目录 1- 2
英文要旨 3
导论 4-21
第一章 晚清变法思想中的汉学与佛学 22-58
一．问题的提起
二．乾嘉年间的佛学关心
三．佛学与晚清变法
四．从变法到革命
五．回顾与展望
第二章 宋恕变法理论与清末政治思想 59-83
一．问题的提起
二．问题的焦点
三．倡导变法
四．投身变法运动
五．摸索变法目标
结论
第三章 作为思想典范的日本观 84-129
一．问题所在
二．发现日本
三．探讨变法
四．更新典范
五．走向革命
六．命题展开
第四章 宋恕反理学思想的内在理路 130-142
一．问题提起
二．问题展开
三．回应西力东渐
结语
第五章 宋恕经世思想的清学背景 143-171
一．问题的提起
二．宋恕思想中的清学背景
三．重温清初的思想课题
四．晚清经世学风的出现
五．质疑君主制
六．晚清史学经世的理路
结语
第六章 宋恕、梁启超与章太炎--《卑议》、《新民说》与《訄书》之间
172-201
一．问题的提起
二．宋恕的《卑议》
三．梁启超的《新民说》
四．章太炎的《訄书》
五．宋恕与同时代人
结论
第七章 知识与权力在近代中国的典范转换--以宋恕与蔡元培的早期交往为中心 201-215
一．问题的提起
二．脱离旧学的窠臼
三．浙江的近代化运动
四．回乡办学
结论
结章 清末变法中的宋恕 216-232
后记 233-234
附录：与林安梧先生论学书 235-249
晚清变法史资料 250-251
参考文献 252-254
Summary
Song Shu's Reformative Theory and the Political Thought in Late Qing Dynasty
Song Shu (1862-1910) was a key figure in inheriting Gong Zizhen's academic ideas as well as in founding the basis of the reformative thoughts since 1894. Born in Pingyang, Zhejiang Province, he was brought up in late Qing Dynasty, when Western Learning was being gradually imported and the country was under severe colonization by Western powers and Japan. During that period, he made active contacts with some reformative officials such as Zhang Zhidong and Li Hongzhang, and the Reformative Party as well. He devoted himself to spreading his reformative ideas by paying frequent visits to Wuhan, Shanghai, Tianjin and some other places. He made friends with a great number of reformers and publicized his new ideas through his teaching of new knowledge and exploration of the pathology of Chinese civilization. After 1900, the reform movement was directed into two ways: constitutional and revolutionary. Nevertheless, Song Shu still stuck to his own academic standpoints by renewing the Confucianism paradigm to assume an academic basis for the shaping of modern Chinese nation. Qian Junfu once commented, "Song Shu's essays and morality were the best at that time." As a joint effort of him and his contemporaries such as Zhong Tianwei, Tang Shouqian, Yu Mingzheng, Wu Baochu, Xia Zengyou, Wang Kangnian, Liang Qi Chao ,Zhang Bingling,Sun Baoxuan and Chen Fuchen, an intellectual community was formed to advocate academic reform, in which constitutional and revolutionary directions were included. In his early years, he learned under Yu Yue. In 1892, he made proposals of reform to Li Hongzhang, and in 1901, he took up the position responsible for Chinese teaching at the Qiushi Academy. In 1903, he visited Japan. During his remaining years, he, at the invitation of Zhang Shiheng, pursued his career at the Department of Education of Shangdong Province, engaging himself in cultural and educational reform.This paper, focused on analyzing Song Shu's ideas in response to his experience of the then stimulating times, tries to explore his academic thinking process in facing the dilemma of Chinese politics and ideology by relating to the inner evolution of the academic history of the Qing Dynasty.
导 论
我回国的时间已经超过了在日本留学的时间，贡献在读者面前的是笔者修完在日本东京大学国际关系专业博士课程回国以后的研究心得，旨在通过宋恕思想研究，为清末变法志士的思想形成、阐述和传播以及社会影响提供一个较为客观的画面。
文明冲突带来文化变迁，文化变迁是通过意理革命进行的，而意理革命实际上是国际革命的前奏。政治革命与民族革命在清末政治思想中有密切的关系。"意识形态"作为ideology的汉字译语可能是二战前从日本传入中国的，在日本则多用片假名音译。殷海光译为"意底牢结"，金耀基译为"意理"，笔者使用金氏用法来表达这一概念。卡尔?曼海姆(1893-1947)的知识社会学就是处理这一问题的学科，明白这一问题与七位杭州师范大学政治经济学院大三学生从2003年秋冬到2004年春夏利用课余时间读了约翰·麦克里兰J.S.McClelland《西方政治思想史》（海南出版社，2003）以后。在西方，政教分离原则是说宗教与政治各按不同的伦理行事，这是政治意理寄生的空间。
在西方，去魅化的结果，出现了新的偶像崇拜，催生了法西斯主义，反观中国，我发现清代的朴学成就是在佛儒二元伦理下达成的。梁漱溟晚年自称是佛教徒，而又被目为现代儒家的代表人物之一，在他的精神世界里，私德受佛教伦理掌管，而公德则受儒家伦理掌管，两者二元并存正是清儒的传统。这里温存着儒家自由主义的精神。如何把政治从意理家的独占下解放出来是我问题关心的焦点。
美国的文化人类学家格尔兹（Clifford Geertz）认为："科学是文化的诊断与批判的层次，而意理则是文化的合法化与辩护的层次。"人的心智笼罩在政治意理之中是无法接近科学精神的，近年，中国提出了科技立国的方针。科学精神是一种客观的精神，而客观的精神又与民主的精神相契。梁启超说的"科学的理解与自律的情操"就是这个意思。梁漱溟也看到，中国人的心志为意理缠绕，结果是民主与科学双失。这里所说的意理是与政治权威相结托的集体意识的母体，是把政治权威客体化的观念。要不断维持这样的客体权威本身就是一种暴力。暴力既是目的，又是手段。纳粹德国是在把犹太人客体化的过程中建立"民族"的主体认同的。而客体权威的虚拟化进程也就是主体权威的认知过程，同时也是东亚文明走向外在自律的政治现代化进程。政权与治权的分离是在东亚文明整体中演进的。
清末变法志士认为，明治维新是对黄宗羲政治理念的实践。宋恕在政治思想上的贡献是把这一进程提升到意识自觉。黄遵宪"太平世必在民主"的见识也要从东亚文明整体演进的史眼才能理解。东亚文明在二十世纪所经历的战争与和平都与东亚政治结构不同主体的主观意识有关，暴力由此而来，和解的曙光也在其中。这是一个被"民族史观"所忽略的东亚国际关系的研究领域。
关于研究方法，1985年初，我一到日本就在东京大学作了外国人研究生，当时东京大学本乡校区还保留着战前来自德国的观念论学风，我在伦理学研究科旁听，师友向我讲起知识社会学"视座结构"的术语，这本来出自马克思存在决定意识的命题，而受存在制约的"视座结构"是曼海姆的知识社会学概念。当时我住在镰仓，常去在大学时代认识的竹内好的弟子鲁迅专家大石智良先生家，大石先生对我说，日本学术界不断追求世界流行的观念与方法，没有充分消化就搁置起来，再追求新潮。在学习院大学跟斋藤孝先生读硕士课程，先生是著名的马克思主义历史学家，研究战间史（二次世界大战之间），在德国拿的学位，他给我厚厚一迭英文文献目录，全是西方马克思主义学派的论著，到东京大学驹场校区跟平野健一郎先生读博士课程，才开始接触到文化触变论acculturation（濡化）的概念，先生是费正清的门生，基本上是美国的学风。
大石先生夫妻是我早期问题意识的听众，但当听到我就中日之间的文化差异不能用"民族"的不同来论断的想法时，认为我的问题意识已经越出了日本国民所受教育可以接受的底线。在西方，近代意义上的意理批判始于提出"知识是权力"的培根，其背景是西方宗教革命以后随着神权的衰退出现的政治概念，1而在中国，对近代意理的自觉批判始于宋恕对康有为变法理论的回应，谭嗣同"今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲哉！"（《仁学·三十八》）的见解是从宗教革命的层面来思考变法的。要变五伦必从三纲着手，而要变三纲就意味向专制王权提出挑战。宋恕的结论是中国的"本病"在于"宪法未立，宗教先衰"，2这一课题最初由夏曾佑提出，3后来被梁漱溟所发挥，本来也是一个现代化的问题。清末变法是宋恕承传浙东史学与回应日本冲击的思想结局。
回国以后，费正清的著作与传记以及黄仁宇的著作成了大陆书店的销售热点，关于思想史的，最先读到的是余英时、林毓生、张灏的论著，江苏人民出版社的外海中国研究丛书几乎把美国汉学家的主要著作都出版了，佐藤慎一先生是日本版柯文《在中国发现历史》的译者，曾向我感叹日本人对中国的漠视，有关中国的学术著作在日本没有市场，而中国这十余年几乎形成了介绍海外研究中国著作的热潮。我硕士课程的研究主题是章太炎与日本，当时读了德里达的《论文字学》与汪德迈的《汉字世界的时代》，觉得有必要从汉字文明的整体视野来重新梳理中国的近代化里程。如果说，清末变法是现代中国的起点，那末，我研究宋恕背后的问题关心则是现代中国的思想起源。
张灏的梁启超研究是从"历史"的角度，对列文森"历史-价值"观的修正，他的谭嗣同研究基本上也是同一方法，但我觉得仍然没有跳出"挑战-响应"的模式，我并不否认汤因比文明冲突带来文明再生的命题，汪荣祖批判他"无法摆脱西方文化中心论的羁绊，"问题是研究者要在怎样的立场来描述冲突--回应--再生的过程。曼海姆在写于1924年的《历史主义》中认为，在文化运动与文明过程之间有第三个领域，这应该就是他所说的作为一种精神力量的"历史主义"的领域--这种力量来自政治化了的生活，借助全体性范畴的帮助，把握变化中更深的统一性。特定地域的文化运动是民主化在全球范围的文明过程的一环。意理一头扎在人的"常识性概念"中，另一头扎在制度中，可以说，意理革命与政治革命是文明过程的两个则面。这也是对伟伯西方文明中心论的批判，我觉得他所说的"历史主义"与章学诚的政治哲学所讨论的领域是相同的，都是要克服意理与权力的连手，也就是说，历史之知是克服政治意理的一个途径，而这又是文明互动中的文化运动。
梁启超晚年认为，"解蔽"--剔除意理对"知"与"行"的误导，才是"求学问的真正方法"。4这是对"真知"的确解。梁漱溟指出："久居中国而不可去者，是伦理理念"，5而牟宗三把"泛道德主义"与"泛政治主义"并提。6韦政通先生则认为："泛道德主义，不仅是要把各种学问在理论上统于一，简直是要用道德原理取代一切。"7"意理"的表现因文明而异，柏拉图在《理想国》中用"意见"，一直沿用下来，佛家用"障"，荀子用"蔽"，王充用"虚妄"，陆象山用"网罗"，戴震用"理"，宋恕用"阳儒阴法"来表现这个概念。根据曼海姆的定义，意理的研究对象是某个时代或某个历史-社会集团的整体思维结构的特征和组成，8他认为社会进程是通过对思想"视野"的本质渗透来影响知识进程的。9冯友兰把"天人关系"作为中国哲学史的主题也是从清末变法家的批判意识中承传过来的。
余英时1982年着有〈意识形态与学术思想〉、〈再论意识形态与学术思想〉二文，10在中国思想史的文脉中重提意识形态与学术的划分准则，"希望将现代关于意识形态各方面的考察纳入思想史研究的轨道"，并指出："中国近代思想史的最大特色便在于学术思想和意识形态的显然分离为二。"笔者想通过宋恕思想研究提供修正这一论断的个案。〈再论〉由刘述先的评论与与会者的讨论以及余氏对刘氏评论的答复与总答组成，显示了各家的观点。刘述先先生以朱熹攻击佛教为例，认为"中国学统并没有真正建立"。我只是想说，陈黻宸在〈宋平子哀辞〉所说的"君乃思以所学易天下"11是针对康有为欲"以教易天下"的，宋恕的变法理论是通过批判"阳儒阴法"的复合政治意理来为清末变法奠基从而建立了新的学术典范。
日本明治维新是典型的周边革命，但是成功了，俄国革命、中国革命实际上都是明治维新触发的，可以说，日本是世界革命的经验领袖也不为过。我觉得东亚汉字文明是相对独立的整体，谈亚洲经验不能把这个整体打散，取出其中的一个部分来谈的，中国大陆涵盖面虽说广大，也不能脱离周边来看本土。如果把焦点放在儒家=汉字文明在响应西方挑战时的内部互动上，我们可以得到的经验是应该如何在文明功能上取长补短，相互尊重。
日本人把最高政治权威称为皇，而不是王，是对中国皇权进行功能补充的意识自觉。中国的皇权承担了法家的君主功能，日本的天皇承担了儒家的天子功能，这两种不同的政治功能的互动推动了东亚文明整体向现代的转型，同时，这也是全球文化的创造过程。天皇制有望成为世界法的法原，是因为这个制度体现了生活在不同文明小传统中的人类希求人类共同法的"主体权威。"古今东西的文明功能对话在观念上重树了文明的体系价值，消融了东西的结构对立。
我到日本第一年在当时任职于东京大学综合文化研究科的公文俊平先生门下学习，公文先生展示给我的文明变迁的大历史视野使我获得了一种把东亚文明作为一个相对独立的单位思考的习惯。伊东俊太郎的《比较文明》（东京大学出版社，1985。）就是那时读的，书中提出了构筑"世界学"的设想。86-88年在学习院大学法学院政治学研究科修完硕士课程，我是通过日文开始进行中国研究的。从1988年4月到1994年11月回国，一直在平野健一郎先生门下渡过，先生指导我精读史料并从中发现价值的眼光，经历了学术上的锤打以及与先生无法对话的长期僵持，铭心刻骨，难以忘怀。现在想来，先生对我用力之深切，而我之不敏，在先生的教育生涯里会留下一个遗憾，而对我，先生的学恩则是历久弥新，感谢大于遗憾。
平野先生定的讨论课的题目是十九世纪末东亚的国际关系，已故同班的日本学友藤田雄二对我说过，这个题目是先生为我设定的。而第一次上课，先生提出的思路是进化论在东亚的传播，因为先生自己是日文版史华慈《严复与西方》的译者，这是先生感兴趣，且用过力的题目，先生自己的研究课题是日本入侵满洲的历史，从社会心理的角度，提出了日本人自我中心的心情逻辑，还是很有学术说服力的。而先生自己为中国民族政策回护的论文却遭到日本学界的质疑。先生的论点是中国按照政治上集权，文化上分权的治理理念实施民族政策的。要把政治上的分权落实到各直省，就要实现"官师合一"--一省的最高领导同时也要是该地学术与文化传统的保护者。这是近代中国的政治实践目标，需要在中国文明中重建法原的虚拟主体权威。也就是说，明治日本的登场意味中国文明的政治结构出现了政治分权而文化价值趋同的倾向。遗憾的是，在先生的论文中，日本作为全球化的行为主体却没有出现在其立论的正面。
伊藤博文在中国亲眼目击了戊戌政变，回国后发表一系列的讲演鼓吹要建立天皇与国民的直接关系，这种直接关系实际上就是军国主义国体。可以说，日本走上军国主义不是从甲午日清战争，而是戊戌变法的失败。戊戌变法失败以后，日本就面临要维持东亚国际秩序的局势，只有动员军国主义体制。戊戌政变后，唐才常"甲午战事，则适以启东亚文明之渐"12的看法反映了清末变法志士有一重建东亚文明政治结构的共同观念。现在我知道，马克思主义的宏观视野如不落实到文化触变的微观研究上是结不出文化创新的知识果实的，也就是说，在日本以"维新"名义发动的周边革命是儒家文明面对西方冲击内部互动的产物，引起了东亚文明政治结构的变革。东亚文明秩序的重建也势必是东亚文明的整体进程。也就是说，我的思维层次与先生不同，但是不经过先生微观论的训练，也是结不出学术果实的。
1988年暑假前，先生招集同门学生去横滨的中华街聚餐，把孩子也带去，表示今后大家都是同门的学友了，当时台湾来的张启雄前辈已经快完成论文了，论文题目是《国际秩序原理的葛藤--围绕宗属关系的日中纠纷的研究》，他认为战前日本入侵中国仍是沿袭逐鹿中原这一在中华世界秩序中夺取最高权力的暴力原则，我虽然不同意他的观点，但是他思考中日战争原因的方式为我思考近代中日关系提供了一个参照。现在，我知道，从倭寇--明末乞师日本--明治维新到后来的日本入侵亚洲，要用全球化的研究典范才能理解其中的内在关系。13日本的明治维新是东亚文明自主进入全球化进程的开端，揭开了二十世纪中国及其周边汉字国家政治大变动的序幕。本书的主题就是在这样的视野下切出来的。
可能是对战前知识界的反省，战后日本的知识人大多是不承认天皇的存在价值的。《菊与刀》的作者主张要向天皇的神圣性进行挑战并予以摧毁，那么日本军国主义的整个结构会坍塌。这是因为日本政治领袖与后来的军国主义者把天皇与国民捆绑在了一起。而据我对章太炎、孙中山日本观的研究，发现革命党领袖非但承认天皇的价值，而且把天皇看作是中国文明政治伦理的现代源泉，他们推动辛亥革命是通过最高政治领导的形象与功能转换，把内在于日本国民的日本主义意理消解在中国文明共同的文化财富中。在革命党人心目中，是把象征东亚王道的天皇形象作为客体权威从而获得了取代理学意理与专制王权的法原。这是一个上层建筑典范转换的课题。祖父是清末浙军的下级军官，参加了辛亥革命攻打南京的战役，先父是参加浙东抗日根据地的学生兵，由于家庭里保留下来的历史记忆，使我产生了从浙江的角度考察近代中国走向的问题意识。
关于"法原"的概念，我最初是借用史华慈"普世王权"的概念，14后来读到徐复观的"权原"概念，才想到了"法原"这个词。史氏又把这一概念称为"深层结构"，15他的中国研究三部作可以说就是对这一"深层结构"如何推动历史的探讨。儒家所维护的现实的社会结构是以这个假想的"法原"为前提的，司马光说的"天子之职莫大于礼也"就是这个意思。法原是对应礼的，而权原是对应法的。杨联升指出："韩非李斯同出荀门，只是以法易礼，更进一步而已。"16这"一步"意味秩序预设从法原向权原的转换。但是由这两者的结合而产生的专制王权在西方冲击下走向解体。
礼仪作法的转变要求王权功能从权原转回到法原，看东亚文明的视角也从内陆转向海洋。变法意味变礼，法原是通过"礼"来维持社会结构的，因此变礼就要对作为法原与权原两面神的皇权结构开刀。变礼就要变衣冠，变衣冠又带来政治认同的转变，于是出现了与冲击源背后法原同化的认同转换。德川末期响应西方冲击的动向是对鸦片战争、太平天国的文明内反应，而德川时代日本儒学家的著作成了清末江南社会变动的思想资源。
从这一观点，战前的神化天皇与战后的否定天皇都是知识人对东亚古德的背叛。这恐怕还是取媚西方价值观的心态造成的。而事实上，德川时代的日本人并没有把中国文明视为外国文明，而是在同一文明内讨论各自文化所承担的文明功能的不同与优劣。孙宝瑄在清末注意到儒家循吏的传统尚存于德川日本。如果把功能上的优劣转换成价值上的善恶就落入了自我（民族）中心主义了。美国以打开日本国门的方式主导了东亚的近代化进程，同时也使这个文明处于分断状态。孟森在《清史讲义》中说过："我日夜痛心不平等条约，当时则推出此权以为得计。"中国要挺日本，与日本要重建世界秩序都与"此权"有关。中国要挺日本（如战争赔款）出于文明保存的大公，不能以战争胜负的恩仇来计较的。台湾学者许介麟认为"日本的现代化是中国资助的！"我很赞成这个说法。
后来我知道，中国人也没有摆脱这种意理家的心情逻辑。中日之间的冲突起源于彼此的这种自我中心的心情逻辑。日本天皇虚拟主体权威的形象在辛亥革命的指导理念中发挥了核心作用，孙中山认为，要维护东亚和平就要推翻满清政府，这是以明治天皇所象征的虚拟主体权威的国际王道来预设东亚秩序的，也是一把反对东亚霸道政治的双刃剑。我对社会进化论从一开始就不是很心仪的，我所关心的是政治伦理的演进，那时我还不知道民国时期的史学史与学术史，对日本与美国的中国研究总感到不能很好地表达出我对辛亥革命源于天皇制的直觉，一种焦急感开始在心头徘徊，17我在上平野先生的讨论课时，发现章太炎反满思想背后有一股更为强劲而深厚的变法思潮--陈虬、陈黻宸、宋恕，他们背后还有绍继同光新政遗绪的孙衣言、孙锵鸣兄弟。胡珠生先生认为：有了孙衣言晚年在里安创设的玉海藏书楼"温州学者方才攀登上晚清学术的顶峰"是符合历史事实的。18
关于宋恕，许寿裳在为苏渊雷的《宋平子评传》写的序中说："梁启超之称颂先师曰：'东瓯布衣识绝伦，黎洲以后一天民'。迨其着《中国近三百年学术史》，竟无一字及之。蔡元培先生之《五十年来中国之哲学》，于先师著作，仅述《六斋卑议》。钱穆之《中国三百年学术史》，仅与附表载先师生年，举未扬扢，惟章炳麟之《检论》及《文录》中，略及先师学行。"氏对民国学界的不满溢于言表。这是因为民国学人的立言前提已经与清末变法家不同。苏氏为宋恕同乡，写评传纪念这位先人，但还是认为"以政治言，先生固一失败者"。19然而，苏氏又认为："中国近代思想史第一页，敢以先生托始焉。"20人生悲剧恰是道德之勇的印证。弄清清末变法家对日本冲击的响应方式是本书的主题，在这里，笔者想强调的是，他们已经认识到日本是东亚文明的新型上层建筑，在这一新上层建筑与他们所置身其中的旧上层建筑的对峙中，他们构筑了一个发挥儒家现代价值的全球典范。21宋恕在清末是第一个提出东亚文明新秩序观念的人。
许寿裳在1946年出版的《章炳麟》第十三节〈治学与师友〉中提到宋恕："生前仅刊《六斋卑议》一种，此书提倡革政。"22姜义华在2002年出版的《章炳麟评传》丙编第三节〈章炳麟与宋恕及浙江学人〉中指出："宋恕属于浙江浙江新一代知识精英群体的代表。"23看来谈章炳麟是不能不谈宋恕的。收入《检论》中的〈对二宋〉是辛亥革命后补入的，而〈瑞安孙先生伤辞〉最初发表在1908年在东京出版的《民报》第二十二号上。后者可以看到章太炎思想之所由来，前者把宋教仁与宋恕相提并论。细读这两篇文字，可以加深对太炎反满思想的理解，也可以理解宋恕思想中包含着反满民族主义所不能涵盖的信息。章太炎1897年在〈论学会有大益于黄人亟宜保护〉中提出"以革政挽革命。"24辛亥革命快一个世纪的今天，我们知道"革命"只是获得了推动"革政"的主体与话语，"革政"才是"革命"的目的。于是，宋恕的革政构想有了现实意义。
清末变法不仅改变了东亚文明的政治结构，还塑造了中国现代学术的面貌。严复开了西学的先河，经今古文学一直是现代学术的入门课，周予同分别传承了宋恕、夏曾佑的经学批判与新史学路向，宋恕的挚友陈黻宸在北大中国哲学门与史学门兼课，以永嘉学的观点讲哲学与史学，永嘉学变成了中国现代学术的主脉。马叙伦继承了乃师的老子学，冯友兰继承了乃师哲学史思路，他的子学时代与经学时代的划分得自清末变法家的学术见解。可能是师承关系，冯友兰对清末变法家的思想把握传递了当时的消息。他认为康有为旨在立教改制，25晚年指出谭嗣同旨在"变道"，26并认为"谭嗣同回答了当时时代提出的问题，指明了时代前进的方向，就这两点上说他不愧为中国历史中的一个大运动的最高理论家，也不愧为中国历史中一个代表时代精神的大哲学家。"27其实，谭嗣同是继承了宋恕"复教"的思路（参见《仁学·三十》）来回答当时的时代问题与提出时代前进的方向的。
"变道"是一重建合法性基础的课题。宋恕的变法观是立学变礼。变礼要落实下来就要改变对君主的态度。谭嗣同发展了宋恕变法课题，变道是批判理学意理与改变君主功能的双重过程，也是新秩序的打造过程。谭嗣同在《仁学·四十八》中说认为"僻儒所患能知而不能行者，非真知也，真知则无不能行矣。"这可以看作是孙中山"知难行易"的原型，谭嗣同还说："佛与弟子，皆饥困乞食，以苦行终。此其亡躯命，以先知觉后知，以先觉觉后觉，岂暇问其行不行哉！"谭嗣同关于"知"与"行"的看法是对宋恕学行的一个注脚，这是辛亥革命的原点。蔡元培以美学代宗教，冯友兰以哲学代宗教都透露了清末变法以"性天之大原"立言的消息。在方法论上，我更倾向于诺夫乔伊索说的的观念史研究，28而非哲学史研究。
余英时1988年在香港中文大学发表题为"中国近代思想史上的激进与保守"的讲座中认为："变法运动是近代思想史上激进与保守对垒的开始"，并提出一个著名的论断："中国近代一部思想史就是一个激进化的过程。"29论者总是强调甲午战争对近代中国刺激之大，如韦政通先生在他第一部传统意理批判论著《传统的透视》自序中写道"从甲午中日战争算起，中国人奋发图强的历史，也已有整整七十年了。为甚么我们的思想，总是在拥护传统与反传统的一条狭巷子里混战？"这个问题背后有一个清末变法以来如何响应日本冲击的问题。这个问题是诱发"拥护传统"，还是"反传统"的元问题。其实，在变法运动时期的所谓激进派中对日本冲击也有"保守"与"激进"两种姿势，邹容的《革命军》是对《仁学》、《新民说》等论著中激进意理的回应，但还是把"日本人"纳入"中国人种"。像韦先生这一代人，是从梁启超的晚年回归点上重新出发的，但立言的前提已经是"民族"，而不是"文明"。
笔者从"典范"转换的研究视角，认为宋恕在认识论上与谭嗣同接近是激进的转换论者，但在方法论上，则是渐进的调适论者与1903年以后梁启超的立场接近。张著强调"民权"在梁启超早年思想中的重要性，但梁所据为武器的"民权"只是观念上的"民权"，并非落实在文化与生活脉络中的"民权"。日本兴亚志士松村介石在1900年出版的《近世世界十伟人》中称宋恕为"当今清国一俊杰"，30明治日本保留了对宋恕的记忆，与康有为一样，梁启超既是宋恕变法思想的挑战者又是实践者。
1990年5月，我去温州拜访胡珠生先生，收集宋恕、陈虬的资料，回到日本后，在讨论课上向平野先生报告了对资料的研究心得，先生认可了这一新的研究方向，希望我选修他开设的文化触变论的课。我选修的是1991年上学期的课，共十三讲。先生意识到有中国学生听讲，选的例子多是跟中国有关的，如敌对文化触变与民族主义、江南制丝业中的本土与外来、太平天国中的基督教思想、中国的近代化--思想与制度的文化触变，以严复为例。先生认为，亚洲对西方冲击的响应是最大规模的文化触变，历史就是文化触变的片段。每次上完课，我就去图书馆找先生在讲义上列出的参考文献，1985年我曾经出席过先生开的这门课，这次，我是听懂了，学生带着问题听，老师意识到学生的关心讲是很重要的。从此，我不用像海底捞针一样，到图书馆去发现真理，只要带上文化触变论的眼镜去看史料，处处都有新发现。所谓学科的基础训练，就是要给学生提供一副这样的眼镜。
给我留下印象最深的是第八讲--技术的文化触变，有关亚洲的事例是明治时期日本发展缫丝业与受容西方缫丝技术移转，还介绍了先生的弟子吉田和子女士对江南缫丝业与日本的比较研究。缫丝业是日本产业革命的开端，对于在杭州这个丝绸之乡长大的我，震撼极大。后来知道，费孝通就是从江南的视点来研究这个问题的。而我自己去长野、群马考察日本的生丝产地以及研读了吉田和子女士的论文以后，发现她的研究注重类型学上的分类，忽视了缫丝技术移转时一个很重要的事实--外来技术要与工厂组织结合才会产生出利润，这是一个社会工程，其中包括生产者伦理观念的转变以及权利与责任意识的发生甚至接受了由俄国传教士尼古拉氏传来的东方正教。地方武士领导的日本产业革命是把武士的礼仪作法贯彻到生产流程的每个环节达成的。在这里，基督教与儒家伦理得以相益互彰，为人类文明的一体化进程在组织与伦理层面带来了曙光。
《宋恕集》要到1993年才由中华书局出版，我曾托到平野先生门下读博士的黄冬兰女士回国时代为购买，她返回日本后对我说，你怎么托我找还没有出版的书啊。我只有就手头上掌握的资料，对陈虬思想写了研究报告，至少摸出了一些头绪，对如何处理史料与研究史有了入门的感觉，这也是读了泽田昭夫《论文的写法》（东京：讲谈社学术文库，1977。）才恍然大悟：学术研究是在史料与研究史的对话中进行的。平野先生读了我写的陈虬研究的原稿，认为陈虬并非一流思想家，不赞成把他作为博士论文的主题。31这个判断是正确的，宋恕才是清末变法思潮的发信源。有了对章太炎与陈虬的了解，为我回国以后集中精力研究宋恕作了必要的准备。使我收益非浅的还是接触到了先生传授的文化触变的概念。
这个概念，汉语译为濡化或涵化，我自己觉得先生的译法比较接近学术用语。文化触变这个词来源于德语，原意是在文化中发生变化，英国人把这个概念转译为文化接触，由这个词又派生出文化摩擦，在文化人类学上，还有一系列相关的英语词汇。在文化人类学的教科书中，会简单介绍这个概念，殷海光在《中国文化的展望》中也介绍了这个概念，金耀基在《从传统到现代》中也有所涉及，韦政通先生比较强调文化触变过程中的同化现象。从晚清到民国的一流学人，都在自觉或不自觉地在使用这个概念，但他们关心的都是大问题，费孝通是搞社会人类学的，在他的《江村经济》已经有使用文化接触概念的地方，在日本，文化人类学者很早就知道这个概念，把这个概念用于研究近代中国，恐怕是哈佛的费正清学派开始的，平野先生把这个概念用于国际间的文化关系的研究也是受到费正清学派研究方法的启发，代表了战后日本国际关系研究的水平与趋向。这也是对作为响应西方冲击的传统文明把冲击转换成文化创新的学术自觉。
中国学者往往从梁启超提出的技术、制度、精神三个层面来分析晚清中国回应西方冲击的近代化进程，但自从张寿安女士提出了十八世纪礼学考证思想活力的课题，32为理解中国文明的近代进程展示了内在于清学的新思路。其实，清代礼学考证的问题关心是一"客观化"问题。这一问题存在于中国文明之中，同时也是国际政治所涉及的法源问题。礼的投射中心是王权还是客观的秩序之原--天？在中国，这一问题是通过"天子"来解决的。何谓"君权"遂成为清学的根本问题。这是"义"与"命"从原始的混合走向分离的结果。劳思光指出，继陈亮之后，"明末清初之哲学思想中，遂时时有人议及政治制度之原则，历史演进之方向等问题，而'客观化'问题遂再度'显现'矣。"33这是黄宗羲以来清代礼学关心的元问题。劳氏指出，礼与主体性的关系是客观化的判准，这就把冯友兰"天人之际"的哲学课题变成了政治学课题。这一问题要到清末，"民权"从日本传入才张显出来。以清末变法为焦点，对这一问题给予若干照明是本书的主线。
我们可以把日本的近代化进程置于中国文明整体的近代进程来理解。同样是从蚕丝资本出发，日本通过对机械缫丝技术的受容，从集体作坊向大工厂的分工合作发展，完成了从农业社会向工业社会的转型，走在东亚社会整体挑战西方的前沿，中国也最大限度地为日本的近代化提供了文化与经济资源。中国已经起步的科技立国的国是也只有从日本已经到达的平台出发才是最经济的。网络时代向日本提出的是文明的抉择，这仍然是孙中山王霸的命题，日本是带着现代前沿技术，成为东亚文明走向现代世界的推动者？还是文迷于东西文明之间，做文明资本的榨取者？我在向中国读者介绍文化触变论的文章中，突出了间文化角色网（Intercultural role network）的概念。（参见拙文〈国际关系与文化触变论〉，《浙江社会科学》，2000，第二期，页139-46。）在平野先生看来，科技创新离不开技术移转，而技术移转是文化领域的国际关系。这种关系会推动双方向高一层次进行文化与政治统合的伦理进程。在东亚，技术转移是从洋书汉译开始的。
我认为日本的主体性不应在西方文明与中国文明的夹缝中突显，而应从中国文明的一个现代形态的观点来定位，这就先需要对中国文明整体的认同，才可以从小传统的普遍性的观点定位日本。而另一方面，中国人对文明内而体制外的周边国家很难虚怀以对，即便是这些周边国家变成了与西方发生文明触变的前沿阵地，也只是如梁启超所说"为懋迁新思想之孔道"，34只有工具价值，没有目的价值。黄仁宇在《万历十五年》大陆版的后序中指出"明治维新只要给它[日本社会]加一个新的高层机构，"而没有能在东亚文明响应西方冲击的全局视野来看明治维新的出现与意义，因此他把日本入侵中国看作是中国建立现代国家的契机，仍有工具价值。冯友兰在上世纪三十年代写的《新事论》中强调"抗建"也是这样的识解。
平野先生把社会动员的概念聚焦在日本的地理范围之中，以国民国家为其学问的前提。虽然，他也从族群的角度对国民国家的宪法底线作了界定，但还是把日本人的权利放在国民国家的小框架之内，而没有放在中国文明的大框架之中。作为历史事实，响应西方冲击的社会动员是以东亚文明整体为对象的，明末抗清志士乞师日本就是这一动员的开端。中江兆民还有把日本人的民权与捍卫东亚文明的文化权利等同起来的意识，福泽谕吉则相反，他认为日本人的国民权利要在批判儒家思想中才能获得。当中国文明的整体利益与日本的国家利益发生冲突时，中江是为中国文明的整体利益立言的，而福泽则为日本的国家利益立言，日本的国家利益高于中国文明的整体利益，中国与中国人就成了满足这样的利益的工具。35这是日本最后入侵中国的行为逻辑，平野先生对此也作过反省，日本国民意识是在伤害中国文明的过程中形成的，如果不对"国民"的"原罪"进行反思，东亚文明的现代对话就难于成立。国民意识在文明认同中的解构会带来文明深层古音的人性共鸣。
2005年11月，德川家康第十八代后裔德川恒孝与立花民雄一行来浙参拜王阳明墓，9日在杭州发表了"寻回东亚的古德"的讲演，由我担当文字翻译，我2005年12月5日在给立花民雄先生发出的贺年信中，希望日本上流社会的人士出来做东亚的和解工作，支持胡温体制从事的改革事业。因为，放弃了将军与藩王特权的日本上流社会人士掌握着东亚文明政治结构的合法性信息，从回归藩政向东亚一体化迈进是全球化的两个则面。提出文明生态史观的日本学者梅棹忠夫早在1957年就主张通过重新分散权力来谋求效率。这是日本国内对明治维新以来近代化路线的轨道修正动向，步明治维新后尘的辛亥革命也将迎来一百周年，笔者相信，重新认识近代中国革命源头的思想过程可以对打破目前东亚的难局有所裨益。
2005年秋我去平阳看了宋恕故里，拜祭了瑞安近郊背山面海的宋恕墓，并阅览了玉海楼的藏书。新一代学人已经开始关注这位被"革命"遗忘的变法志士，朱维铮先生的女弟子袁雯君写了有关宋恕学行颇有见识的硕士论文，北京大学历史系的彭国运以宋恕思想研究为题，完成了博士论文，台湾也有学生从王泛森研究宋恕，对宋恕的学术研究已经起步。2007年春夏我给中国哲学专业的十一位硕士一年级学生上九周清末变法思想史论著选读课，讨论严复、宋恕、夏曾佑、王国维、康有为、章太炎、谭嗣同、汪康年、梁启超、蔡元培、孙中山的思想，使我有机会在清末变法的主题下，重新审视宋恕的变法思想。对青年学子的哲学关心，我建议先作史学的接近。我曾给搞中国哲学的学生讲解文化触变论的概念，学生就会用史学的眼光来研究思想。
现在史学界已经证实慈禧太后是赞同变法的，慈禧的"开新"思想可能是受到李鸿章的影响。而李的背后有被他誉为"海内奇才"的宋恕的变法思想的影子。变法是要进行政治体制改革，这是梁启超从甲午战争得出的教训。然而，宋恕等浙江派变法志士则认为，变法要以东亚文明的重铸为指归，改变权原中心的立宪理念，落实民权。马叙伦记录了李鸿章对宋恕《卑议》的看法"这叫卑议？我看太高了，"这一看法与张謇基本一致，当时体制内的革新人物并不能理解宋恕的思想，马叙伦还说："宋先生对言语是万分谨慎的，但是，他和陈老师[陈黻宸]一样，会在古书里发出新义，叫人自然会走上这一路去。"36可见，宋、陈两人是清末浙江民主革命思想的一个源头。
按照黄仁宇的说法，这个问题最后由建立现代国家收场，37但从黄的大历史观看，明末出现的宪法危机由清朝入关得到解决，而清末的变局实际上是民主危机带来的，所以，建立现代"民族"国家并不能解决这一危机。因此，黄提出的"先有现代化，才能发挥精神与效能"的观点就难于自圆其说。38现代化首先是经济自由的课题，而吸收压力背后的能量来创新知识典范、重建符合儒家理想的政治自由才是知识分子所期盼的。宋恕晚年在山东遇到的问题是本地官僚不配合宋恕的文教改革方案。阻力来自下面，而不是上面。这正是宋恕所遇到的问题，也是他变法思想的出发点。变法的目的是要从制度上与观念上落实人的权利，"立宪"与"革命"只是手段。宋恕对中国问题的把握是现实的，因此提出的解决方案也是现实可行的。这部书稿完成后我越来越意识到，宋恕才是十九世纪最后十年与二十世纪最初十年的二十年间清末变法的发信源。
2006月11月3日下午我在朱维铮先生的博士生袁雯君小姐陪同下拜访了朱先生，朱先生对史华慈研究严复的文化触变论方法表示了浓厚的兴趣，他认为严复与宋恕都是想用西方资源来解决中国问题。蔡元培在1923年写的《五十年来中国之哲学》中暗示了严复、康有为、谭嗣同、宋恕、夏曾佑思想的内在关联，严复与宋恕在李鸿章天津幕府中代表了两种不同的现代化路线。但是他们通过甲午战争都认识到中国人的心智被"名教"所网罗无法自立，宋、夏是通过东亚文明内部视野的转换完成了文明的转型。从日本来吸收西方资源中某种与中国非主流价值取向相契合的东西，认同这些价值背后的文化是旧事物中新芽的萌发过程。
宋恕把他的学问称为"周学"，实际上是在十九世纪后半叶的东亚变局中回归孔子发问的原点--"孔问"，构筑新的学问体系。史华慈的"保守的现代化者"的视角适用于对清末变法家的分析。对儒法复合意理的揭露是在东亚不同主体间的政治互动中产生的，哲学与神学的紧张与意理重组也在这种互动中萌动。
朱先生说，宋恕在一百年前主张易服，一百年后是中共主席胡耀邦自己实现的，他在一百多年前主张易服的敏感是从那里来的？我说，宋恕的思想是在上海租界与本土社会的对比中形成的，日本明治维新的经验给了他信心，甲午战争反而增强了他的信心，促使他把敌军背后的能量转化成了对传统中国儒法复合意识形态的批判，宋恕发现来自哲学的理学意理与来自神学的法家意理是法原与权原两面神的专制皇权的一对婢女，从而颠覆了二千年专制皇权的意理根据。甲午战争固然是日本发起的对中国的侵略战争，然而，宋恕在这场战争中看到的却是立足于子孙=周边为祖先=中央而存在的生物与政治原始预设的破绽。39
我认为谭嗣同《仁学》主题的"冲决网罗之学"源自宋恕的"阳儒阴法之学"，是对康有为"以元统天"的批判与超越。朱先生对拙见极有兴趣，于是，我在第一章第四节中又进一步进行论证，宋恕对谭嗣同赴京襄助变法并不乐观，是认识到"自改革"不容乐观。
关于宋恕思想来源，朱先生在"没有写完"的《维新旧梦录--戊戌前百年中国的'自改革'运动》的长编导言中已经留下线索，李善兰1974年为日人冈千仞等编撰的汉文《美利坚志》作序称道"一以美国为法"的明治维新，40从全球民主化进程的观点看明治维新是对张斯桂写于1862的〈万国公法序〉的发展。而正是这部《万国公法》向宋恕、谭嗣同展示了奉行"欧法"的另一个文明。宋恕把李善兰置于浙学的殿军也说明他是从科学与民主的双重视角来接近西方文明的。这仍是戴学的传统，41与黄宗羲以来萌发在江南土壤中的"西学"传统一脉相承。从接触西方自然科学的思维方式到回复真孔子是理解宋恕变法思想的线索。从这一思路，他提出了自己的变法构想。《卑议》在上海赵元益家执笔也能说明宋恕思想的"科学"背景。徐寿、徐建寅父子、华蘅芳、王韬、张经甫、钟天纬、瞿昂来、项藻馨、叶瀚、章太炎、谭嗣同都是同一个圈子里的新型知识分子，连康有为、梁启超也涉入其中。夏曾佑的父亲夏鸾翔也是数学家。
关于康有为为什么要提倡孔教的问题，上海传教士办的《万国公报》是批判孔子的，康有为是《万国公报》的购读者，当然熟悉《万国公报》的反孔论旨，从小就耳濡目染太平天国故事，对传统价值的危机也有深切的感受，他与上海新型知识分子一样也面临了传统与现代的两难困境，在人权诉求向急进主义权力转变上，开出了近代中国的新型权力典范。赵元益还在做格致书院的学生时，就认为"由格致而渐臻于平治无难也"42，把和谐社会的基础放在普及西方科学上预告了上层建筑的革命。宋恕在《卑议（稿本）?礼拜章第三十六》中主张："依西国礼拜期，集诸生礼拜孔子，歌诗讲学。"43当时上海的新型知识分子在精神的最后据点--文明认同上遭遇到了东西文明的冲突，但是这反而成了重新发现孔子真价的契机，也就是说，他们受容了传教士认同基督的态度，并把这种态度投射到孔子身上。
这意味人类从被动从属于客体权威向主动服从主体权威的转换。康有为强调了"歌诗"中宗教性的则面，而忽视了"讲学"中学术性的则面是意识到上海新型知识分子的。而康有为在甲午战争以后开始提倡孔子年号是在与上海的变法家争推动变法"发生程序"的主导权。他开了把权力作为工具来推动变法的先河，但没有意识到自己也只是历史的工具。孔子是东亚文明的立宪者，而康有为利用孔子年号来争夺对东亚文明近代进程的主导权本身已经沦丧了孔子所代言的立宪精神在东亚文明中的普世意义。
朱维铮先生提出的中国"走出中世纪"的课题实际上是中国近代化的思想历程，这一课题的观点最早是夏曾佑提出的，而意理批判的方法则是宋恕提出的，但是走出中世纪是否意味新中世纪的复活？从马克思的预见来看，走出中世纪应是一实现全球化的过程，而从非西方文明响应西方冲击的角度看，走出中世纪是东亚文明内部互动的过程，可以说，正是这一互动过程在引领全球化的走向。笔者相信，日本学者如果缺乏对中国走出中世纪文化过程的理解也是无法定位日本在东亚文明政治结构中的功能的。论者认为，清朝得国太容易，而统治的手法又太残暴因而埋下了覆亡的祸根，但孙中山领导的反满革命从发案到"成功"也只有十六年时间，戊戌变法以来对文明最高权力的争夺反而夺走了审视"走出中世纪"五百年精神历程的余裕。
黄仁宇把中国需要长期革命的焦点对在以道德代法制的官僚政治上。44关于对中国官僚政治的概念把握是一项黄仁宇与李约瑟共同研究的成果，他们认为中国的官僚政治主要特征是⑴与君主制有关，⑵并且在施行时必借助思想上假设的成分，⑶总以上级的理想为准则，不以下级实际情况为准则。用我的话来表达，第一条意味官僚政治把专制君主视为权原，第二条意味把君主假想成法原，第三条意味官僚政治在上述两面神君主权力下的行为样式。 宋恕的变法构想所针对的正是上述特点的官僚政治。宋恕认为变法要从改革官制入手，他在戊戌六月二十七日，还认为"中国如欲整顿，必先改官制，清吏治，然后议及一切工艺诸学。"45而首先提出改官制的课题说明宋恕已经认识到中国需要大规模的改造，根据中国官僚制的特性，改革官制意味要对两面神的君主制开刀，康有为想转换光绪帝皇权功能的努力拉开了变法的帷幕。
周予同指出："夏曾佑在中国史学转变的初期，是将中国正在发展的经今文学、西洋正在发展的进化论和日本正在发展的东洋史研究的体裁相糅合的第一人。"46从对中国古代史"有崭新的见解"的角度来理解梁启超晚年对夏曾佑的评价可谓中的。夏的史识表现在以宰相的功能把秦、汉与魏以后分为两个类型上，俞樾在《春在堂随笔》卷五中记录了日本人盐谷世宏的中国史论，其中有"后世记览文诗之习盛，而六艺浸废，于是乎文武歧为两途，而士乏实才。汉晋以还，夷人患日滋者，岂非礼乐崩而武备坠之故欤？"47这是以德川时代的日本为镜的中国史观，夏曾佑的中国古代史观当是日本儒者的这一中国史观的回声。江户时代日本知识分子的正统意识是对东亚文明民主进程的自觉，后来西村天囚、内藤湖南继承了盐谷世宏的事业，开创了从东亚文明内部认识中国的史学派，不能与日本军国主义混为一谈。48
从"义"与"命"的分合来看日本的历史起点也是可行的。严复认为日本得到"天授"就是这种视角。"义"按照周予同的解释即是"史意"，也就是伦理观念，把秦、汉历史的终点与日本历史的起点关联起来意味伦理观念的转换是在东亚文明内部互动的结果。进化论是在甲午战争的刺激下开始在清末中国传播的，把中国史看作是退化的过程，预示了进化的方向，中国史遂融入全球化史。
茅海建认为，慈禧太后在政变前突然回西苑，与伊藤博文次日觐见有关。49其实，问题是出在光绪帝与伊藤会见的礼仪。戊戌年光绪接见德国亲王时已用握手礼，宋恕在《卑议》印本中所主张的"白种诸国君臣相接，犹存古礼，首宜则效"的主张得到了落实。50但是这一"落实"却捅出了娄子。慈禧太后在儒家正统意理中是法原，而光绪帝只是权原，张阴桓出于两者之间，招徕了杀身之祸。伊藤谒见光绪帝是在张阴桓引导下，按西方的外交礼节进行的。51这意味东亚文明政治结构已经进入了西方的程序，慈禧太后在帘内暴露出了她作为法原的不合法。宋恕、严复对理学意理的批判也反映出时代的要求。
在光绪帝对慈禧太后负责，而整个国家机器须对光绪帝负责的权力关系本身是封闭的，容不得"第三者"介入，而伊藤的出现意味他背后的天皇制国家对这一权力关系的介入。52戊戌变法由甲午战败而引发，后又因伊藤的来访诱发政变。甲午战争后，日本接受英、美的意向，对清朝中国的外交方针是维持既存秩序，推进近代改革，实际上成了东亚文明的上层结构。黄仁宇常用"立"字来说明中国社会上层结构与下层结构的关系，其实这个"立"字要放在东亚文明全局之中才能理解中国现代革命的由来与去向。宋恕的"阳儒阴法"论揭穿了以"立"字中间两点所象征的上下间官僚政治的实质。对照欧洲经验，这两点是经过宗教革命，建立起以近代主权国家为单位的法律制度与价值观，明治维新也经过了这一近代国家的打造过程，并且对中国的宗主国家体系提出了挑战。
甲午战争揭开了中国现代长期革命的序幕，这是因为戊戌政变暴露出了清王朝没有资格成为东亚文明的上层建筑，东亚文明整体走向现代重组。清末变法志士是把这场战争看作宗教战争的，他们认识到这是东亚文明内部新旧两种政治制度与意理的冲突，从中获得了推动变法的能量。劳干指出了中国历史周期的政治与文化原因，53自西力东渐以来，中国历史的周期面临了新的挑战。明治日本把天皇的作用提升为儒家政治伦理层面的法原，在立宪政治中另立行使权力的程序，实际上为东亚文明史上作为权原的王权与作为法原的王权的二律背反提供了解决的方向。清末变法旨在从政治与文化上响应东、西方列强的挑战，改变了中国历史的周期，把中国历史带进了东亚文明整体与西方文明的竞争之中。严复通过介绍社会进化论认可了明治日本的道德方向从而促进了清朝的总崩溃。另一方面，日本在戊戌变法失败后在伊藤博文的倡导下走上军国主义之路，西村天囚、内藤湖南等汉学家开始构筑与清末变法志士相呼应的近代汉学典范。
戊戌变法中士大夫化身的知识分子在转换君主功能的过程中第一次感受到了向获得权利迈出了一步，梁启超1903年在访美归途中认识到要"以铁以火陶冶锻炼吾国民"54背后有一恢复学养与礼仪的要求，而革命党人发现了法原是无法效法的，因此主张"改条约，复政权"，55这一课题出于打破条约体制，建立现代国家来落实民权。辛亥革命后章太炎写《检书·对二宋》，暗示了从宋恕恢复东亚王道向宋教仁打造中国上层机构的内在关系。"改良派"与"革命派"的最大分歧在于对法原的认识以及如何回应法原的态度上。章太炎晚年还认为康、梁的"新法"是民元以后社会动乱的原因，56是因为看到了在"新法"中权原与法原的倒错。日本天皇形象中的法原功能才是东亚大变局的地震源。
近代中国政治动乱，而文化的承传与更新从未中断过。而东亚文明的重建意味世界从民族典范向全球典范的转换，这意味介乎皇权与教权之间的全球政治伦理的来临。周先生根据夏曾佑自述，指出："夏氏所以由经今文学者变为史学家，则由于'历史因果论'的采用。夏氏与康有为的学统上的离合，在这里已表白得非常清楚了。"57这里的 "历史因果论"意味，夏已经看到日本的明治维新是"秦人成局之已穷，而将转入他局"的开端。这是"史意"的转换源自章学诚"六经皆史"对专制皇权的认同转换。58
在宋恕看来，明治维新不仅是东亚政治结构走出中世纪的开端，而且意味世界客权的登场。这正是宋恕东亚文明本位立场的证明。我觉得，周予同、朱维铮师弟是近代经学意理批判学风的现代传人。在〈神州长夜谁之咎？〉的附记中，朱先生写道："予同先生生前常说研究近代'新史学'，不可不知夏曾佑，而探究晚清文化史，则不可不知宋恕。"59这透露出周、朱师弟研究新史学与文化史的入径承自夏曾佑与宋恕。朱先生认为常州经今文学与清代朴学在"学"上"属于汉学内部的异端与正统之争"的看法已经超越了先辈学人。60这一见解告诉我们，清学家已经论证了他们所承载的专制政体不合法，而在岛国日本进行的明治维新只是这一见解的回响而已。论者以为同治中兴的失败是因为近代国家的要求与儒家秩序的要求直接对立，61但是没有注意到鸦片战争以后中国社会的近代化进程也为明治维新做了准备。62
我发表的第一篇学术论文〈章炳麟为甚么要'反满'？〉（《二十一世纪》，1998年6月号）就是回答朱先生的问题的。当我从日本的视角重新走了一遍章太炎的心路历程，发现仍然是马克思的问题在引领我的思路。"变法"是要变中国二千年来秦制的立宪理念，这是历史认识的课题。因此，宋恕所关心的已经不是变法必要性的问题，而是如何变法的问题。宋恕的《卑议》通过李鸿章进入了袁世凯的思路，通过张謇进入了翁同龢的视野，通过严复吹响了清末变法的舆论号角，而真正推动了变法进程的是康、谭。汤志均就是从康、梁的角度来研究清末变法的，孔祥吉虽没有突破自上而下的变法史观，但已经为从下，或从日本看变法史打开了一扇窗户，杨天石侧重于从帝制走向共和的过程，朱先生的研究则接近宋恕的思路。
关于甲午战争北洋海军的全军覆没，孔祥吉通过对在北洋水师战略方面"仅次于李鸿章的灵魂人物"罗丰禄家信的研究，指出："北洋海军覆灭的原因，与北洋海军领导层的心态，有着直接的关系。"63这一观点新颖且颇有说服力。但是，孔氏没有再问下去，北洋海军上层的消极心态缘何而来？罗在家信中也有所透露，但不为孔氏所重视。例如在1895年1月26日的家信中，罗写道"中国自秦灭六国以后，历汉、隋、唐、宋、元、明，惯用秦法。至今未改，今有欧罗巴之法出，其说与秦法刚相反，是今之变局，殆秦法、欧法废除消长之机欤？此等变局，实亘古所未闻，史册所未有也。"64这不是一语道出了晚清大变局的真相吗？罗还认为："朝鲜既为尉廷[袁世凯]所误，复以练兵之事委之，所谓一误再误，至死不悟者也。"65这不是在说，旨在维护宗主国地位的清朝中国对朝鲜的外交政策本身有问题吗？清末，袁世凯也成了宋恕地方吏治改革思想的实践者，但是变法的目的是什么？关系到如何变法，这是宋恕与康有为、袁世凯的分水岭。
孔祥吉的戊戌维新史观表现在对翁同龢的看法上。如他在《戊戌维新溯源--从翁同龢之辞呈与光绪帝之朱谕谈起》中认为，翁同龢在甲午战后引咎写给光绪的辞呈与光绪的手书朱谕"才是戊戌维新的真正起点。"66这也是一个新颖且有说服力的观点。
其实，问题的关键是如何吸收日本冲击后面的社会能量。翁同龢把对外应战的眼光转向对内改革的背后还有人在，这个人就是新科状元张謇。张謇在甲午战局甫定就写信给翁同龢鼓吹变法。而张謇鼓吹变法背后还有人在，这个人就是宋恕。马关条约签定一个月后，光绪帝于1895年5月17日明发朱谕批准和约，戚其章说"实为清廷之罪己诏"，67孔祥吉认为光绪帝的朱谕是"根据翁氏辞呈中所说'当下哀痛严切之诏，作舍旧图新之谋'而颁布的。"68但是光绪帝并没有意识到他在东亚国际环境中的被动处境，因此，孙慕韩、孙宝瑄兄弟"今复欲力劝合肥[李鸿章]坚请更法，"69嘱托宋恕代拟《光绪皇帝罪己诏》，中有"鸣呼！朕今知罪矣。每忆《春秋》自亡之旨，师'肆于民上'之言，大惧获罪于天，求为匹夫而不可得"的痛语，70清廷也因没有到达这样的认识层次为自己埋下了灭亡的祸因。
宋恕在甲午战争前夕托人把《卑议》稿本带给张謇，但被驳回，战后张謇似乎也没有把《卑议》推荐给翁同龢，而他自己选择的正是宋恕提倡的从民间振兴实业与教育的道路。这说明，《卑议》的基本精神是为民立言的，他揭示的变法取径也要通过各个具体的感受到体制问题的人来推动。俞樾在1893年写的《卑议》稿本书后中写道："惟《变通篇》三十七章，鄙意以为宜缓出之：其造端宏大者，固未必即能见之施行；锁屑诸端，不知者且谓防于政体。"71时隔一年，王修植在甲午战争之际，与宋恕在天津相会，读了《卑议》稿本后，写道："顾其隐微昭澈，纲目灿备，则故质神鬼而不疑，俟圣人而不惑者也！"72是甲午战争的时局使宋恕的变法构想引起了变法志士的共鸣，带有了现实意义。这场战争对清末变法志士来说，是推动清末变法的原动力。
萧公权指出，翁同龢有意在他的领导下进行变法，并已在他门下聚集了不少有志改革的年轻人，诸如陈炽、汤震、张謇等等。73宋恕不能进入这个阵营可能是他没有科举资格，使康有为有机可乘。宋恕虽然承认康有为是立功之人，但康有为也把中国引向了背离儒家传统的权力典范，这点，已被宋恕的理解者孙宝瑄看破。科举制度本身阻碍了人才的录用，埋下了清朝的覆辙。宋恕提出的变法顺序是更官制--设议院--改试令，这是只有通过和平来重建权利典范的改革方案。朱维铮认为，经古文学家与后起的经今文学家在清末变法中的"主导程序和发生程序恰好相反，"74笔者认为在"发生程序"上把康有为视为"新时代的开创者"的看法不只是片面的，75甚至会对康有为误导清末变法视而不见。梁启超指出，清学的分裂康有为是有责任的，76这种分裂并没有开出新的学术典范。从东亚文明学术生命延传的视角看，离开学术史谈政治史只能谈结果，不能谈原因，这样的研究方法是本（目的）末（手段）倒置的。77
问题是对"外"力的认识与借法。"欧法"是通过日本进入中国的政治空间的，在西方文明秩序圈内是王道，对非西方文明则是霸道。廖平把明治天皇比作鲁哀王，康有为基本上援用了廖平的思路，要把光绪改造成像周天子那样的法原，而宋恕虽然没有言明，是把德川氏视为鲁王，明治天皇所起的是周天子的法原作用。对他来说，"变法"是要在东亚文明内确认这一新型的立宪理念，界定权原与法原的分际。宋恕认识到，服饰体现了不同的宪法理念。在中国，政治变迁是通过礼俗的转变进行的，这里面有一个政治认同转换的问题。政治合法性是建立在适应礼法的转变上的。社会进化论以西方"民族"国家为政治社会的单位，而礼法的变迁是以文明为单位的，通过变礼来变法是儒者力图恢复社会自由的传统政治智慧。把社会进化论引向政治伦理的转变是宋恕开出的清末变法思路。
王晓秋从近代中国与日本互动与影响的视角，对晚清中国自上而下模仿明治维新的思路提出了疑问，78这一疑问值得充分重视：我们的改革思路是不是错了？但是他所揭示的那样，日本的有识者则认为日本对华政策的要点应是"给予中国革新的原动力"，79宋恕发现了日本在全球民主化进程中的这一功能。问题是学者用怎样的问题预设与心态来看待东亚在走出中世纪的过程中不同地域间的互动与影响。黄彰健的《戊戌变法史研究》简体字版也已经出版，我是在完成了这部书稿时才读到这部名著，从湖南与京师的双重视野来看戊戌变法是氏著的长处。黄氏在收入该书的〈拙著《戊戌变法史研究》的再检讨〉中写道："拙书主旨在说明康党政策的转变，由'保中国不保大清'一转而为'假君权以雷厉风行'，尚未动摇分毫。"80我立论的前提与氏不同，对这一结论就有不同的理解。
首先我觉得"戊戌变法"应该放在晚清变法思潮中来理解，这一思潮可以分为两期，前期从戴震、章学诚、龚自珍到俞樾，后期从杨仁山、黄遵宪、严复到梁启超，辛亥革命是这一思潮的归结。因此"戊戌变法史"只是从晚清变法思潮中发展出来的清末变法的一个局面。黄遵宪是清末变法中"民权"的传播源，氏提出的"康党"在湖南推行"自立民权"离开黄遵宪是无法理解的。另外把谭嗣同纳入"康党"是梁启超的思路，未必符合谭嗣同学行的真实面貌。康有为"以元统天"的思想格局还未从自我封闭的王权思想中脱出，81谭嗣同在〈仁学?自叙〉中说："能为仁之元而神于无者有三：曰佛、曰孔、曰耶。"82把宗教伦理放在宗教本来的历史脉络中来把握实际上已经颠覆了康有为"以元统天"的逻辑起点，开了辛亥革命的思想先河。谭嗣同与康有为是有否定的继承关系的。
拙论通过宋恕变法思想以及传播所提供的清末变法观与康有为为中心的变法观的不同在于看问题的焦点。清末变法的思想中心是上海，通过《时务报》最先引起了浙江与湖南的反应。而梁启超、谭嗣同在1897年底入湘也受到了浙江改革动向的刺激。严复、宋恕、谭嗣同、汪康年都认为变法的目的要落实民权，谭嗣同在《仁学》三十一章表彰黄宗羲留下了与宋恕对话的痕迹，《仁学》四十一章一开头就写道："谈者至不一矣。约尔言之，凡三端：曰'学'，曰'政'，曰'教'。学不一，精格致乃为实际；政不一，兴民权乃为实际；至于教则最难言，中外各有所囿，莫能折衷，殆非佛无能统一之矣。"83这里的"谈者"应该是宋恕、黄遵宪与康有为。宋恕谈学，黄遵宪谈政，康有为谈教。谭嗣同去湖南未必康有为派遣的，湖南也不是如康有为所说，在行省中是第一个开始实行变法的。浙江的自主改革带动了湖南，湖南的改革促进了戊戌变法，同时也是政变的原因。
谭嗣同在赠给宋恕的诗中写道："兀者中分通国士，卑之犹可后王师。"84谭在注中写道，后句中的"卑"是指《卑议》，"后王师"说明清末变法志士确有推翻满清的想法，这与夏曾佑回宋恕信中的看法是一致的，与章太炎〈后圣〉、〈尊荀〉的主旨也一脉相承，与黄氏所说康有为"保中国不保大清"的策略也是同一思路，康有为与谭嗣同的分歧点在于如何重建一个作为文明的"中国"，而不是作为清朝版图继承者的"中国"。谭嗣同认为，重建作为一个文明的"中国"要通过落实民权来进行，这样近代日本就成了民权观念的发信源。而康有为是把"中国"看作是清朝版图的继承者，因此把自己看作是民权的立教者。梁启超认为谭嗣同有作总统的资格，但是谭本人并没有这样的自觉，宋恕的《卑议》也没有为"后王"留位置，以《卑议》为师只能预设一个新的政治与学术典范。谭嗣同与宋恕是有肯定的继承关系的。谭嗣同认为宋恕"胆"与"才"兼具，85而自己"智悲未圆"86就是明证。
宋恕于辛亥革命前一年去世，本书是对宋恕逝世与辛亥革命一百周年的献礼。
谨将此书献给引导我进入中国思想史，并为中国文化的前途奋斗了一生的韦政通先生与博士课程的指导老师平野健一郎先生以及妻德子与岭、睦二子。
2007年6月10日改定于杭州洞霄宫故地
【注释】
1 参见昆廷·斯金纳《近代政治思想的基础》，上下卷，北京：商务印书馆，2002。
2 胡珠生编《宋恕集》，上，北京：中华书局，页479。
3 夏曾佑认为：“由晋至隋，为中衰之期，此时外族侵入，握其政权，而宗教亦大受外教之变化，故谓之中衰期。”（氏着《中国古代史》，石家庄：河北教育出版社，2002，页12。夏最初表达了自己中国学术观的文字是发表在《新民丛报》34-36，46号（1903-04）的《中国社会志原》，在35号上夏认为"若墨子当时有天堂地域之说，则华夏为共和也久矣。"（页7）
4 《饮冰室专集》，一百零三卷，页107；参见梁启超〈王阳明知行合一之教〉，《饮冰室文集》，四十三卷，页33-34。
5 梁漱溟《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2003，页289。
6 牟宗三《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社，2006，页53。
7 韦政通《儒家与现代化》，台北：水牛图书出版公司，1987，页203。
8 卡尔?曼海姆《意识形态与乌托邦》，北京：商务印书馆，2000，页57。
9 参见卡尔?曼海姆《意识形态与乌托邦》，北京：商务印书馆，2000，页272-76。
10 参见余英《中国思想传统的现代诠释》，台北：联经出版公司，1987，页75-122。
11 胡珠生编《宋恕集》，下，北京：中华书局，1993，页1067。
12 《唐才常集》，北京：中华书局，1980，页184。
13 关于全球化的研究方法，参照石之瑜《社会科学知识新论：文化研究立场十讲》，第三章 全球化的方法与反方法：疆界作为游戏规则，北京：北京大学出版社，2005，页43-76。笔者认为民主化是全球化的基本课题。
14 史华慈在《中国人对世界秩序的理解》（收入费正清编《中国人的世界秩序》，哈佛大学出版社，1968。）把“普世王权”universal kingship与皇帝-朝贡王国的国王并列起来使用，在《古代中国的思想世界》的跋中提出了“以宇宙论为基础的、普世王权为中心的、普遍的、包含一切的社会政治秩序的观念”的文化假设。张灏与林毓生都利用这一概念来解释清末与民初的社会现象。但是从宋恕、章太炎的例子，可以说，清末儒家思想的复兴是这一观念与世俗皇权的分离为契机的。
15 史华慈《中国政治思想的深层结构》，见许纪霖、宋宏编《史华慈论中国》，北京：新星出版社，2006，也25-27。史氏在文中说："为什么千百年来受苦于这个权力毫无限制的儒生，不曾好好思考过要向这个旧结构挑战，或试图限制它的力量，或是提出另一种替代品？”其实，最先向这个结构提出挑战的是日本的儒者与国学者，清末变法思想是在响应日本儒者的世界观的过程中萌发出来的。
16 杨联升《国史探微》，北京：新星出版社，2006，页41。
17 1995年春在杭州召开的“江南与日本”国际学术研讨会上，日本中国近代史专家小岛晋治听了我的研究报告，面有难色，2004年10月底在杭州星星饭店召开陈亮国际学术研讨会，我遇到美国学者陈亮专家田浩Hoyt Clevelant Tillman先生，我跟他谈了这个观点，他说，这是一个独创的见解，还没有人提出过。
18 胡珠生《温州近代史》，沈阳：辽宁人民出版社，2000，页125。
19 苏渊雷《宋平子评传》，上海：正中书局，1941初版，1947沪版，页113。
20 苏渊雷《宋平子评传》，上海：正中书局，1941初版，1947沪版，页3.。另见苏渊雷「宋平子先生之平生与思想」，《钵水斋文史丛稿》，北京：团结出版社，1989，页125。
21 张灏在《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》（新星出版社，2006）中的问题意识与笔者接近，但接近的角度不同，他所分析的刘师培正是作为“客体权威”（陈来用语））的“理”失去威光以后，如何获得“外在自律”的问题。
22 《许寿裳文集》，上，上海：百家出版社，2003，页289。
23 姜义华《章炳麟评传》，南京：南京大学出版社，2002，页653。
24 见《时务报》，第十九册，1897年3月3日出版。
25 冯友兰《中国哲学史》，下，上海：华东师范大学出版社，2000，页324-325。
26 冯友兰《中国哲学史新编》，下，北京：人民出版社，2004，页499。
27 冯友兰《中国哲学史新编》，下，北京：人民出版社，2004，页501。
28 参见诺夫乔伊《存在巨链：对一个观念的历史的研究》，南昌：江西出版集团，2002。
29 余英时《钱穆与中国文化》，上海远东出版社，1994，页194；201。
30 参见狭间直树《梁启超?明治日本?西方--日本京都大学人文科学研究所共同研究报告》，北京：社会科学文献出版社，2001，页254。
31 我研究陈虬思想的心得以“陈虬的大同思想”为提发表在《二十一世纪》，1999年2月号上，张灏指出：陈虬“深受曾长期作为中土思想传统象征的儒家经世的功利思想的影响，并且在其以经世思想为中心的改革主义中强调富强思想，但是，富强仅仅代表了他寻求秩序的目的的观念；除此之外，他还希望未来一种普世的秩序的出现。”（氏着《危机中的中国知识分子：寻求秩序与意义》，北京：新星出版社，2006，页23。）把现代化即富强的课题与重建儒家理想的全球规模的世界秩序课题等同起来的思维方式承自冯桂芬，代表了在传统内部求变的清末变法思潮的主流。
32 参见张寿安《十八实际礼学考证的思想活力：礼教论争与礼秩重建》台北：中央研究院近代史研究所，2001。
33 劳思光《新编中国哲学史》，三卷下，桂林：广西师范大学出版社，2005，页395。
34 梁启超《论中国学术思想变迁之大势》，上海：上海古籍出版社，2006，页110。
35 参见翟新《近代以来日本民间涉外活动研究》，第四章：东亚同文会与清末变法运动——以应对康梁派的活动为中心，北京：中国社会科学出版社，2006，页51-81。笔者认为清末变法运动本身是明治维新的结果之一，可以从东亚文明政治结构的视点来接近这一问题。
36 《我在六十岁以前》，长沙：岳麓书社，1998，页21-22。
37 黄仁宇认为：“中国并未组成一个现代国家方始抗战，而是借着抗战方始初步地组织一个现代国家。”（氏着《大历史不会萎缩》，桂林：广西师范大学，2004，页170。）
38 黄仁宇《大历史不会萎缩》，页25。
39 参见周作人“人的文学”，《新青年》，5卷6号，1918年12月。
40 参见朱维铮、龙应台编着《维新旧梦录——戊戌前百年中国的‘自改革’运动》，北京：三联书店，2000，页55。
41 宋恕在《留别杭州求是书院诸生诗》讲述浙学学统的第八章的最后一句“壬叔奇功立孔艰”的注中写道：“海昌与德清同时，闻其痛恨洛闽甚于德清，每入孔祠必指洛闽神主而骂，骂而则泣，其与西士译《几何本原》后九卷，奇功也。”（胡珠生编《宋恕集》，下，页858，注15。）
42《格致书院课艺》，二卷，1887年。
43 胡珠生编《宋恕集》，上，页36。
44 参见黄仁宇《放宽历史的视界》，第一部，第二章与第六章，北京：中国社会科学出版社，1998。
45 胡珠生编《东欧三先生集补编》，上海：上海社会科学院出版社，2005，页123。
46 朱维铮编校《周予同经学史论著选集》（增订本），上海：上海人民出版社，1996，页536。
47 俞樾《春在堂随笔》，南京：江苏人民出版社，1984，页88。
48 托德民先生在《试论辛亥革命后内藤湖南的中国观——《支那论》的成书过程与熊希龄内阁的关系》（辛亥革命研究会、武昌辛亥革命研究中心编《辛亥革命史丛刊》第12辑，湖北人民出版社，2005，页80-106。）提出了一个非常重要的问题：内藤湖南的中国策论表现了近世中国经世论与日本帝国的国家利益之间的纠葛。但是"帝国"与"国家利益"在语义上是矛盾的，问题是日本帝国的"国家利益"与中国的近代改革有没有契合点？笔者在书中所揭示的是全球化与文明的分析典范，也能适用于对内藤湖南的思想分析。
49 茅海建《戊戌变法史事考》，北京：三联书店，2005，页162。
50 《宋恕集》，页154。
51 参见《张阴桓日记》，上海：上海出店出版社，2004，页562。
52 黄仁宇认为：中国“近150年之中外冲突无不与此体制有关，也因之牵涉政治思想。及至日本完成西方式之现代化，也加入逼迫，导致八年抗战”，1992年在与台湾学术界人士的对话中说：“我觉得资本主义也好，说是金钱管理也好，现代化也好，日本比我们强的地方，不仅是精神、意志，也在后面控制它的经济制度，人与人的交换，一个庞大的体制，影响带很多事情。”（氏着《大历史不会萎缩》，页30；306。）黄看到了中国现代的长期革命背后还有日本这只在世界资本主义体系中的手。
53 参见劳干〈中国历史的周期及中国历史的分期问题〉，见氏着《古代中国的历史与文化》，北京：中华书记，2006，页3-17。
54 《饮冰室合集》第七册，专集22册，页124。
55 《陈天华集》，长沙：湖南人民出版社，1958，页59。
56 参见朱维铮《走出中世纪》，上海人出版社，1987，页254。
57 朱维铮编校《周予同经学史论著选集》（增订本），上海：上海人民出版社，1996，页534。
58 参见周予同〈章学诚『六经皆史』说初探〉，朱维铮编校《周予同经学史论著选集》（增订本），上海：上海人民出版社，1996，页711-727。皇权的认同转换的课题后由龚自珍、冯桂芬、陈虬继承下来，到康有为附诸变法实践有了现实意义。
59 朱维铮《音调未定的传统》，沈阳：辽宁教育出版社，1995，页261。
60 见朱维铮《中国经学史十讲》，上海：复旦大学出版社，2002，页170。
61 芮玛丽《同治中兴——中国保守主义的最后抵抗》，北京：中国社会科学出版社，2002，页394-95。
62 参见增田涉《西学东渐与中国事情》，东京：岩波书店，1979。
63 孔祥吉《晚清史探微》，成都：巴蜀书社，2001，页2。
64 转引自孔祥吉《晚清史探微》，成都：巴蜀书社，2001，页13。
65 转印自孔祥吉《晚清史探微》，成都：巴蜀书社，2001，页16。
66 孔祥吉《晚清佚闻丛考：以戊戌维新为中心》，成都：巴蜀书社，1998，页157。
67 戚其章《甲午战争史》，上海：上海人民出版社，2005，页419。
68 孔祥吉《晚清佚闻丛考：以戊戌维新为中心》，成都：巴蜀书社，1998，页161。
69 《宋恕集》，上，页532。
70 《宋恕集》，上，页241。
71《宋恕集》，上，页42。
72《宋恕集》，上，页44。
73 转引自汪荣祖《从传统中求变：晚清思想史研究》，南昌：白花洲文艺出版社，2002，页255。
74 朱维铮《音调未定的传统》，沈阳：辽宁教育出版社，1995，页335。
75 参见汪荣祖《从传统中求变：晚清思想史研究》，南昌：白花洲文艺出版社，2002，页336。
76 参见梁启超《清代学术概论》，第二十一——二十六章。
77 汪晖对现代中国思想的兴起的原因预设为是为了“民族-国家建设”，而非是响应西力东渐的结果，他认为：“在龚自珍这里‘大一统’观念正在为一种内部同质化的取向提供合法性。这预示着‘大一统’从一种对于帝国的批判观念向统一国家的合法性的转变，”（见氏着《现代中国思想的兴起》，上卷，第二部，北京：三联书店，2004，页599。）并指出：“戊戌维新运动和康、梁的政治实现可以说是这一思路的自然的延长。”（同书，页619。）宋恕与夏曾佑的变法思想也从龚自珍思想中转出，但并没有走向打造“民族-国家”说明龚自珍思想本身及其发展未必就是指向“民族-国家”。另外，汪指出：研究者“从郑观应、康有为、梁启超、严复等改良派那里发现了魏源思想的延续和发展。”（同书，页677。）康、梁姑且不论，严复认为西方文明高于中国文明，在他心目中并没有西方=夷的观念，因此也不能“延续和发展”魏源“以夷制夷”的思想，他的提升中国人三种能力的思想是目的论，而非工具论，形式上仍是"以夷制夷"的逻辑，内容上文明融合的课题。这是清末变法与自强运动的分水岭。
78 参见王晓秋、尚小明主编《戊戌变法与清末新政——晚清改革史研究》，总论：晚清改革史研究论纲，北京：北京大学出版社，1998年。
79 王晓秋《近代中国与日本——互动与影响》，北京：昆仑出版社，2005，页132。
80 黄彰健《戊戌变法史研究》，下，上海：上海书店出版社，2007，页953。
81 “以元统天”的用语，见陈宝箴《厘正学术造就人才折》（1898年5月），《戊戌变法》，第二册，1955，页358，转引自汪荣祖《康章合论》，北京：新星出版社，2006，页38。
82 《谭嗣同全集》，下，北京：中华书局，1981，页289。
83 《谭嗣同全集》，下，页354。
84 《谭嗣同全集》，上，页245。
85 《谭嗣同全集》，上，页245。
86 《谭嗣同全集》，下，页290。
