国传统的日本蓬莱观展开的日本观。冯并末把日本视为西方的一员。这里透露了两个看问题着重点的转变。一是沿海地域的主张与周边诸国发奋图强在精神上是相互助援的。二是普遍王权观念转释的问题成为主要话语进入了关心的视域。他已认识到要参加到世界规模的权力政治体系中去，中国需要进行体制与观念上的大转变。这一立场成为清末变法家的出发点。

凌廷堪承戴震"以理杀人"的批判意识，提出了新的礼学典范，凌的弟子李汝珍在《镜花缘》中，描写了一个体现乃师礼学精神的海外君子国，这是一种从中国文明的周边地带寻找礼意资源的思维方式。从这一清学的思想典范去理解日本，改革家发现了一个存在于传统乌托邦心像中的现实的日本。他们以清学的治学方法与问题关心去接近日本，通过与日本的沟通管道，重组了中国传统文化的现代意义世界。这一思路当黄遵宪、宋恕、谭嗣同、孙中山、章炳麟、梁启超、鲁迅、周作人、戴季陶、胡适、梁漱溟在回应各自的时代课题时保持了惊人的连续性，构成了一个连绵不绝的中国现代思想传统。援用英国式调适思想或法国式转化思想是中国文化意义重构时出现的。这二种西方思想传统不能取代中国文化本身，而是在中国文化意义重构过程中被利用的。63中国近现代思想史所表现的激进化趋向可以看作是对走向极端的日本主权政治的历史回应。

本文从发现日本、探讨变法、更新典范、走向革命、命题展开五个方面，通过对宋恕日本观及其展开的分析，力图弄清在近代中国作为政治思想典范的更新过程。

二．发现日本

龚自珍的日本访书之想说明在鸦片战争前后已有一部分知识分子自觉到东亚的文化整体性。魏源在写于1842年的〈海国图志原叙〉中鉴于鸦片战争警告周边国家："吕宋爪哇，屿埒日本，或噬或駾，前车不远。"这出于一种面对西方冲击时亚洲命运的整体感。前面已经讲过，冯桂芬对日本幕府末期的动向十分关心。64在〈万国公法序〉中提出"官天下"的张斯桂，1866年底曾向来沪的岸田吟香寻问有关日本的知识，对日本表示了浓厚的兴趣。65光绪五年（1879）冬，黄遵宪的《日本杂事诗》由京师同文馆以聚珍版刊行，其中有一首为："徂徕而外有山阳，余子文章亦擅场。南驾越裳北高丽，六鳌晓策耀扶桑。"66在注中，黄写道："盖东人天性善属文，使如物茂卿之言，以汉音顺读之，诚不难攀跻中土，高丽、安南何论焉。"以反宋儒著名的狄生徂徕被认为是日本近代思维的开创者，受到黄遵宪的重视，在黄看来，日本在东亚汉字文明中的典范作用是在文化层面的。

1882年俞樾受岸田吟香之托编纂《东瀛诗选》时，还提到读过荻生徂徕的著作，表示对"东瀛文物、企仰素深"。67徂徕的著作指的是1866年戴望在杭州书肆购得的《论语征》。68冯、张、戴、俞都出自曾国藩门下。可见经过太平天国的动乱，江南士大夫开始关注日本。俞樾是晚清的朴学大师。由他编纂的《东瀛诗选》在中国得到盛销，象征了中日间的文化交流进入了一个新时代。俞樾门下出了宋恕、章炳麟这二个在中国近代思想史上占有重要地位的学生也非偶然。

在近代中国，最早开始从文化触变的角度研究日本的是温州平阳人宋恕。他把中国文明的现代转型与近代日本的堀起这两个课题内在地结合起来,深化了黄遵宪发自日本的东亚连带的命题。出于对中国史上体制与思想一体化现象--以专制皇权为中心的体系价值的反思，从对传统中国的批判与现代中国的再建两个方面构筑了新的思想典范。对旧体制，他着重于对上层建筑--政治意理与集权体制，并对国人的思维方式、习俗进行了批判。相应地对现代中国的再建，他主张从更官制、设议院、改试令着手。

笔者认为从时间上的太平天国千年王国运动向空间上的乌托邦论过渡才能发现有助于重建传统的"异域"。处于宋恕变法思想核心部位的日本观是在这一思路上形成的。

那么宋恕是何时并且怎样从文化意义上发现日本的呢？

1900年宋恕在给日本友人馆森鸿的《亲灯余录》写的序中，自述研究日本的历程"年二十见庐陵《日本刀歌》，始知海外有先王大道尚存之日本国。"69庐陵是北宋思想革新运动领袖欧阳修的故乡，也是他的号。《日本刀歌》构成了中日间文化交流时双方共同的话语场。1866年岸田吟香来沪时与张斯桂的对话就是围绕《日本刀歌》提供的话语展开的。

《日本刀歌》（《欧阳文忠公文集》，54集。）提供了丰富的信息：一个接近可能，但又遥远的乌托邦心像；日本工艺的精美；中日间有一条贸易管道；宋日间的政治关系。从日本短刀的工艺联想到产生精美工艺的文化，从对文化的向往又联想到秦前的先王大典。王道观念是中国人虚拟家庭观想象的中心。70与西方通过社会契约来想象国家相对照，中国人则是通过家来想象国的。这种乌托邦心像通过日本短刀既有可以接近的一面，又总是引起中国人的历史怀旧感。从十九世纪末，这一心像作为一种新型的体系价值成了中国人更新历史的内在动力。

宋恕生长于一个文明冲突、价值观混沌的时代。这首诗为少年宋恕提供了在"历史"的连续感上受容"价值"呈现的方向，把少年宋恕带进了近代中日关系的"文化交流场。"71呈现在宋恕面前的已不是日本短刀，而是日本兴亚志士写的书籍。宋恕把欧阳修对"先王大典"的关心转换成对"先王大道"的关心，表现了他对寻求秩序的现实关心，同时又反映了他对近代日本的关心角度。以王道为中心的乌托邦心像是宋恕反思中国历史的泉源，而这又促进了宋恕对被认为体现了先王大道的异域的学问关心。从这样的时空间话语的同定与转换关系中，我们可以发现中国从传统内面走向现代世界的路向。

宋恕开始接触到日本是1887年随岳父孙锵鸣赴沪以后。宋恕到上海就与张经甫一见如故，时相过从。他在张提出的"废时文"的前面，又加了"改官制、""开议院。"72这三条改革案实际上是对清王朝上层建筑的挑战，预示了中国传统政治秩序向现代的转变。宋恕在1902年写的《外舅孙止庵先生挽诗》中回忆道"丁亥相从到沪滨，便求东史考维新。百年心醉扶桑者，我是支那第一人。"73丁亥即1887年，考察日本维新与要求中国变法，在宋恕的思想中是物之两面，不可分割的。能够对日本的文明转轨表示惊叹，说明宋恕渡过成长期的温州瑞安小城的社会气分与时代潮流是互动的。

这样的改革意见表达了一种新的生活态度，反映了一部分中国士林开始提出回归到自己日常生活的世界中来的要求。而地方社会的意义重构是在对"世界之中国"的自觉中进行的。这时，日本作为成功响应西方的东方国家对中国具有了典范意义。宋恕曾向友人表示"年来颇思觅灵药，东渡方壶西流沙。"74"灵药"可以理解为传统中国向现代转变时的人文资源。黄遵宪在1898年还乡以后补作〈日本国志书成志感〉中写道："改制世方尊白统，《罪言》我窃比《黄书》。"75《日本国志》的完成与宋恕开始关心日本是同一年，黄遵宪认为："日本维新之效或则霸，而首先受其冲者为吾中国"，76这是说，日本既能成为中国的榜样，也能成为其霸道的受害国，但是浙江派与广东派对黄遵宪所揭示的日本模式在接近方式上的不同取向可以区分为内在参与与外在响应。

1892年初宋恕去天津晋见李鸿章向李提出上书及变法论《卑议》稿本，主张"易服更制，一切从西。"77然而，宋恕的变法主张背后始终有一个日本典范作为根据的。他希望李能"除周后之弊，反秦前之治，塞东邻之笑，御西士之侮。"78在这里，"东邻"成了促使国人进行变法的内在强制力量。这是通过利用中心与周边一体的观念来刺激中国进行变法。几乎同时，康有为在广州万木草堂开设万国政治沿革得失，把《日本政变记》作为授课内容，提出效法明治维新。791895年后康有为为黄遵宪写〈日本杂事诗序〉，他认为《日本杂事诗》与《日本国志》"宜其达政专对绰绰也，"80只是把近代日本的崛起作为中国政治改革的参照，而没有视之为东亚文明回应西方挑战的划时代事件来看。梁启超是康有为的门生，接受了康有为效法明治维新的接近方式。他们把日本看作中国文明的外在参照。

宋恕自述："二十六，游学申浦，始见彼土书三种，则冈鹿门（千仞）氏之《尊攘纪事》、《观光纪游》，冈本子博（监辅）之《万国史记》是也。"81张经甫1884年访问了来游的日本兴亚志士冈千仞，二个意气相投，过从甚密。冈千仞访中时携带了50部《尊攘纪事》赠送中国友人。82张也可能得到一本。《观光纪游》是作者1884-1885年访中时的日记，1886年在日本出版。《万国史记》是冈本监辅汉译的世界概况，表达了明治中期日本兴亚志士的世界认识。尽管宋恕对该书的体裁有微词，83但该书提供了从亚洲看世界的视点，为中国读者提供了日本人看中国的视角。

三本书中，宋恕很可能最初是从张经甫那里读到《尊攘纪事》的。1896年宋恕在给冈千仞的信中说"吴人张经甫与恕善，每论东士，必及先生。"84宋发现"闻道扶桑富乃强，本原尤在四维张。"85宋已认识到发家"富强"之旨也是以"伦理"为前提的，而这一发现启开了中国近代学术复兴由周边向内地的传播路向。可以认为张经甫是宋恕走向日本研究的引路人。日本维新志士的事迹也影响到了宋恕的人格塑造，使他必须去思索变法，响应近代日本向中国提出的改革课题。与日本的维新志士相比，宋恕是以从事学问的心态反思中国的。

根据宋恕日记，他在1892年3月始见《观光纪游》。冈千仞在该书序中写道"知东西之相反而不可相无则功分定矣。"这提供了由东西文明冲突走向相互理解的视座，表现了一种价值中立的亚洲视角的全球化世界秩序观。日本成了东西文明对话的第三者。通过冈千仞─张经甫─宋恕，近代中日两国间形成了早期的间文化角色网。新的世界秩序观通过这一网络得以进入到中国的文化脉络中来。

甲午以后，冈千仞、冈本监辅受到了中国读书界的注目。孙宝瑄甲午年底购入《万国史记》。86蔡元培1896年读了冈本监辅的《日本史略》，871899年重阅《观光纪游》。88宋恕在甲午期间，见日本胜局已定，提出了"宜以日本共拒俄罗斯，以扶亚东之大局"89的主张。这一主张得到了章炳麟、锺天纬的响应。90胡适父亲胡传是晚清强调俄国威胁的先达，光绪十八年（1892）正月十八日宋恕偕赵铸南、颂南兄弟拜访胡传，畅谈良久。91此时，宋恕正在起草《卑议》与〈上李中堂书〉，在与张经甫一起去台湾还是去天津见李鸿章之间犹豫，拜访胡传说明当时在上海的变法志士之间，何去何从是互通声气的。而宋恕已经是年轻一代的变法思想领袖。

宋恕1890年在给张之洞的上书中认为"神州之衰极矣！通海以来，苏张谋食，凭洋务为良媒，齐鲁尊闻，贱新学为末技。二病交攻，不可救药。"92这表明宋恕早已认识到在中国，西方文明与中国传统文化之间缺乏一个调节、对话以及转换的中间地带。

发现日本是出于解答对这一认识的文化需要。1900年底宋恕与来访的冈本监辅就中国与日本"古为一家"达成了共识。这是20世纪初头中、日两地兴亚志士的一次历史性对话与交流。他们有一个共同的出发点即对"西化"的本土反抗，这种反抗是受容西方文明的一种形式，这种形式形成了中、日两地文化保守主义的对话空间。宋读完了冈本带来的文章后写跋道："扶桑于吾土，于古一也，然于今则文明之度殆甲世界。"93手稿上在"于古一也"的后面还有"汉魏以后文明日进，至德川氏之代而文章政教庶几三代之盛及皇权复古，创立宪法，大兴学校，文明进步之速不可思议"一句。94这段话反映了宋恕与中国现实相对照的日本观。他认为"皇权复古"的明治维新才是"庶几三代"的德川时代的完成，而这一完成在东亚文明"于古一也"的整体意识中进行的。也就是说，在宋恕看来，明治维新"皇权复古"是东亚政治史上"义"与"命"从混合走向分离，有从分离走向合一的历史过程的终局。

与日本相对映，中国"自从鞅起禁民议，几度焚坑忆惨然！昏虐横行神若助，文明退化圣无权。"95这就提出了如何使中国文明进化的课题。宋恕看到了日本"皇权复古"是东亚社会回应西方冲击的一种方式，体现了东亚社会的民主进程，这说明，东亚社会在道德观念更新上的同步性。宋恕的同乡好友黄庆澄也与宋恕几乎同时对日本产生了兴趣，于光绪十九（1893）年五月初四到七月初四在汪凤藻驻日公使资助下赴日考察，回国后于光绪二十年二月出版了《东游日记》，黄在五月二十日"往观王城"的条目下，写道"今则地球九万里，履海如平地，轮舶所至，无孔不如，日本西境与中国为辅车之衣，互相为命，无足为虑。惟东北诸国，孤悬无倚，所谓冷暖年来只自知者也。"96锺叔河认为黄庆澄"主要是一个到日本来寻路的人，有积极参与的意识，却不是一位研究者，"97确实，黄的关心在如何吸收西学上，日本已经迈出了第一步，这对中国来说，处处都可以引以为鉴。在这句话里，更透露出一种命运与共的连带感，这种感觉与宋恕接近日本的方式是一致的。宋、黄的日本观背后有一在国际政治的格局中相互定位的连带感，展示了一种出自东亚文化传统的国际秩序观。

从中国"专制皇权"向日本"皇权复古"的视线转换实意味中国文明中体系价值的转换。这一皇权形象的历史置换才是宋恕的变法思想的源头活水。接下去宋恕写道"盖东洋文章，西哲未解，吾土文章、西洋文章，扶桑学士多能精通。于是乎世界哲学之聚光点殆在八洲三岛之间矣。"日本成了中国与西方文明对话与交流的中心。在与近代日本的相遇与对话中，宋恕实际上在发现并评价近代日本吸收西方文化的方式。于是宋认为"扶桑哲学之盛吾土与有荣焉，先生此书出于扶桑吾土亦与有荣焉"。他竭力想把近代日本文化的"新芽"嫁接到中国的"老根"上来。也就是用日本这个新上层建筑来改造清朝中国这个旧体制。

宋在〈赠冈本韦庵先生〉写道"茫茫禹城难黄主，赫赫姬宗不白奴，"在前句注中有"禹域白人势强，黄人万难自主。"98在后句的注中有"古来相传日本皇族姬姓，出于吴太伯。"99他把同"宗"而能自主的日本看作中国摆脱西方主导的条约秩序的救生圈。手稿中有"郑樵有《通志》之著，先生著《万国史记》学业略同"的注文。这是章学诚史观与冈本史观的一次对话，两者都志向于终极目的。1903年宋恕游访日本，认为日本的成功"此由历史上有特别之胜利，非易深解，决非今之粗心暴气之新党所能解矣！"100宋恕没有像张之洞那样以敌对民族主义的方式接近日本说明他是用一个与主流不同的视角来观看日本的。

宋恕在1877年写的〈孤屿怀古〉中有"凭吊江潮夷犬吠，大英领事孟楼眠"101一句。温州江心屿上有纪念唐代诗人孟浩然的浩然楼（或称孟楼），1877年温州开埠，英国决定在江心屿上设英领事馆，首任领事设临时领事馆于江心孟楼，这一事件刺激了温州士林。宋恕在瑞安读书时，对他来说，江心屿是唯一的凭吊古人的文化中心，而近代中国社会的变化就是从这一中心的内涵变化开始的。当他求学的空间扩大到了省城杭州，作为文化中心的孤山又出现在他的视野里。而当他定居上海以一种承担中国文明的视野审视中西文明接触时，作为东西文明交流中心的日本就出现在他的思域里了。寻求更新传统文化资源的视野随西方冲击的加剧而扩大到东亚全域。

1905年宋恕根据游历日本的经验完成了他的"粹化"思想。他认为"国粹"与"欧化"非但不矛盾，"国粹"是在"欧化"的过程中得以发扬的。"盖真国粹真欧化，其源皆出于爱众。故一互考，而调和之境易臻。"102，因此，他提出了"宜兼治日文者，以其为调和粹化无上灵药"103。这说明宋恕把"三代"与近代日本置于同一的视野，来思索变法。这种把未来置于一个单一的过去─现在的网络中来把握的思考方式是全球性思维的特点。"国粹"与"欧化"都是近代日本社会变革的产物，在明治二十年代出现的国粹主义是在野知识人领导的文化运动，旨在把国民的权利落实到对文化特性（主体性）的发扬上，通过对文化特性的发扬，把立宪政治置于社会道德之下。104通过与近代日本的文化接触，宋恕把民权意识与东亚的文化一体感结合起来，皇权的外在权威遂被内在法原所取代。个人权利观念的受容与文明法原的发现是同时进行的。

刘绍宽在1904年写的《东瀛观学记》认为："自创新说，有可以强种而保族者，亦国粹也。所谓粹者，不惟古经而已，若硁硁以抱残守缺为主义，恐亦戾乎时中之圣矣。"105宋恕与他的晚辈同道已把日本看作中国文化更新的泉源。调动并特化传统文化中的某些因素来适应新的世界环境，以回应更大的冲击时，中日两地在文化上的关系反而更密切了。

宋恕1901年2月在〈赠馆森袖海（鸿）以许氏《说文解字·部首》乞注汉吴音〉题下写了四首诗：

亭林辛苦讲音学，白发穷山业未精。可惜不曾航一苇，饱听儿女话天明！

研音考训尽天年，毛戴诸君亦可怜。太息孤怀谁会得？惟应海外有平田。

神州苦乏定音书，乡异年差读古书。深慕扶桑长画一，大功空海此间无。

生当浩劫重重后，古语真源不可寻。袖出许书再三拜，乞君教我汉吴音。106

在第一首下，宋作注道："亭林先生着《音学五书》，常慨然有复古语之意，时人或效其所考证'天明'二字之音以相戏。今按日下所传习此二字之汉音与先生所考正符合，然则使先生曾游学彼都，其学岂止如此乎？"这样，宋就从音韵论的层面把三代与日本联系起来了。第二首下，宋作注道："按加茂、本居、平田诸子所处之境，所言之义皆与毛、戴诸子大异，然其欲以古语、古文潜动国人之感情则同。"107这样，宋就进一步把清代学术与日本"国学"所关心的问题合而为一了。这是清代学术所指向的工具理性与日本"国学"所发现的日语语音的一次相遇。宋在"赠别馆森袖海"中写道"若尚有余兴，则越海考虾夷之言语以助证古音，增起东洋同族之观念，是所愿矣！"108宋晚年还根据日语字母创造了温州文字。109对他来说，日语字母既是一个标识母语的借用工具，又是三代古音的理念型。"义理"与"考证"交织为一的思惟方式在与日本的相遇中发展成了全球化思惟。也就是说日本成了问题的中心。

陈黻宸证言"与先生游者既习闻先生言，渐知古今政治真理与古帝王理人经国之道，相戮力提倡以求其是。"110可见宋恕的变法思想在趋于完成的过程中开始对与之交往的同时代人发生影响。谭嗣同是宋的变法同志。蔡元培1900年读了他的《卑议》，认为"多厘然当于心者。"111宋还向蔡元培推荐唐甄的《潜书》112。他被梁启超誉为"梨洲以后一天民。"113章炳麟回忆说："其轶特魁垒之气没世不可忘也。"114《明夷待访录》是经过宋的手在清末变法志士之间流传的115。可以说宋是清末变法思想的传播源。林损、许寿裳、马叙伦则是宋恕思想在二十世纪的传人。

对理学意理的批判伴随着对中国史上被埋没或被视为异端思想家的发现与重新评价。而对传统进行文化批评又促使宋恕向日本社会寻求再建中国的人文资源。章炳麟1899年在日本游历时与钱恂、梁启超、孙中山有过接触。章在给汪康年的信中报告了与孙见面时的感受"聆其议论，谓不瓜分不足以恢复，其言即浴血之意，可谓卓识。"116此时，章受到孙革命思想启发可谓确论，然而章的关心却在利用日本的文化资源重建中国文明，他此时在给宋恕的信中说"日本自太伯、伯禽之裔已多流徙其间，商、周遗制尚矣，是岂不信哉！"117正是通过太炎的媒介，孙与宋提出的思想课题相遇了。

宋恕写了〈日本人种谈〉回答太炎提出的问题，他认为古代日本的客种是从中国移入的并重新解释了《尚书·益稷》中"臣哉邻哉"的意义。118"邻"与"连"通，昔日的"臣邻"，如今成了"甲世界"的楷模，中国传统的"臣邻"秩序从内部开始崩溃。宋读了馆森鸿带来的伊藤仁斋的《语孟字义》后写道"《语孟字义》与戴东原《孟子字义疏证》相契合，使东原见仁斋，必相视莫逆无疑也，"119并认为"禹城儒教当复兴乎！则新安之教权其必移于仁斋哉！"120他在日本文化中发现了一条走出干嘉朴学隘路的通道。121宋在甲午前提出的变法主张，甲午后开始成为变法志士以不同的方式付诸于实践的课题。清末变法志士发现了一个作为改革中国的文化资源的近代日本--多层面的文化复合体；并利用这一资源形成了中国第一代新型的知识群体。

他们共同拥有一个作为思想典范的日本观，在日语的语音文法中获得了"因事而动"的经验体验，并把这一体验通过教学或文章言论成为推动传统中国走向现代转变的播种者。谭嗣同说："彼不尚文，"122"文"指的是理学意理。梁启超也说："日本国俗与中国国俗有大相异者一端，曰尚武与右文是也，"123宋恕1899年在给梁启超的赠诗中写道："自古救民须用武，岂闻琴瑟化豺狼！"124在留日学生监督钱恂1901年在给汪康年的信中指出："或曰日本当年将军之威权，天皇且拱手听命，安得曰无压力？不知日本仅压人以武力，故可伸之机易；中国则压人以文力，故可伸之机难也。"125秋瑾在日俄战争期间作过"明治天皇雄武姿"的诗句。126韦政通先生指出过："忠孝混同的思想，实是孝道思想的演变和政治制度的演变，二者之间交互影响所产生。"127清末政治思想对日本冲击的响应是以对这种"泛孝主义"的认同解构进行的，这实是把权原转变为法原的过程从而奏响了打倒专制体制的序曲。

那么作为取代理学意理的新典范是怎样被变法志士认知的呢？

三．探讨变法

甲午以后，清末变法志士来往上海"商量学术、讨论天下事，"128形成了中国近代史上书生论政的局面。我们可以从中看到现代中国的思想起源，而在清末变法思潮中，又出现了广东与浙江二派。清学的分裂自此开始。前者以康有为、梁启超为代表，后者以宋恕、夏曾佑为重镇。这二派都通过以"三代"为准则的儒学典范思索变法。宋恕1895年2月在上海结识康有为、梁启超129。宋恕对康最初的印像是"学似过季直、志三。上海张经甫，博古不及长素而通今似过之"130。宋从张謇、陈虬、张经甫这三位熟悉的先辈人物来评定康有为，对康表示了理解。梁启超与宋恕往来较密切。他将宋的《卑议》与黄遵宪的《日本国志》、《日本杂事诗》列入了《西学书目表》。可见，在梁心目中，宋恕与黄遵宪有近乎相同的地位。

《时务报》展开的变法主张以兴办学校为中心。这与张经甫、宋恕提出的"废时文"（后宋恕将其发展成"改试令"）是一致的。然而关于"开议院"梁则认为"强国以议院为本，议院以学校为本，"131主张先从教育着手，后进行制度改革。这与宋恕主张从"改官制"着手形成了对照。学界指出了晚清儒学经世思想中有提倡实学的广东学派与以制度安排为目的的"浙东学派。"132这可以作为两派看待现实问题姿势不同的一个说明。但十九世纪末广东派与浙江派在上海的争执不只是学派的不同，也是两种对外来冲击不同态度的冲突。有学者认为，康有为主要是在社会、政治观，而章炳麟则是在思想方法上接受西学133。这也表现在他们的日本观及如何取法日本的看法上。

梁启超认为"中国日本，同立国于震旦、画竟而治、各成大一统之势。"134这与黄遵宪的"立国扶桑近日边，外称帝国内称天"的日本观相符。这一日本观把日本看作自成一方，与中国无涉的孤立存在。而宋恕则视日本为中华世界秩序中尚保持秦前文化的特殊成员。对明治日本吞并流球、侵入朝鲜、发起甲午战争两派都十分关注并保持警觉。但甲午以后，康有为开始视日本为西方列强之一："俄北瞰、英西睒，法南瞵，日东眈，处四强邻之中而为中国，岌岌哉！"135而宋则认为"盖古来朝名之非译音字者，惟金、元、明及我大清，今日外国名之非译音字者，惟安南、日本。"136这是通过汉字的释义体系来认知东亚世界整体性的思维方式。但宋恕超越政治意理的儒家情怀却播下了辛亥革命的火种。宋恕在甲午战后，记录过一个梦："昨宵梦登泰岱最高顶，正值日出东海照扶桑。"137可见宋恕在对传统文化进行现代拆散与重组的过程中，已把文化取向转向了近代日本，从日本冲击中感受到了推动中国改革的巨大能量。

黄庆澄1895年出夏作客杭州，与当时杭州驻防营协领贵林以问答的形式完成《湖上问答》一书，书中，黄说："考之儒家之旨，重在足民，是藏富于下也。法家之旨重在足君，是藏富于上也。西人之旨重在足国，是藏富于公也。夫足国者，上可足君，下可足民。"138显然，这一认识来自于他对日本的考察，甲午战后，日本成为敌国，黄不便直说日本，但在黄眼里，"重在足国"的治理原则是超越"阳儒阴法"而上遂的。他想把这一原理导入中国，同时，也看到了世界走向大一统的趋势："如战国时，而有强虎狼之秦，盖汉之鹰犬也。时贤皆目俄为今之秦，俄殆德之鹰犬欤？"139黄认为最后要由德国来坐享全球化的利益，实际是暗示日本在东亚文明全球化进程中的角色。这一认识被晚清末变法家多次表述过。140黄是从反面，而宋恕与他的同道是从正面肯定日本在全球化进程中的作用。这表明了他们的共识──近代日本的文化转型是东亚文明整体克服"道的倒置"的全球化进程。一种有别于"阳儒阴法"的体系价值开始逐渐成为清末变法志士的共识。

广东派把日本看作一孤立的存在，因此对崛起的日本提出了应该学习甚么的问题，而浙江派把日本视为中国内的一员因此提出了应该怎样学习的问题。不同的日本观是变法思想的根本分歧点。梁启超在光绪二十二年十一月写的〈《日本国志》后序〉中写道：读了黄遵宪的《日本国志》，"乃今知日本，乃今知日本之所以强赖黄子也，又懑愤责黄子曰：乃今知中国，知中国之所以弱在黄子书成十年，久谦让不流通，令中国人寡知日本，不鉴、不备、不患、不悚以至今日也。"141梁是从有无侠义心--近代民族主义的角度，知道了日本所以强，中国所以弱的原因，对他来说，日本不只是一个客观认识的对象，而且是驱使清末变法的动力。但是黄遵宪所提供的日本模式通过康有为向光绪帝进呈的《日本变政考》，遂揭开了戊戌变法的序幕。142日本模式是在魏源"以夷制夷"的指导思想下开始影响清末变法的。也就是说，日本是作为上部构造出现在东亚文明的现代变迁中。

宋恕是立于一医治中国文明"本病"的立场去接近日本的，对日本文化的取舍尺度自与梁不同。梁认为黄是"良史之才，"而宋只承认黄"有政才。"143梁认为"日本立国二千年，无正史，私家记述，秽杂不可理。"144宋则认为"曩读日本古史，始而怪其不经之甚，已而悟曰：奚怪焉！夫天者王都之代表耳，神者贵人之代表耳，万国古史皆然，奚怪焉！"145梁是西方价值取向--民族主义的日本观，而宋则是东亚价值取向--世界主义的日本观。但是黄、宋、梁三人还是有许多相通之处。黄认王韬为知己，王反对魏源"以夷制夷"的主张，黄主张效法日本也是从文明承担的立场，这与宋恕是一致的。另外，黄晚年所抱的"人道参赞天地"的道德进化论可能受到浙东史学的影响，他对梁启超说："扶阳抑阴之义乃专制帝王假借压制之术"146可能受到宋恕、谭嗣同思想的影响。

梁启超五年后回忆读黄遵宪的《日本国志》时说，当时"无以据明史以言中国之时局。"147黄遵宪把自己的《日本国志》比作王夫之的《黄书》，表彰朱舜水的事迹，唤起了晚明史中遗民抗清与乞师日本的历史记忆。正是这段记忆把东亚文明的命运在新的国际环境下联系在一起了。郑吉雄指出："朱舜水自浙东远渡重洋而来，输入了浙东学术重视形器实用、事功经世的思想，成为浙东学派与[日本]古学派之间的一个重要桥梁。"148黄遵宪通过从这个"桥梁"传回来的天皇正统史观与黄宗羲的民主思想相结合实际上颠覆了秦汉以来的政治典范。

甲午战后，黄遵宪就认识到"有器无人终委敌，"149章太炎总结甲午战争的教训时也说："咎在用人不在立法，"150北洋海军的吨位甚至超过日本，但仍然全军覆没，这说明胜败的原因在用人的组织原理上，梁启超到了日本才发现中国人只知有天下而不知有国家，只知有部民而不知有国民。章太炎在光绪二十三年十月与十二月写过两篇读《日本国志》的感想文字，在〈读日本国志一〉中，太炎感叹到："呜呼！天特使日本盛衰兴替之际，前于今三四十祀，其亦哀夫黄种之不足以自立，而故留其弹丸黑子以寸其类也。"151这是一种把中国文明的保存与日本联系在一起的观点，日本对太炎来说，是东亚文明的复兴基地。〈读日本国志二〉后来改为〈东鉴〉，收录在《訄书》第二十八章中，太炎的结论是"自强者非小之患也，不小乃不足以自强也。"152对"小"的价值认同投影到中国就是对部民的关心。同样是主张"新民"，梁启超是用西方主权国家的模板要把中国打造成近代民族国家，而宋恕则是要使部民获得文化上的自觉来争取权利。《时务报》馆成了《日本国志》的传播源。153

梁启超认为日本当局，"变法则独先学校，学校则首重政治，采欧洲之法、而行之日本之道，是以不三十年，而崛起东瀛也。"154这就是以近代教育培养新型官僚，通过新型官僚建立民族国家的模式。因此，广东派的价值取向是国家主义，而日本提供了建立民族国家的模式。关于变法步骤，梁主张："其能如日本之已事，先自数省者起，此数省者，其风气成，其规模立然后浸披靡，以及他省。"155这就把日本置于中国变法运动起点的位置。在怎样推行变法的问题上，梁认为"凡受命为新王者，布政施教于天下，必先与民变革焉，"156但一中央集权的近代国家蓝图与"先自数省者起"又如何能够同时存在呢？也就是说，作为权力体的"国"与作为价值体的"天下"如何调整其内部关系？反传统主义者主张用"国"取代"天下，"这样，民族国家的主权原理与家国天下的文明原理在权力与价值之间会发生冲突。此时，日本天皇作为价值体的存在象征与权力体的清帝势不两立，结果是清帝退出历史舞台，这意味秦制以前的"国"的权力体在东亚文明整体的"天下"价值体下的复权。这就是地方世界主义者的世界秩序观。

《湖上问答》的作者也是从"中倭启衅，大损国威，有志之士竟言救时。救时之法，可得闻欤？"出发的，但是黄庆澄则认为："上在督抚，下在州县。"157也就是说黄主张先进行督抚以下行政区域的地方改革，不做全国规模的大手术。他针对中国的国际环境，说："窃观亚洲全局，中国固面面受敌，日本亦未便夜郎自大也。今乃首发难端，凭陵上国，多方要挟。嘻！是不过为他人作嫁耳。"158在这样的日本观里包含着把中日间的敌对关系转化为东亚命运共同体的愿望，面对日本冲击，黄提出："但望此后人才辈出，贤者能，能者贤，京、外协力，上下一心，一洗数十年虚骄昏聩之气。"159在这里已经可以看到把日本冲击转化成民族（国家）主义的倾向，但是这种转换并不意味把国家主义视为目的，为是要借助日本冲击来洗涤中国的"虚骄昏聩"，同时也希望日本不要因为战胜而"夜郎自大。"黄不主张设议院，引进西方法律，他认为："治地球者，议院也；乱地球者，亦必议院也，"160把改革的重点放在州县本位的发展上。

宋恕则主张导入议院制，孙宝瑄在1897年（丁酉）进一步发展说："乡立议院，家出一人入，议治一乡事。县立议院，乡出一人入，议一县事，......合大地立一议院，国出一人入，议治万国事。"161这是从陈虬在《治平三议》中展开的全球化的大同思想发展出来的世界秩序观。在此，我们可以看到浙江派的变法思想内藏一指向世界国家的政治原理。黄庆澄认为议院有治乱的双重性格，是看到了民权要从属于国权的近代国家的性质。宋恕在1897年刊行的《卑议》印本中说"夫以发政言之，则根本在枢部，枢部今若此矣！以及民言之，则根本在州县，州县今何如哉？"162按照宋恕的愿望，"先自数省者起"最终将归结为以"民权之世"代"吏权之世，"163这是一幅以"民权"为根干的全球秩序拼图，而非中央集权的近代国家。对他来说变法的终极目标就是促成"民权之世"的实现。

丁酉年初，孙宝瑄从宋恕推荐的《颜氏学记》中受到启示，发现"三代"不是儒家理想中的教条，而是存在于经典之外的在现实世界中具有生命力的制度。164这一年，他们围绕"三代"展开了讨论。这年七月孙谒见李鸿章。李对他说："吾大臣，天子之牛马也。汝辈犹虮蛩"，孙听后感叹道"三代下，人主如驱牛马行乱草中，末受践踏者，幸也。"165这表明浙江的变法志士对天子─大臣─庶民这一权威序列开始怀疑，试图建立一个中国版图内各省之间的权力关系。那么"三代上"是怎样的社会呢？九月宋恕发表了下述见解："儒家宗旨有二：尊尧、舜以明君之宜公举也，称汤、武以明臣之可废君也。"166原来，探讨"三代"的社会原理是为了给现实的变法运动寻找根据。

十月章炳麟对宋恕、孙宝瑄说"三代上，授田法行，故其民自称食毛践土，"而唐以后为君者"践民之土，食民之毛而已。"167这些议论的焦点是君权的正当性。他们意识到了三代以后权原的颠倒，168还权原与民的要求是在为法原立言。这反映了中国第一代新兴知识阶层重组体系价值的动向。他们要求改革旧制度，建设新制度，调整君臣官民关系。随着"三代"从作为理学意理的价值资源向重组体系价值的感情资源蜕变，对儒学的关心也开始脱离僵化的教条，而对日本的发现，又使这一蜕变转化为对近代价值的理性认可。

谭嗣同在《仁学》中说："日本之胜，则以善仿效西国仁义之师，恪守公法，与君为仇，非与民为敌。"169这与康、梁的甲午战争观是一致的。显然，在谭的脑中有清帝与明治天皇两个不同的君主形象的对比。在他们意识中开始萌生取代传统权原的民族主义世界秩序观。从谭的言论中，变法志士可以获得道德假想中心由清帝向明治天皇转移的暗示。这一暗示是对作为近代国家权原的天皇的响应。由这一"回心"所产生的对人类前景的展望可以说明甲午战后的十年，为甚么中日关系由敌对转向友好。甲午以后，普世王权的变化是发生在政治伦理观念上的──由"天子─庶民"的君主形象向"君权与民权合"170的君主形象过渡。这一君主观念的变化形成于同近代日本的对立关系中，同时又转变成对居上者"散权"或"让权"的要求。

宋恕1896年4月与谭嗣同，1711897年1月与章炳麟在上海相识，172谭的《仁学》稿本就是宋给章看的。1731897年以后一种新的君民观开始在变法志士间传播。这引发了一场"三代"与君民关系的对话。戊戌年间，宋恕与孙宝瑄围绕应如何变法，怎样向日本学习展开了讨论。

宋恕知道："日本为数千年一姓相传之国，君臣官民气最结固，"174但"其人心何以能然"这一问题一直困扰着他。孙宝瑄认为："是仍封建之利也。地小而君与民各相亲，所谓士食旧德，农服先畴，上下之情易以通矣。"175据此，宋恕提出了"中国欲步武泰西，必先复三代，由三代然后进于泰西"176的变法论。而"三代"是怎样的社会呢？宋参照日本，把"三代"描绘成"盖地小，耳目易固，其贤人易得志，乡闾三议有权，君不必甚愚其民。"177近代日本是作为"三代"的活样本反映到清末变法思想中来的。在这样的认识上，宋恕从制度论的角度，以日本维新前的幕藩制度为蓝本，提出了限制君权的变法方案："能大开上下议院，自宰相督抚以至州县，咸由公举，行之十年，则十八省必可进至倭人末变法以前局势。"178这是一个把"直省"从皇帝"直辖"中解构出来的改制方案，从日本维新史的角度看是"复古"，但从变法论的观点看却是创新。宋将这两个视点同定在他的变法思想中了。这是对"小"社会的发现。怎样才能实现"小"社会人伦观念与沟通体系的自律发展呢？这正是一代变法家关心的原点。179

孙宝瑄是理解宋恕设议院的用意的。他解释说："惟先设议院，以绅其权，而后徐辟其智，则民心已平，而无所争。"180"设议院"是维持普世王权的权威，同时又满足民权要求的调适方案。对宋来说，变法意味着宪法精神的变更。其目的是要限制君权，伸张民权。向限制君权的方向发展就是宪政论，向民权的方向发展就是反满论。宋恕构筑的是一种可以包含这两种倾向的变法原论。"复三代"实际上宣告中国的社会结构向全球地方化的方向转变。

戊戌政变后，宋恕认为与中国变法相比，日本实行改革"三十年而争衡泰西"的原因有四点："一封建末改，获藩兵助也；一国中一家，无满汉别也；一处士皆世家，有权力也，一文武合一，操论议者能将兵也。"181在回答戊戌变法为甚么失败时，作为思想典范的日本观又一次进入了变法志士的视域。孙宝瑄解释说：处士（藩主）"归权于天子，天子总其纲，复散其权于庶民，盖其得操纵之意焉，国有不治者乎？"182孙已认识到，在日本，天皇制是国家与社会张力的调节器。变法思想家通过日本，看到君权可以在西方政治制度中受到限制，同时又认为这是无为而治的传统君主理念的近代复活。在此，开始萌发出"君"与"民"皆参与其中的"公权"观念。在东亚史上，君权可以受到制度的限制，这本身是具有画时代意义的事件。

章炳麟发现："一人之尊，日以骞损，而境内日治。"183温存着普遍王权的理念而实际上限制君权的制度出现在清末变法志士面前，带来儒学表层结构的崩溃。"家庭一帝国"同构体中的传统国家观念丧失了正当性以后，又带来了传统家庭观念的解构。中国的政治社会结构开始由传统向近代转变。

宋恕认识到中国社会结构与日本不同，所以主张把日本作为"秦前"的价值泉源，对中国进行文化主义的现代改革。"秦前"的价值泉源实际上是儒家的政治伦理得以展开的社会环境。章炳麟的反满主张继承了这一立场。而梁启超在日本发现了民族国家典范，主张对中国进行国家主义改革。这分别是对日本国内的亚洲主义与民族主义两种思潮的响应，构成了作为思想典范的日本观的两个侧面。