中文提要：谢林后期思想以启示哲学的形式把哲学与宗教，理性与信仰融合起来，曾经遭到了包括恩格斯在内的新黑格尔学派的激烈反对，但也激发出祈克果，雅斯贝尔斯，蒂利希等一批哲学和基督教神学的大思想家。谢林的哲学神学是一种“存在的原初神学”，它最深刻也最重要的意义在于把启蒙主义的形上学的上帝重新返回到了犹太－基督教信仰的上帝。以神义论为出发点探究人类生存的现实处境，构成谢林后期哲学神学的核心。从“原初存在”到“神”的过渡，不是靠形上学的先验设定，而是基于对“存在”的张力结构的分析。“能在”“必在”和“应在”是这一张力的三个级次，从中自然地能展示出上帝的三位一体。张力结构发展的动力是“存在”的“意欲”，考虑到谢林把上帝等同于原始存在，那么，上帝也成为“原始的意志”，这样的结构显示出存在之路不是必然之路，而是自由之路。但人类现实的自由是有限的自由，因为人的存在具有“偶在性”，它不只是在善与恶之间，而且也在应在和不应在之间，甚至在存在和虚无之间。但存在的意义在于反抗向虚无堕落的冲动，而向完善的精神提升。鉴于我们存在的虚无根基，人永远不能达到上帝一样的完善的精神,但只要存在的意志尚存，在向虚无的反向冲动和向完善精神提升的的张力中，人类会获得自由的现实力量和向善的决断。
西方哲学一再地处于理性和信仰之间不可消除的冲突之中，列奥.斯特劳斯(Leo Strauss,1899-1973)曾把这种冲突称为雅典和耶路撒冷之间的冲突，也即希腊哲学和圣经信仰之间的冲突（1.Clemens Kauffmann, Leo Strauss zur Einführung, Junius, Hamburg, 1997,S.40f.参见：克列门斯.考夫曼:《列奥.斯特劳斯导论》,Junius出版社，汉堡，第４０页及随后诸页。）。表面上看，哲学和宗教之间的关系显得像是单方面地一方对另一方的克服：希腊哲学在经历了它的不可避免的衰落之后，在中世纪被神学所取代，从原来科学的女王下降为神学的婢女(Magd)。而在启蒙运动中，它们的关系又被颠倒过来，哲学的理性似乎战胜了宗教神学，以至在１８世纪的法国，哲学一度变成了无神论。但在以莱布尼茨(Leibniz,1646-1716)和康德(Kant,1724-1804)开始的德国古典哲学中，理性和信仰之间的冲突再次复活起来，人们不应认为，哲学的理性能够取代和战胜宗教信仰。康德的一个经典说法是：“我必须限制知识，以便为信仰留地盘。”（2.Immanuel Kant Werke in zehn Bänden,Band 3,herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1968,S.33.《康德全集》10卷本，第３卷，由威廉.崴舍德尔编辑，科学书社出版社，达姆施达特，1968年，第３３页。）所以，在德国古典哲学中，问题的正确提法是，理性和信仰之间的关系究竟如何，它们之间的冲突是否有可能得以协调？对于这个问题，黑格尔(Hegel,1770-1831)和谢林(Schelling,1775-1854)提出了两个不同的答案。黑格尔通过绝对理性的辨证运动，使宗教过渡到作为人类精神最高形态的哲学，即认为哲学高于宗教，宗教可以消融于哲学（诚然不是取消宗教）。而谢林在他的启示哲学(Die Philosophie der Offenbarung)中则试图使哲学和宗教同一化，以至于形成一种真正哲学的宗教或宗教的哲学。如果人们想说，黑格尔的哲学使宗教消融于哲学表现了源自希腊雅典的宇宙逻各斯精神的胜利的话，那么，谢林哲学探讨的则是人类精神向犹太-基督教传统的回返之途。我的问题正在于，为什么谢林的启示哲学要寻求哲学和宗教的统一形式？出于其最深刻的哲学经验，同时也是出于其最深刻的宗教经验，谢林预先领悟到了一种什么样的使命？在我今天的报告里，我试图阐明下述论题：谢林的启示哲学建立在对存在的分析基础上，这种分析具有海德格(Heidegger,1889-1976)所说的存在的原初神学(Urtheologie)的特征。如果像海德格说的那样，黑格尔的哲学走的是“存在”－“神”－“逻辑学”之路，也即“本体”－“神学”（逻辑学）（On-theo-logik)之路（3.参见刘小枫选编，孙周兴等译：《海德格与神学》，香港汉语基督教文化研究所，１９９８年版,第３５－６０页.）那么，谢林的哲学所走的则是“存在”－“上帝”－“启示”之路。他努力通过上帝的启示使我们的存在之路获得神性的实证性（Positivtät)。随后，我将证明，谢林正是以此方式试图反抗现实历史中已经露头的虚无主义(Nihilismus)。尽管人们对于谢林是否取得了成功是存疑的，但是，他的这一尝试对于今天任何一种试图重建新的形上学(Metaphysik)的努力都是具有启发性的。
一、作为原初神学的存在的张力结构分析
从谢林１７９２年的硕士论文Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes.III.explicandi tentamen criricum et philosophicum—当时谢林年仅１７岁，还是图宾根神学院的一位大学生——一直到他去世那年尚未完成的《神话和启示哲学》来看，人们完全可以说，谢林的整个哲学就是以神学为主题的，在此过程中似乎并没有“中断”和“跳跃”，尽管他的神学首先和本质上还是哲学。当然人们也可以说，它是一种哲学的神学或者神学的哲学。因为启示哲学在谢林看来，主要的目的一方面是通过对存在的本原分析，建立对圣经启示的哲学阐明，另一方面则是通过对圣经启示的领悟，建立一种生存论意义上的哲学神学。不过，无论是哲学还是神学，其肯定的特征不在于达到理念，而在于认识存在的现实。这是谢林后期哲学视野所发生的一个最重要的转变。在这种视野里，他把我们生存的现实性称之为“存在”或“存在本身”(Sein selbst)：“哲学的意图就是使这一存在变得强大有力，以期把握它并解答它的魔力”（4.Schelling：Urfassung der Philosophie der Offenbarung, Herausgegeben von Walter E. Ehrhardt, Felix Meiner Verlag, HAMBURG, 1992,S.24.谢林:《启示哲学》两卷本,１８３１年原版，由瓦尔特.艾尔哈特编辑,Felix Meiner 出版社，汉堡，第２４页。)但是，作为我们生存现实性的这个“存在”，是“整体”，“无限”或“大全”（5.雅斯贝尔斯(Jaspers,1883-1969)就是这样来解说谢林的“存在”的），一个方法论上的问题在于，我们有限的认识能力应该如何把握这一存在，而不会遇到康德所说的人类理性的误用和僭越呢？谢林所用的方法，在其早期是“理智的直观”(die intellektuelle Anschauung)，在其后期则是上帝的自我启示。但是，在他着手解释上帝的自我启示之前，着重分析了存在的张力结构，以便让上帝概念获得一种坚实的存在论基础。
在谢林看来，认识存在意味着把握存在的根基，或者说把握“先于存在的东西”，目的在于阐释，存在在本原上是如何形成的。但问题正在于，人们如何能够达到这种“先于存在的东西”呢？对此，人们除了把先于存在的东西与存在本身相关联来看，凭借它们之间的逻辑联系，指出“先于存在的东西”是如何“存在”起来的，即如何生存起来的之外，没有别的更有效的方法。鉴于存在本身只是从先于存在的东西而来，也就是说，它是“将存在”但现在“尚未”存在着的东西，这就只是一种“纯粹的能在”（ein bloß sein könnende)。“能在”正是存在的第一个规定，谢林也把它称作存在的第一级次（Potenz)。在第一级次这里突出了“在”与“无”（Sein und Nichtsein )之间的张力。
“纯粹的能在”之所以作为存在之产生的第一级次，只因为它是“将在的东西”，按其本质它是对绝对未来性的指示。这样便在思辨的语言中把存在之产生的起点（作为存在的源泉）和存在的终点（作为存在之绝对的未来）统一在“能在”中。当它还未开始向“未来”（Zukunft)生成时，它不过只是一个静止的意欲（Wollen)。尽管就可能性而言，意欲具有无限的自由向着它所意愿的东西生成，但在此时，当它只是作为一个静止的意欲时，就不会存在任何可能，按其本性只是一个无。于是，这里对谢林就存在一个巨大的挑战，“能在”如何从“无”转向“在”。这个问题如果得不到解决，上帝的创世就是不可思议的。问题的关键在于，如何使这个“能够意欲什么”但现在“尚不意欲”的意志从其静止状态转入活动，“因为存在正是在于其意欲”(6.《启示哲学》第26页)；“而那个本源的能在，它之从“不在”向“在”的转化，无非就是从“尚不意欲”向“意欲”的转化，在其原始概念中，在其现实性里无非就是作为一个现成行动的，被点燃的意欲。”(7.《启示哲学》第2７页)；在此意义上，任何存在的第一次形成，就是“意欲的点燃”，一种赫拉克利特式的作为世界基础的火。
通过这一步，纯粹的能在开始向存在转化，尽管一开始它直接地还只是一个盲目的存在者。因为被点燃的意欲只能围绕着“在”和“不在”所动，这只不过是自然的运动，而不是有选择地向存在转化或不向存在转化。正是存在根基中的这种盲目性，后来总是使存在本身遭受危险，使得一切能在和不能在的东西，只不过都是偶然的在者，甚至不应在的东西也转化为存在。这是由于“一切存在最初和原始地都只是通过一种本原的绽出（Ekstasis)而产生的” (8.《启示哲学》第2９页。在这里“绽出”这个希腊词的本义是“站到自己之外去存在”（Aussichherausgetretensein)的意思，在宗教中，他也表示“出神入化”“沉迷狂喜”这种最高的生命情感。谢林想以它表达“存在”原初的“盲目性”，“不应存在的东西”正是由于这种“绽出”而产生的。我们看到，后来海德格几乎也是在谢林同样的意义上使用这个词，但他更多地想通过存在“绽出”自身来表示“生存”的时间性：“我们因此把将来，曾在和当前这些现象的特征称作时间性的绽出”，《Sein und Zeit》，Max Niemeyer Verlag,Tübingen,2001,S.329.《存在与时间》，第１８版，图宾根，２００１年，第３２９页。)；只有这种直接的能在才是最临近存在的。
从直接的能在向直接的在者转化的这一步，已经显示出存在或生存的困境和危险，或者，人们也可以与谢林一起说：“直接能在的可能性，其真正的本性是惧怕（Angst) ”(9.《启示哲学》第３３页)，这就是说，能在或者纯粹作为一种静止的意欲，那么它就什么也没有，或者它已经转化为纯粹的在者，但它却只是一种盲目偶在和绽出的东西，甚至是一种不应在的东西。这说明，纯粹的能在和在者“每一个单独就其自身来看，都是片面的，前者就其只在自身之内存在而言，是纯粹主观的，后者就其只在自身之外存在而言，是纯粹客观的，它们都只是单纯的否定性，并且相互排斥。”(10.《启示哲学》第５８页)；如此看来，这两种存在式样都不合它们自身的意愿。只有随着这一进展产生一个第三者，消除前两者各自的片面性，将在的才能是合其所愿的存在。这就是说，这个第三者既非纯粹主观的能在，也非纯粹客观的在者，而是主客体不可分离地等同如一：作为纯粹的在者，不终止其为能在，作为纯粹的能在，不终止其为纯粹的在者。在谢林看来，只有主客体不可分离地等同如一，才真正是我们所意欲的东西和应在的东西，因为只有这种东西才是精神！“精神所在之处，每一点对于它都同样有效”，“在精神中，各个部分都不排斥，而是相互内在”(11.《启示哲学》第６２页) 。
这里所存在的精神(Geist)，随后也被谢林作为他所寻求的存在的第一源泉。因为在谢林这样的观念论者（Idealist)的眼中，只有精神才是真正的现实，才有存在的未来。相反，所谓的纯粹存在者只是虚无，也就是说，每个所谓的存在不可能是无精神的，甚至，也根本没有什么僵死的无精神的物质。在这种意义上，就不难达到一种完善的精神。这种完善的精神，作为最终的根据，作为所追求的现实根据不再能够退到其背后的东西，谢林称之为绝对的第一性。同时谢林也把它称之为原存在（Ursein)，这种原存在也就是神(Gott)！于是，在对存在的逻辑分析的终点，本体论走向了神学。
就形式而言，上述谢林的存在分析表面上类似于黑格尔辩证法的三段论。作为第一级次的，是那最临近存在的东西，即直接的能在。作为第二级次的是纯粹的存在者，尽管它按其本性也像第一级次一样，还不存在，但是必在，因为“假如它不把自身提到存在，不转入运动之中，它就不是能在”(12.《启示哲学》第３３页)；与第一级次作为主体相对，第二级次作为客体，所以必须出现一个作为主体等同于客体的第三级次的东西，精神，这就是应在。在精神的行程中，谢林又展示出三段论：自在存在的精神，自为存在的精神，在自在的存在中自为存在着的精神。尽管如此，谢林的三段论与黑格尔的仍然有着巨大的区别。在这里，笔者主要只指出三点。
第一，存在的产生在谢林的三段论的进程中没有逻辑的必然性，它只表明在尚不存在的东西和将要存在的东西之间所具有的可能关系。谢林所特别强调的是在每个级次中具有完全的张力。能在既表示它能够存在，同时也表示不能存在；“必在”既是必然要存在，但也“不必”存在；“应在”也同时意味着“不应在”。因此，在存在的原始根据这里最终表明自身是无根基的。“事实上精神是自由地设立存在或不设立存在。(13.《启示哲学》第７３页)；“所以，精神也是无根基的。”(14.《启示哲学》第６９页)；纯粹的在同时就是无，它们的关系都是偶然的。当存在只是作为一种偶然的可能的存在时，黑格尔的以及整个传统的本体论的绝对性就被消除了。
第二，就三段论的动力而言，尽管在谢林这里也如在黑格尔那里一样，是概念本身的否定性，但谢林进一步指出了，概念本身的否定性的生命存在于原存在的意欲中。因此，在谢林这里，正如雅斯贝尔斯所说“这不是事关存在整体的绝对知识，而是对于在时间中向当前存在之物的一种意志要求”（15.Karl.Jaspers:Schelling:Grösse und Verhängnis,R.Piper Verlag,München,1955,S.341.卡尔.雅斯贝尔斯：《谢林：伟人和厄运》,R.Piper出版社，慕尼黑，１９５５年，第３４１页。）这里发生了一种深刻的哲学视野的转变，这不只是一般所说的从理性主义到非理性主义的转变，而且也是从知识论向生存论的转变。在分析存在的形成过程从静止的意欲到燃烧的意志，从尚未存在的东西到存在这里，我们不仅能够发现叔本华和尼采哲学思想的源泉，而且也能听到海德格在其《存在与时间》中基础存在论的先声（16.参阅Christian Iber, Subjektivität,Vernunft und ihre Kritik, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1999.S.219,232.依伯尔：《主体性，理性及其批判》。Suhrkamp 出版社，美茵河畔的法兰克福，1999年，第２１９，２３２等页。）
第三，这一三段论在黑格尔那里通过辨证的运动消除了一切矛盾和对立，并将一切包含于自身，最终达到最高的统一。但在谢林这里，没有任何最终的绝对综合，甚至在三段论的终点出现的那个完善的精神也不是什么最高的东西，相反，作为一切现实性的原始根基，它是最低的东西。谢林这样说：“完善的精神是先于可能性的绝对现实性，也就是说，没有什么可能性在它之前。在它本身之中，一切都是它自身”(17.《启示哲学》第８２页)；完善的精神作为第三级次，作为存在的最先的现实性，尽管克服了前两个级次的片面性，但它却没有消除存在的生存结构中的张力，因为如果它没有这种张力的话，原存在就不可能转入存在。因此，在谢林的存在分析这里，没有像在黑格尔那里那样的关于存在整体的绝对知识，而是如同在叔本华那里那样的在时间中向当前存在的东西的意志要求。不过，谢林不是叔本华。叔本华没有区分意志（Wille)和意欲，意志只是自然的生命意志，以至于世界也只是这种意志的盲目的冲动，最终世界不可避免地表现为无。而在谢林这里，通过区分意志和意欲保存了意志的静与动之间的这个张力，因而也就保存了在与不在（无）、尤其是存在的三个级次：能在，必在和应在之间的整个张力，在这里存在着自由和强制之间的辩证法。正是基于存在的这种张力，谢林展示出一种新的上帝的形象和一种新的神学。这将是下面所要探讨的主题。
二、上帝的形象和存在的命运
接着，我将探讨存在与基督教的上帝之间的关系，这对于理解谢林哲学或者神学的基本特征和地位是关键性的。
传统的存在分析（本体论），在一般意义上是建构出一个作为存在的根基（或源泉）与其实体相统一的本体（Noumena)。就这本体自在地是根基、最高的根基或第一根基而言，这一本体因此能被直接地称之为上帝。正是在此意义上，海德格将传统的形上学直接等同于神学。无疑，在谢林那里存在的不是这种意义上的神或神学。但是，谢林从哪里得到其上帝的概念呢？答案是从《旧约圣经》。当他把完善的精神这一原存在称之为神时，他说：“只有现在，完善的精神才表现为神。...神也被用作斯宾诺莎的无生命的实体，这一实体是不混杂于情感的。诚然，对于这一名词的合理使用而言，最早见之于文字的说明，是把上帝本身作为以色列的立法者。摩西问：在人民面前我该如何称呼你呢？——回答是：请你这样称呼我：我将是我将要变成的人（18.这句话的德语原文是：Ich werde sein ,der ich sein werden，出自《出埃及记３：１４，中文和合本圣经的译法是：“我要做什么，都必能成事”，所以，上帝名字的意思是“成事者”；罗瑟拉姆的译本译作：“我喜欢成为什么，就成为什么”，很接近于谢林在这里把上帝的名字解释为“意志自由论者”),这就是我的名称。”(19.《启示哲学》第８８页); 所以，很清楚，原存在，完善的精神，之所以能被直接称之为上帝，不是因为它是一个无生命的、单纯具有逻辑关系的实体，同样也不是一个虽能运动、但只是以其盲目的必然性进展的实体，它通过逐步对特定存在的否定，最终将把自身表现为无。——这是对斯宾诺莎的批评，通过这一批评，谢林将自己与斯宾诺莎区别开来——上帝的名称只适合于这样说：我将是我将要变成的人，也就是说，我将是我想是的人。在这里，谢林使上帝获得了一个完全自由的形象。这种自由只是一种绝对的意志自由，因为在存在之上没有任何东西是可以预先被决定的，没有人能够预先决定我将是什么，这只能取决于我的意志。如此一来，上帝也就是一种与能在等同的本原意志（Urwille)。接着谢林毫不费劲地推导出上帝另外两种形象，即必在和应在(20.《启示哲学》第９６－９７页)；这样，上帝存在的整个过程是立足于级次之间的张力的，尽管谢林不是按其本质在与上帝的关系中看待诸级次，而是在相互排斥的关系中或者在自身之中看待各级次，所以，级次作为相互排斥的东西是在其神性之外被设立的。因此，我们现在感兴趣的就是，为什么上帝相应于完善的精神的三种形象：能在，必在和应在，也需要三种形象？为什么神性存在也处在张力之中？
我们已经指出，“能在”作为上帝的第一个形象就是上帝的自在存在，其目的无非是指出自由是我们的和神性的最高之物（21.Vgl. W. E. Ehrhardt: Freiheit ist unser und der Gottheit Höchstes “----ein Rückweg zur Freiheitsschrift? In: H. M. Baumgartner /W. G. Jacobs (Hg.) Schellings Weg zur Freiheitsschrift. Liegende und Wirklichkeit. Schellingiana Bd. 5.Stuttgart-Bad Cannstadt 1996. 250-251.参见艾尔哈特的论文：自由是我们的和神性的最高之物—回归《自由论》之路。载于由鲍姆伽特纳和雅可布斯主编的《谢林通往〈自由论〉之路》，《谢林主义者》第５卷，斯图嘉特－巴登，１９９６年，第２５０－２５１页。）。正如谢林自己所着重强调的那样：“一切哲学的开端和终点”应该是自由（22.《谢林全集》，第二卷，第177页。F.W.J.von Schellings sämmtliche Werke,hersg.von Karl Friedrich August Schelling,stuttgart,1856-1861.)在谢林的眼中，上帝作为自在的存在，按其本性只是一种原始意志，其自由不可避免地附带着任意性。不过，关键的自然在于，上帝也需要在其现实性中认识自己。能在，必在和应在是在纯粹的神性存在之流中的起点、中点和终点，这只是就可能性来看的。“在纯粹的无限性中上帝或许是不可把握的，如果不在其形象中把握它，它也不能确定自己本身”(23.《启示哲学》第９２页)。为了能够认识自己，也为了区分这个在自身内不可分离的张力，上帝不得不走出自身之外，不得不从那个以神的本性确立的轮回运动进入相反的直线运动。这就是充满张力的现实领域。问题在于，现实性的存在不只是处在张力中，每个级次都排斥别的级次，而且还包含了一切偶然的、盲目的、不应该的和恶的东西，上帝如何能够接受和容忍自身之外的这种另类的存在呢？谢林的解释是，上帝只是随意地接受或不接受这种存在。但是关键在于，上帝需要自身之外的存在，以便以此方式把握自己。因此，上帝有理由使它的神性在自身之外的存在中暂时缺席(suspendieren)。所以，在有张力的存在者中，神性虽然暂时缺席，但也不是完全无神的：“诸级次间的张力只是上帝存在的另一种形式”(24.《启示哲学》第９９页)。
直到现在，上帝的形象完全清楚了：它是创造性的存在与完善的精神的直接等同，所以，也是一位自由的（任意）上帝，世界的原型和圣父，仅就它是自在的而言。它也不得不变成人，因为只有在人类中它才能把握它自己，所以，上帝也是圣子，仅就它是自为的而言。而在圣灵中圣父和圣子是合一的。总之，这是一个三位一体的上帝，“三位格”意味着现实的差异性和张力，而“一体性”意味着只有一个上帝，其统一性只是精神的统一，而非实体上的统一。
这里我们容易看出，谢林使形上学意义上作为必然性的最高原因的上帝返回到了犹太－基督教信仰的上帝。但更重要的还在于，谢林已经发现了一种后来海德格所说的存在论上的差异，尽管在谢林这里还没有作出存在和存在者之间的明确区分。谢林所强调的存在论差异，就是上帝和人类之间的根本区别。但是，正是在这种存在论的差异中，上帝和人都获得了他们的自我规定性。因此，谢林想向我们表明，他的哲学不是以绝对自由为目标，因为单纯的上帝以其自身什么也做不了，而是指出在与神性的张力中人类生存的命运。人类的自由是有限制的自由，这首先通过亚当自愿脱离上帝而被上帝赶出伊甸园的行动表现出来。人类由此进入到充满张力的存在中，神性在这种存在中是暂时缺席的。尽管如此，在人的本性中有着神性的根源。因此 ，就像谢林在其１８０９年的《自由论》中所证明的那样，人的自由只表现为一种既可为善亦可为恶的能力。为恶，体现出人的自由的力量，因为这表现出人敢于违抗上帝的意愿（上帝是要人完全为善的）而遵循自己的意志。为善，体现的是人性的尊严，这表明，人对上帝的顺从只是向着自己真正的本性的回归。存在的道路在神性向人性的下降中变成现实，在人性向着神性的提升中获得尊严。因此，人类自由的命运摇摆在违抗和顺从的张力中。
基于这样的上帝形象，谢林的神学处于新教正统神学和启蒙神学的对立面，同时也与同时代的伟大神学家施莱马赫（Friedrich Schleiermacher,1768-1834)存在巨大的差异，因为他只试图在主观的虔敬情感中把握宗教的本质，这样的宗教在谢林的眼中失去了其神话意识的客观基础生存的现实力量。与此相反，谢林赋予这个立足于创造性的存在和完善精神的上帝一种自我启示的使命，以便使我们存在的历史向着完善的精神和神性提升。以此方式试图从根本上消除自启蒙运动以来在欧洲出现的虚无主义，他能成功吗？
三、上帝启示的基本特征、作用和意义
汉斯.伽达默(Hans Gadamer,1900-2002)说过，虚无主义是神性的贬值。与此不同但有点类似的是，谢林对虚无主义的诊断是基于自然和人从上帝那里的堕落和当前时代普遍的否定性（25.参阅依伯尔：《主体性，理性及其批判》，第２１１－２３０页：《退回到谢林的世界时代哲学：通过建构一种绝对的更高的历史来批判现实历史的虚无主义》，版本同前。）
现在，我们首先来讨论“当前时代的普遍的否定性”意义上的虚无主义。从谢林１８２７年在慕尼黑大学、更早的是在艾尔朗根大学所作的《近代哲学史讲演录》中，我们能够看出他试图解决否定性意义上的虚无主义问题的基本思路。他把普遍的虚无主义的过错归结为市民社会的近代理性主义哲学，这种哲学首先是经验主义的，然后是唯理论的和唯物论的，最后在黑格尔那里达到顶峰。在谢林的眼中，理性主义的关键缺陷在于，它在反思中所涉及的只是“什么”(Was)，而不涉及“这一个”(Daß)。所以，他认为，在每个事物，每个现象这里，必须类似于中世纪的经院主义神学哲学所作的那样，把“什么”——鉴于认识的（观念上的）事物的内容——和“这一个”——它们真正生存的事实——区分开来。通过这一区分，谢林完全有理由抱怨，理性主义哲学以其概念本身的否定性和逻辑思辨的必然性只能达到一种单纯否定性的结果，而我们本真生存的真正事实却还是无精神和无神性的，这不只是因为，思维与存在的同一性在理性主义的意义上是虚假的，而且上帝作为单纯的概念只出现在理性主义思辨的逻辑终点。这种没有任何肯定性结果的单纯精神上的否定性，在谢林看来正是他所处的时代的虚无主义的根源。为了克服这种虚无主义，必须从否定的哲学(die negativen Philosophie )过度到肯定的哲学（die positiven Philosophie )。因此，可以说，推动谢林转向肯定哲学的决定性动机，正是这个充满生命的精神和神性的生存现实性。肯定的哲学只是作为否定的哲学的对立面而提出的，对于这种对立，雅斯贝尔斯作过如下的总结：“否定的哲学是本质的科学，肯定的哲学则是生存的科学...在否定的哲学中我们所做的是向最高的理念的攀升，而且我们所达到的最高理念也只是作为理念而已；而肯定的哲学则使我们立足在现实性本身中，而且我们的出发点就是这个现实。在否定的哲学中，神是作为终点，而在肯定的哲学中，神是起点；在前者那里，神是作为纯粹的概念，在后者这里，神是作为生存着的神；在那里，神是不可变的，在这里，神是行动着的。”（26.雅斯贝尔斯：《谢林：伟人和厄运》第９８页。版本同前。)从这种对立中我们可以看出，只要肯定的哲学是站得住脚的，那么，谢林克服作为否定性的虚无主义就是不成问题的。
与此相关联的是上面所提及的问题的另一方面，即，虚无主义作为自然和人从上帝那里的堕落。在谢林看来，所谓的“从上帝那里的堕落”，就是从“完善的精神”向无精神的物质性存在的沉沦。而“无精神的物质存在”，正是谢林所说的“虚无”。启蒙运动以来，欧洲文化之所以陷于虚无主义，在谢林看来，就是精神的失落，和物质主义的盛行。那么，肯定的哲学将如何克服这种意义上的虚无主义呢？为了回答这个问题，我们必须弄请肯定哲学的进一步的特征以及它与启示哲学的关系。
谢林肯定的哲学实际上包含两个部分：神话哲学和启示哲学。谢林把神话看作是上帝意识历史发展的第一个形式，因此从哲学上看，这无非是意味着，要使神话成为真正肯定性的东西，必须超越如同施莱马赫那样的宗教意识的主观性的局限，以便为克服虚无主义确立一种宗教意识和历史的客观基础。有了上帝意识的客观基础，上帝的启示当然也就有了一个现实的前提。
在神话哲学解决了上帝启示的现实前提之后，在启示哲学中，谢林不遗余力地要解决的是上帝启示的内在前提，也就是说，鉴于基督教的真正内容，上帝将自己启示在人类生存的现实中需要那些可能的条件？在谢林看来，上帝自我启示的内在条件正是存在的内在张力，即上帝之内的存在与上帝之外的存在之间的差异；更清楚地说，这正是上帝和人之间的差异。尽管在谢林的眼中，一个外在于上帝的世界之堕落的原因仍然还是在上帝的自然性中，但人类的堕落却正是人类自由意志的结果，即人自愿地脱离上帝。所以，上帝派遣他的儿子，耶稣基督这位可见的上帝（他自己则是不可见的上帝）来拯救作为他的肖像的人类，使人从有限的、残缺的和不该的存在向与上帝和解的存在提升，也即向具有完善的精神和生命的存在提升。出于这种考虑，谢林使启示概念集中于基督这个位格（Person)，并认为，基督教的真正内容“却仅仅是基督这个位格”（27.《谢林全集》第十四卷，第３５页，版本同前。）。因此，基督教神学和哲学的对象完全不是一个实体性的对象，而是一种本原的行动（Tathandlung ），即自由的行动，通过这种行动，一方面决定了圣子成为基督，另一方面使人类为自己创造一种更高的历史。
在谢林给予启示概念的这些规定里，可以看出他与超自然主义的新教正统神学以及理性主义的启蒙神学的双重对峙。新教正统神学认为，启示只是一种超自然的奇迹，然而，在谢林的思想中“所有这些诸如超自然的、超世界的概念，如果没有它们的现实关联性就是不可思议的。如果不同时与世界联系起来思考，超世界的神是不存在的”（28.《谢林全集》第十三卷，第188页，版本同前）。
理性主义的启蒙神学表面上也是反对超自然主义的神学的，但它们的内在前提却有着惊人的一致。它们实质的核心都是建立在一个不依赖于主观过程所能给予的基础之上。但是，尽管如此，由于启蒙神学把启示看作是对教义核心的纯粹遮蔽和伪装，实际上它就取消了各种启示的可能性（29.H.J.Sandkühler(Hrsg),F.W.J.Schelling,Verlag J.B.Metzler ，Stuttgart.Weimar,1998，S.156.参阅：三特曲勒主编的《谢林》，J.B.Metzler 出版社，斯图加特，魏玛第15６页。)
为了获得一个合理的启示概念，谢林必须同这两种倾向作斗争。他所作的，一方面是从在张力结构中的原始存在的本原行动（符合本性所产生的行动，因而也就是一种自由的行动）来证明上帝自我启示的一种可能的基础，另一方面，把作为可见的上帝的圣子的诞生、在十字架上的死亡和复活看作是上帝历史启示的过程。因此，启示既非一个超自然的神在人的祷告中向人的灵魂“显灵”的问题，也非一个绝对的实体通过自己本身的否定性体现在无精神的现实性中的问题，而只是一个生存论的问题，即基督这位神与人的中介，它作为现实中的自由存在，其生存是从原始意志向着完善的精神的提升。当谢林在神学的意义上说，基督教的真正内容“却仅仅是基督这个位格”时，我们可以在哲学的意义上说，他所理解的基督教启示，事实上就是我们将自身从盲目的意欲性存在向精神和神性存在提升的生存活动。
在后期哲学中，谢林正是把人类向完善的精神和神性提升的生存活动称之为创造“更高的历史”的活动。他认为这就是摆在我们面前的克服虚无主义的道路。我们可以看到，这种提升自己的呼声，如同海德格的此在（Dasein)聆听到的从非本真状态向本真状态过渡的“良知的呼唤”（der Ruf des Gewissens)，作为“呼声”，它能振人心魂，让人在艺术和审美活动中“跃入澄明之境”（Lichtung)。但作为一个人类生存的历史活动，人类能否真的达到完善精神境界，与神性归一，的确困难重重。因为历史性的生存，是个漫长的现实化过程，向完善的精神和神性提升的阻力过于沉重，它不像艺术和审美，能在瞬间或短时间得以完成。人在艺术审美中可以“出神入化”，超脱现实，然而，在现实中，他确实不能像神那样，“想成为什么就成为什么”。不过，希望在于，人毕竟是有精神的，精神是生存的首要基础，所以，向完善的精神提升自己，正是人类生存的另一基本动力。这一动力与向根性“堕落”的“反向冲动”实际上是相反相成的。正是在这两种生存力量的张力中，人类本无根基的生存才有了现实的基础和意义。因此，谢林通过上帝启示的历史过程，给予我们最大的启示在于，鉴于我们存在的虚无根基，我们必须时刻把精神的完善作为提升我们的生存信念的内在驱动力，同时要注意根性中沉沦堕落的反向冲动。这种反向冲动本身不是恶，不是无，而是一种自由的力量（30.要更清楚地理解这一观点，必须了解谢林在《论人类自由的本质》中所表达的神义论视野下的自由观。该书中文版即将由香港汉语基督教文化所出版，请参照笔者所写的“译者前言”）。这种自由的力量越大，向完善的精神提升的意志也会越坚定，这种自由的力量越盛，向更高存在提升的努力就越能使人获得一种向善的决断和德性的尊严。在人类自由地和坚定地完善自身，提升自己的生存努力中，虚无主义就不会成为现实。
（本文原是德文，是作者在柏林理工大学的专题学术报告讲演稿，后发表于香港《道风基督教文化评论》2003.7）
