谭献读了赖襄的《日本外史》后，在日记中写道"日本世卿氏族家政陪臣，颇与春秋时势相近，易于学《左氏》也。"187谭发现了理解中国文明政治原理的现代模式。他的弟子们又将这一思路转变成了推动中国进行变法的引线。孙在1898年5月26日的日记中记录了与宋讨论变法的情景。宋认为"夫变法之事，利于卑贱而有损于尊贵，乃皆不以是介意，是不可及也。"188这是一种比较的视角，但宋是从治道的角度提出问题的。而孙则认为"是仍封建之利也。地小而君与民各相亲，所谓士食旧德，农服先畴，上下之情易以通矣。且日本自开辟一姓相传，森井所谓君臣分定而不可移。"189在日本，政道已定，而立宪政治作为治道也获得了客观的形态。这一发现对变法家震撼极大。孙是从近代治道的角度来回答这个问题的。他们关心的是如何将明治维新的经验转化为当下的变法运动。 孙在同年6月2日的日记中记道：

燕生近读《日本国史略》，细考其未变法以前情形，而知其国所以易兴之由，颇深韪余所持封建之说。盖地小，耳目易周，其贤人易志，乡闾之议有权，君不必甚愚其民，直等中国商、周之世，两汉犹不能及也。......即以中国论，宋、明之世不如汉、唐，汉、唐之世不如三代，三代去泰西犹远。然而以今日之天下而欲骤跻于泰西，是未知学步遽欲奔而驰也，必不得矣。190

这段话是对宋恕提出的"中国欲步武泰西，必先复三代，由三代然后进入泰西"191的注解，也就是要以日本为法原。到此，中国政治思想史上"复古经世"的思维样式出现了新的转进。在治道上儒家的民本主义与近代民主观念在明治维新的历史进程中相遇了，而在政道上"无为而治"的天皇形象与中国皇纲独揽的君统形成了对照。在日本，维新是通过"王政复古"达成的，而在中国，变法的基本方向是按照日本幕藩体制的模式将中央集权的政治结构转变为各"部"自治的政治结构。把近代国家日本释放出来的能量转变为转变中国政治结构的动源意味明治维新已经成为东亚文明政治演进的整体性事件，"雅集"中人无意中已把近代日本视作重铸中国文明的上层建筑。

中国在"阳儒阴法"的复合意理下，儒者对君主的礼是外在的，无法转变为内在的法。尽管日本的民主政治以及与之相应的知识的制度要到二战后才定型，但变法志士从权力受到限制的天皇形象里发现了由外在的礼转变为内在的法的契机。以有位无权的天皇形象为虚拟中心的上层建筑为阳明学外在自律的道德预设提供了历史方向。"理"作为一种本体论的意理开始与专制皇权解纽。通过意理与专制皇权合谋建立起来的禁锢中国人心志的"客体权威"从内外双方走向解体。他们从中感受到了"无为而治"的道家思想在政道上的生命力，于是围绕明治维新成功原因的讨论展开了否定君主专制的话语，并以此构想了一个以多元政治体为基础的大同世界秩序观。

马禩光是蔡元培长绍兴中西学堂时代的学生，他指出宋恕是"自从《论衡》出世以来，第一个热烈信徒。"192宋恕"阳儒阴法"的批判视座直接与王充开创的批判政治意理的学统相接。在王充的政治意理批判意识中，道家思想作为廓清政治意理、重建秩序的原理，而儒家思想作为运用权力的法则是共存的。王充已认识到法度的公平与专制政体互不相容。对先代知识遗产进行评价、吸收、转换典范本身是文化再生的过程。这是浙学在汉文明史中扮演的角色。这一再生知识价值的人文传统经过宋恕的提练获得了新的文化生命。王充思想与君主专制在根本处是不相容的。宋恕变法构想是对二千年来中国政治思想的总结，开创了新的政治思想典范。他主张学术典范与政治典范应分立并存，各有其守。这也从根本处向君主集权的政治体制提出了抗议。

王阳明的思想在他生前就已传播到了日本。这说明汉文明在地域上的共时性。论述中国文化生命而忽视汉文明地域间的互动关系是把握不住其真脉的。汉文明的中心地域从西北转向东南，再从东南向周边地域传播是沿着一条时间轴进行的。阳明去世后近百年，在日本近江地方，中江藤树开始以阳明学授徒。这一学统在日本开出了"王政复古"的明治维新。193在中国的王门传人中，罗近溪继承了阳明"治心经世"的志向。宋恕在《津谈》中说中江藤树与罗近溪是"王门隔海二近。"194宋恕通过中日间的跨文化对话转换了政治领导的理想形象。随着政治领导的形象转变，由文人官僚维持的以文字为重心的文明契约也开始向以语言为重心的社会契约发生了价值转变。也就是说，汉文明的文化实体没有变化，而看待这一实体的空间视野与价值观发生了根本转变。

日本著名政治学家丸山真男认为，天皇主权的"国体"概念把国家秩序的中核本身定位为精神的机轴。这兼有基督教精神代用品的巨大使命。195近代日本的设计者伊藤博文认识到"立宪政治在东亚各国是史无前例的，将此实施于日本全属创新。"196与基督教精神接底的文明转型为汉文明的更新提供了全新的展望台。谭嗣同在1896年10月给宋恕的诗中作注道"伦而不言天人，已足杀尽忠臣、孝子、弟弟于饮泣莫可名言之中。"197这是说，儒家想以"天"来规范皇权，但皇权也可与"天"同定来宰制百姓。谭已看到基督教精神与民主实是不可分离的，通过民主观念的意识提升，谭进入了基督教的境界。在此，为民请命的气节意识变成了牺牲一己的烈士精神。新的生命形态是与新的文化形态同时出现的。宋恕的关心在民主政治的制度制约，而谭的关心在民主意识的意理障碍，他们分别从民主的文明进程与文化运动两方面来响应日本冲击从而开出了中国政治主体由"上"向"下"转换的路向。

1900年间，求是学生组织了励志社，从事学问修养之功夫。宋恕1901年夏秋任杭州求是书院汉文总教习，寓贵林官署重读吕坤《呻吟语》，认为"语语针对程朱不平不实之病，但面目出之以和婉耳。"198吕认为"实用者与吾身心关损益者也。"（《呻吟语》卷五之三）宋继承了吕坤对程朱理学的批判路向，企图以更新学术来恢复国人自性，播下了儒学现代复兴的种子。时为求是书院学生，后又任陈布雷求是时代伦理学教师的钱均夫（1882-1969）后来回忆说"宋氏在求是书院未到一年，学生受 益甚多，校风顿变。"199许寿裳、马叙伦也有相同的证言。200陈布雷认为求是书院的优点"在于学术的传授能影响于学生德性的修养。" 201这正是宋恕身体力行的学风，宋恕作为教育家的功绩在于把学术传授转化成德性教育。

自1902年求是学潮后陶拙成出任求是书院总理，陶自己编写的《求己录》以及《明夷待访录》、《天演论》、曾胡文集成为求是学生的必读之书。202从这里我们可以看到过渡期学生知识结构的变化情况。

结论

我们可以依据卡尔·曼海姆Karl Mannheim对政治与思想内在意理特性的把握重写中国政治思想史。孟子注意到了德性与王霸政制有内在的关联。王充进一步提出了习性与政治的关系问题，而朱子认为复性要从学问修养与建立王道双方着手。203但是在正统儒学意理为权力开绿灯的政治文化中"复性"课题无法落实，王阳明说"盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。"204王已看到功利之毒--专制意理已成为国人的习性。吕坤则认为"问治平要旨，只远宗三皇五帝，净洗汉唐而下心肠。"205 "治平要旨"是政治课题，而"汉唐心肠"是人性被政治意理异化的问题，在吕看来，这正是贯穿中国政治史的两难困境，因此更新中国文明的历史主体必须担负复性与政治革新的双重课题。吕坤把政治革新还原成复古的课题，而宋恕则又把复古的课题落实到复教上。

宋恕的变法思想是在其学术生命的展开中形成的。俞樾、谭献是他受业过的晚清学术大师。然而，宋对王充的关心是受岳父孙锵鸣以及刘熙载的引导，而对王阳明的关心则通到了罗近溪。但从前两者的在野立场可以看到宋恕治学风格的原型，从后者将阳明的"良知"转换成"复礼"的思路中，可以看到宋恕将"宪章高祖"转变成"宪章老庄"的变法理路，宋恕否定了明太祖的圣君形象却继承了罗"君道治化"206的逻辑。而他对政治问题的忧危意识则得之于吕坤。

黄宗羲在《明夷待访录·原法》中说："三代之法，藏天下于天下者也。山泽之利不必尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。在后世方议其法之疏，而天下之人不见上之可欲，不见下之可恶，法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也。"207贵与贱、上与下中法各有权能。黄认为三代是有法的社会。他所说的法是义务与权能相结合的法，尚留有"法原于众"的精神，而非后世法家单向义务的法。三代是以君主"无为而治"的存在本身为终极承认规则的。而后世则以专制王权的意志为终极承认规则。

当清朝由极盛转衰之际，戴震、章学诚开始以反王学的姿态重申王学的精神。林安梧认为这是"整个清代专制的精神意识瓦解与重生的先兆。"208宋恕的变法构想是搭建在戴、章着手建构的新的学术典范上的。他通过揭露中国文明中支撑专制王权的复合意理，把清代专制的精神意识纳入了解构的典范。而这是在与近代日本的相遇中完成的。

早期的留日学生章宗祥曾回顾说："最奇者，日本为万世一系之君主国，而学生在东者转习得革命之思想，今日之革命家大半皆当时留日者也。"209他无意中道出了日本天皇形象与中国革命有内在的关联。事实上，甲午战后，映在中国人眼中的日本并非独裁君主国而是君民共主的立宪国家。谭嗣同在《仁学》中主张"与中国至近而亟当效法者，莫如日本。"210他所提倡效法的是日本"带剑行游，悲歌叱咤"211的士风民气。谭认为日本"与君为仇，非与民为敌，" 212企图将日本的对外主权转化成东亚的连带。孙宝瑄则认为"日本之能如此，实为地球万国所无。"213这是孙比较了中国与西方两个世界体系后得出的结论。"无为而治"的天皇形象与儒家道家设定的君主形象有内在的沟通感应关系。变法家在东亚的整体视野内发现了汉文明中非理性的皇权逐渐走向客观化的现实，于是将这一对中国文明主体性客观化的愿望转化成为近代中国革命的动力。

孙宝瑄在光绪二十八年（1902）二月十二日的日记中寄下了读完《仁学》的感想："然孔、耶二圣人，皆未尝不以君臣父子夫妇兄弟之职分为教也。使世界果无夫妇父子兄弟之伦，则人种何由来？果可无君臣之伦，则群类奚能相安？吾恐四伦无，朋友之论亦无也。要之，三纲可去，五伦必不可废，何也？五伦者，人生自然之秩序也，本无弊害；害五伦者，三纲也。今以恶三纲之故，并欲破坏五伦，是因噎而废食也。"214这当是宋恕、章太炎等浙人的共同想法。孙在同年四月二十八日的日记中写道："盖为孝道者，非但施于父母，凡待我有恩之人，而我图所以报之，皆孝道也。所谓忠者，非但施于君上，凡责我以事，而我竭心殚力以求无负所托，皆忠道也。"215这一忠孝观源于日本冲击。孙在五月八日的日记中写道："日本之变法也，原本于人人能讲忠孝大节。惟其忠孝，故皆有情；有情，故真能爱国爱同种，而一举一动咸出于公。"216从日本冲击到反思中国文明，孙进而提出了新的忠孝观念："今欲破君主专制之习，必先阐明孝道，以此名义鼓吹一世，盖保存个人道德中之自由性，而后不为孤夫民贼所羁制也。"217

宋恕在1903年访日时认为日本"在历史上有特别之胜利"218是针对儒家政治伦理与中国的政治现实而言的。在日本，天皇的合法性是建立在一套规范价值体系上的。包括发话心态、家国一体观念、纵向社会组织形态。相形之下，在中国，皇权无论在权力的行使上或权力的获得上都面临了正当性危机。在宋恕的变法思想背后有一将汉文明作为整体来把握的趋向。我们可以把汉文明看作在历史上形成，按照本土方式使用汉字，由不同意理组织政治生活并且彼此又发生互动关系的大文化地带。

宋恕在晚年叙述了自己的政治理想经历了无政府、共和、立宪、专制改进的下降过程。孙中山在晚年提出了军政、训政、宪政的政治过程。两人都以东亚王道为立论的前提，这说明，在清末变法家视明治日本为中国社会上层结构的展望中实已开始了否定中国二千年政治典范的理路。而将孙中山对中国政治进程三步骤的展望与他在日本发表的王霸论结合起来考察就会发现他是将中国的政治过程置于东亚响应西方冲击的整体进程之中的。章炳麟在晚年曾说宋教仁"见日本以政党致治即欲移植于中国，不知是犹踰淮之橘也。日本天皇自肯垂拱无为，祭则寡人而已，中国由数千年来君主专制一变而为民主共和，选大总统，自必为有声望有才具者所得，即此一端已非日本天皇可比。"219章不赞同在中国直接导入政党政治是出于从东亚文明的传统内部进行政治典范创造性转换的认识。

"天子"作为道德假想的原点被客观化以后就成了法原。中国史上因没有形成有序的政道，所以也就产生不出法原。因此，中国人也就难于达到自觉自主之境。黄仁宇曾说过"游牧民族军事的组织强迫中国政治体系作相似的一元化。地理的因素决定历史。虽未直接言明，这是中国二十四史的一贯要旨。"220这也可以看作在中国史上儒道两家设定的"天子"不能被客观化的原因。然而，清末变法家在日本发现了一个不曾受过异族侵扰的"中国"史。他们看到了观念中的道德假想的原点被客观化了的政治现实，从中发现了自己内面主体权威的虚焦点--客体权威。宋恕与孙中山以这一世界法原立言超越了同时代先哲。宋恕通过理学意理批判把天下为公的孝道与民权思想结合起来颠覆了二千年秦制的正当性，建立了近代中国的学术典范而孙中山则树立起了一个与之相应的政治典范。

在清代学术史演进的精神底蕴中已含有了冲决网罗的生命跃动，而这一生命跃动又促使清学与专制王权分道扬镳，从而使专制王权失去了意理依据。221也就是说中国行之二千年的君主专制是在儒学典范的近代演进中收场的。宋恕自己的生命形态也经历了由心学向理学的现代回归，浓缩了"革命"与"复教"的双重课题，体现了"光复"的本意。复教是从学术伦理上剔除专制意理的过程，有体验也有批判，马一浮与鲁迅分担了这一课题。他们通过同专制王权的内面解约为个体与社会自身的结约扫清了道路。

注释：

1 钱均夫讲，赵昭昺笔记<求是书院之创设与其学风及学生活动情形>《浙大校刊》复刊第151期，1947年5月12日，页2。

2 参见戴卡琳(Carine, Defoort)：《解读「鹖冠子」--从论辩学的角度》，沈阳：辽宁教育出版社，2000。该书在研究史的基础上提出了理解《鹖冠子》的新视角，但没有说明鹖冠子的君主观与国际秩序的关联。

3 《鹖冠子》，四部丛刊景明翻宋本，卷中，页20A。

4 王锡祺：张斯桂《使东诗录》跋，《小方壶斋丛书 》第四集，1895。

5 谭献：《复堂日记》，石家庄：河北教育出版社，2000，页254。

6 参见李伟泰：《汉初学术及王充论衡述论稿》，台北：长安出版社，1985；龚鹏程〈儒学、吏学与文书政治〉，《文化符号学》，台北：学生书局，1992，页403-10。龚论叙述了儒学从官学转入私塾学院的历程。正因为其立足于私塾学院，所以可以吸取民间社会的知识传统与进取精神更新自身。因此可以说民间社会是百家言的泉源。

7《宋论?太祖》

8 胡珠生编：《宋恕集》，北京：中华书局，1993,页102。

9 中华书局编辑部：《魏源集》，上，北京：中华书局，1976，页258。

10谭献：《复堂日记》，页81。

11 《国粹学报》，第二十期，页6A面。

12 黄兴涛编译：《辜鸿铭文集》，海口：海南出版社，1996，页427。

13 胡珠生编：《宋恕集》，页491-92。

14 胡珠生编：《宋恕集》，页184。

15 谭献：《复堂日记》，页20。

16胡珠生编：《宋恕集》，页169-70。

17胡珠生编：《宋恕集》，页176。

18中华书局编辑部：《魏源集》，页254。

19 魏源以为老子"言以身治身、以国家天下治家国天下，则其辄言天下无为者，非枯坐拱手而化行若驰也。"（《魏源集》，上，页254。）另参见《老子》第54章。

20 安娜·塞德尔：《西方道教研究史》，上海：上海古籍出版社，2000，页4。关于老庄思想的现代意义，大陆的新一代学人朱晓鹏教授认为："李贽、黄宗羲、戴震、谭嗣同、陈独秀、胡适、鲁迅等人对封建社会的尖锐评击、鲜明的叛逆思想和性格等等，无不与道家思想中强烈的批判精神血脉相承"。（朱晓鹏：《智者的沈思·老子哲学思想研究》，杭州：杭州大学出版社，1999，页70。）这为我理解中国文明如何克服政治意理打开了一个盲点。袁保新认为"道"是互动秩序的根源，我们也可以把"道"理解为是内在于中国文化中的法原观念。

21 汤因比（Toynbee, Arnold）认为"元历史学家把人类事务看作现象，而力求在更高的层面来总结自己对现实的研究。"（氏着《历史研究》，上海人民出版社，2000，页426。）

22 朱维铮、龙应台编着《维新旧梦录》，北京：三联书店，2000，页113。

23 胡珠生编：《宋恕集》，页81。

24 鹖冠子斥"汤武放弑"，宋恕认为"鹖冠，，楚人，楚既称王，周为邻国，邻国先王何不敢斥？非如孔子鲁人，鲁为周属，自不敢显言也。"（《宋恕集》，上，页81。）

25 胡珠生编：《宋恕集》，上，页527。

26《鹖冠子》，四部丛刊景明翻宋本，卷下，页7a-b。

27 费孝通从道统、政统；牟宗三从政道、治道的角度来讨论这一问题，但都未切入清末变法思潮的问题焦点。叶保强在<皇权的限制与中国庶民社会--黄宗羲政治哲学新诠>中提出了君统正当性的问题。（见《黄梨洲三百年祭》，北京：当代中国出版社，1997，页115。）

28 戴卡琳(Carine, Defoort)：《解读「鹖冠子」--从论辩学的角度》，页223。

29 参见文森特·奥斯特罗姆（Ostrom, Vincent）：《复合共和制的政治理论》，上海：三联书店，1999。

30 夏曾佑在给宋恕的回信中说："盖中国之各教尽亡，惟存儒教，儒教大宗亦亡，惟存谬种，已二千年于此矣！"（《宋恕集》，上，页530。）

31 梁启超：《清代学术概论》，北京：东方出版社，1996，页72。

32 胡珠生编：《宋恕集》，下，页806。

33 胡珠生编：《宋恕集》，下，页806注④。

34 胡珠生编：《宋恕集》，下，页806注⑥。

35 胡珠生编：《宋恕集》，下，页807。

36 梁启超：《清代学术概论》，页86。

37 胡珠生编：《宋恕集》，上，页75。

38 同前书，页528。

39 关于张士珩的传记，参照欧阳跃峰《李鸿章幕府》，长沙：岳鹿书社，2001，页179-82。

40 胡珠生编：《宋恕集》上，页294。

41 谭献：《复堂日记》，页374。

42《龚自珍文集》，上海：上海古籍出版社，1975，页36。

43 梁启超：《清代学术概论》，页7。

44《龚自珍文集》，上海：上海古籍出版社，1975，页35。

45 胡珠生编：《宋恕集》，上，页502。

46 胡珠生编：《宋恕集》，上，页2。

47 胡珠生编：《宋恕集》，上，页3。

48 王栻主编《严复集》，第一册，页3。

49 胡珠生编：《宋恕集》，上，页3。

50 胡珠生编：《宋恕集》，上，页4。

51 胡珠生编：《宋恕集》，上，页4。

52 胡珠生编：《宋恕集》，上，页5。

53 胡珠生编：《宋恕集》，上，页7。

54 胡珠生编：《宋恕集》，上，页6。

55 胡珠生编：《宋恕集》，上，页8。

56 参见魏道明《始于兵而终于礼》，北京：中华书局，2006。

57 胡珠生编：《宋恕集》，上，页8。

58 胡珠生编：《宋恕集》，上，页8。

59 胡珠生编：《宋恕集》，上，页8。

60 胡珠生编：《宋恕集》，上，页9。

61 胡珠生编：《宋恕集》，上，页9。

62 胡珠生编：《宋恕集》，上，页9。

63 胡珠生编：《宋恕集》，上，页9。

64 参见严复〈救亡决论〉，王栻主编《严复集》，第一册，页40-54。

65 王栻主编《严复集》，第一册，页54。

66 胡珠生编：《宋恕集》，上，页10。

67 胡珠生编：《宋恕集》，上，页11。

68 胡珠生编：《宋恕集》，上，页11。

69 胡珠生编：《宋恕集》，上，页11。

70 俞樾《春在党随笔》，南京：江苏人民出版社，1994，页52-53。

71 胡珠生编：《宋恕集》，上，页12。

72 胡珠生编：《宋恕集》，上，页13。

73 胡珠生编：《宋恕集》，上，页13。

74 胡珠生编：《宋恕集》，上，页154。

75 胡珠生编：《宋恕集》，上，页155。

76 胡珠生编：《宋恕集》，上，页156。

77 胡珠生编：《宋恕集》，上，页506。

78 胡珠生编：《宋恕集》，上，页14-19。

79 见《曾惠敏公使西日记》卷一，转引自《上海史研究》，二编，上海学林出版社，1988，页283。

80 胡珠生编：《宋恕集》，上，页23。

81 1900年章太炎在《訄书》重印本中"分镇匡谬"中写道："怀借权之谋，必言凑是。"（见汤志钧《章太炎政论选集》，上，北京：中华书局，1977，页107。）可见，宋恕的变法构想是戊戌变法中"自立民权"的依据。

82 胡珠生编：《宋恕集》，上，页24-。

83 胡珠生编：《宋恕集》，上，页19-20。

84 胡珠生编：《宋恕集》，上，页19。

85 郭廷以《近代中国的变局》，台北：联经出版公司，1987，页279。

86《叶适集》，北京：中华书局，1961，页818。

87《叶适集》，北京：中华书局，1961，页819。

88《叶适集》，北京：中华书局，1961，页818。

89 胡珠生编：《宋恕集》，上，页37。

90 参见陶晋生：《宋辽关系史研究》，台北：联经出版公司，1984，第一章。

91 胡珠生编：《宋恕集》，上，页36。

92 胡珠生编：《宋恕集》，上，页38。

93 参见廖梅《汪康年：从民权论到文化保守主义》，上海：上海古籍出版社，2001，页96-113。

94 胡珠生编：《宋恕集》，下，页932。

95 胡珠生编：《宋恕集》，上，页517。

96 胡珠生编：《宋恕集》，上，页42。

97 胡珠生编：《宋恕集》，上，页511。王韬原文不见。

98 胡珠生编《东瓯三先生集补遗》，上海：上海社会科学院出版社，2005，页213。

99 胡珠生编：《宋恕集》，下，页681。

100 胡珠生编：《宋恕集》，下，页683。

101 胡珠生编：《宋恕集》，上，页44。

102 胡珠生编：《宋恕集》，上，页513。

103 胡珠生编：《宋恕集》，上，页521。

104 胡珠生编：《宋恕集》，上，页81。

105 《校雠通义》，卷三，右十四之四。

106 胡珠生编：《宋恕集》，上，页525。

107 胡珠生编：《宋恕集》，上，页239。

108 胡珠生编：《宋恕集》，下，页685。

109 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，上海：上海古籍出版社，1983，页66。

110 胡珠生编：《宋恕集》，下，页935。

111 参见廖梅《汪康年：从民权论到文化保守主义》，页51注6。

112《汪康年师友书扎》，1，上海：上海古籍出版社，1986，页383。

113参见夏曾佑致王康年第四、第五书，《王康年师友书札》，2，页1314-1317。

114 胡珠生编：《宋恕集》，上，页531。

115《汪康年师友书扎》，3，页2639。

116 胡珠生编：《宋恕集》，上，页532。

117 胡珠生编：《宋恕集》，上，页511。

118 参见胡珠生编：《宋恕集》，上，页514；516。

119 胡珠生编：《宋恕集》，上，页529。

120 参见汤志钧：《康有为与戊戍变法》，北京：中华书局，1984，页174。

121 韦政通《中国文化与现代生活》，北京：中国人民大学出版社，2005，页172。

122 廖梅《汪康年：从民权论到文化保守主义》，页32。

123 朱维铮《晚清学术史论》，上海：上海古籍出版社，1996，页341。

124 参见蔡尚思、金冲及〈论宋恕思想〉，《复旦大学学报》，1964年，第一期，见《蔡尚思全集》，第六集，页127。

125 参见袁雯君《宋恕学行述略》，第三章，第二节〈资源分配中的中立态度：聚议办报与申江雅集〉，复旦大学历史系，2004年硕士论文。

126 参见郑吉雄〈论章学诚的「道」与经世思想〉论文提要，台湾大学中文系网站。

127 参见张灏《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，北京：新星出版社，2006，页19-23。

128 参见袁雯君《宋恕学行述略》，第一章，第一节〈与里安孙氏家族结缘〉。

129 参见雷颐〈理性的觉醒--世纪初人道主义思潮〉，《被延误的现代化》，郑州：大象出版社，2002，页80-91。

130 梁启超《清代学术概论?二十一》。

131 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，上海：上海古籍出版社，1983，页729。

132 胡珠生编：《宋恕集》，上，页622。

133 胡珠生编：《宋恕集》，上，页652。

134 胡珠生编：《宋恕集》，上，页532-33。

135 胡珠生编《东瓯三先生集补遗》，页206。

136 胡珠生编《东瓯三先生集补遗》，页208。

137 胡珠生编：《宋恕集》，上，页534。

138 胡珠生编：《宋恕集》，上，页537。

139 胡珠生编：《宋恕集》，下，页1033。

140 胡珠生编：《宋恕集》，上，页534。

141 胡珠生编：《宋恕集》，上，页542。

142 胡珠生编：《宋恕集》，下，页935。

143 廖梅《汪康年：从民权论到文化保守主义》，页36。

144 参见汤志钧：《康有为与戊戍变法》，页177。

145 参见汤志钧：《康有为与戊戍变法》，页178。

146 参见廖梅《汪康年：从民权论到文化保守主义》，页36-37。

147 上海图书馆编：《汪康年师友书札》，2，页1833。

148 《检论八·对二宋》。

149 参见汤志钧：《康有为与戊戍变法》，页187-88。

150 胡珠生编：《宋恕集》，下，页935注②。

151 胡珠生编：《宋恕集》，上，页540。

152 胡珠生编：《宋恕集》，上，页550。

153 上海图书馆编：《汪康年师友书札》，1，页461。

154 郑海麟《黄遵宪传》，北京：中华书局，2006，页367。

155 胡珠生编：《宋恕集》，下，页937。

156 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页372。

157 胡珠生编：《宋恕集》，上，页375。

158 孙延钊《孙衣言孙诒让父子年谱》，上海：上海社会科学院出版社，2003，页290。

159 胡珠生编：《宋恕集》，上，页90。

160 宋恕说自己"平日说经，训诂必汉，义理必周。"（《宋恕集》，页55。）

161 胡珠生编：《宋恕集》，上，页273。

162 胡珠生编：《宋恕集》，上，页274。

163 胡珠生编：《宋恕集》，上，页134。

164 胡珠生编：《宋恕集》，上，页138-40。

165 胡珠生编：《宋恕集》，上，页154。

166 胡珠生编：《宋恕集》，上，页136。

167 胡珠生编：《宋恕集》，上，页573。

168 胡珠生编：《宋恕集》，上，页271。

169 胡珠生编：《宋恕集》，上，页275。

170 胡珠生编：《宋恕集》，上，页282。

171 朱维铮、姜义华编注《章太炎选集》（注释本），上海：上海人民出版社，1981，页15。

172 姜义华《章炳麟评传》，南京：南京大学出版社，2002，页656。

173 汤志钧编《章太炎政论选集》，上，北京：中华书局，1977，页6。

174 胡珠生编：《宋恕集》，上，页560。

175 胡珠生编：《宋恕集》，上，页53。

176 胡珠生编：《宋恕集》，上，页155。

177 胡珠生编：《宋恕集》，上，页156。

178 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页197。

179 参见钱穆《国史大纲》，下册，北京：商务印书馆，1996，页796。

180 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页197。

181 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页87。

182 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页111。

183 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页128。

184 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页132。

185 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页132-33。

186 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页133。

187 谭献：《复堂日记》，页130。

188 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页204。

189 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页204-05。

190 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页207。

191 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页212。

192 马禩光《王充传》，台北：台湾书店，1947，页43。

193 参见冈田武彦：《江户期の儒学》，东京：木耳社，1982、《阳明学の世界》，东京：明德出版社，1986。

194 胡珠生编：《宋恕集》，上，页87。

195 丸山真男：《日本の思想》，东京：岩波书店，1961，页30。

196 丸山真男：《日本の思想》，东京：岩波书店，1961，页28。

197 胡珠生编：《宋恕集》，下，页803。

198 胡珠生编：《宋恕集》，下，页1114。

199 钱均夫〈求是书院之创设与其学风及学生活动情形〉，《浙江大学校刊》，杭州国立浙江大学校刊编辑部，复刊第151期，1947年5月，页2。

200 参见许寿裳〈宋平子先生评传序〉，苏渊雷《宋平子评传》，上海：正中书局，1947，马叙伦《我在六十岁以前》，北京：三联书店，1983，页34-35。

201 张其昀〈本校二十周年成立纪念〉，国立浙江大学《校庆特刊》，1947年4月1日，页2。

202 钱均夫〈求是书院之创设与其学风及学生活动情形〉。

203 参见牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：学生书局，1963。

204 参见《阳明传习录》中，<答顾东桥书>。

205 吕坤撰，王国轩、王彦梅译注：《呻吟语译注》，卷一，<存心>之一三九，北京：北京燕山出版社，1996，页32。

206 参见龚鹏程：《晚明思潮》，台北：里仁书局，1994，页31。

207 沈善洪主编：《黄宗羲全集》，第一册（杭州：浙江古籍出版社，1985年），页6

208 林安梧<章学诚「六经皆史」及其相关问题的哲学反省>,见中央研究院中国文哲研究所编委会主编：《清代经学国际研讨会论文集》，台北：中研院文哲所，1994，页289。

209 中国社会科学院近代史研究所近代史数据编辑组编：《近代史资料》，北京：中华书局，1979，页64。

210《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1981，页344。

211《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1981，页344。

212《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1981，页346。

213 孙宝瑄：《忘山庐日记》，上，页507。

214 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页487。

215 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页526。

216 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，页531。

217 孙宝瑄《忘山庐日记》，下，页1071。

218 胡珠生编：《宋恕集》，下，731 -31。

219《制言月刊》，第五十二期，苏州：章氏国学讲习会，1939，页2-3。

220 黄仁宇《放宽历史的视界》，北京：中国社会科学出版社，1998，页69。

221 汤志钧在《近代经学与政治》（北京；中华书局，2000。）的〈导论〉中认为"对'经典'的阐发和议论也就各自赋有时代的特点，其盛衰、分合、争辩，往往与当时的封建政治关联。"把把学术主张中出现的政治意理的变迁和政治变迁放在同一典范下考察确实符合晚清思想界的实际情况，但宋恕的思维方式并非针对某部具体的经典或某个学术流派而是把汤视为"个别现象"的王充、戴震作为依据来来批判学术和政治的意理结合。