*国家社会科学基金西部项目《日本明治时期社会思潮及其历史影响研究》阶段成果。
提要：明治前期，日本社会一些思想家和政治家对国家体制问题进行了讨论，他们摆脱传统史观的束缚，探究世界上不同的国家体制，就其优劣长短进行了深入的辨识、比较和分析，并由此提出了自认为最适合日本国情的君主立宪制或民主共和制的构想。这种突破传统的认知与论争，反映了日本社会近代政治意识的觉醒，为其确立近代化国家体制奠定了理论前提。
关键词：明治 国家体制 君主立宪 民主共和
1868年日本通过维新建立的明治政府实际上是一个过渡性政府，其国家体制尚处于一种不确定的状态。要使日本长治久安和迅速迈入近代化社会，必须建立一个稳固的、相对长久的新的国家体制，以保证日本的近代化事业顺利进行而不致出现大的波折。因此，日本在推翻了幕府专制政治体制以后，势必会产生对新的国家体制的构想。对于这一重大而现实的问题，政治家、思想家都给予充分关注，并就不同国家体制进行了分析比较，当然也出现了错综复杂的国家体制近代性认知和论争。考察这些认识与论争，可以看出明治前期日本政治家和思想家们是如何超越传统历史观而在国家体制的认识上具有了近代性质。这样的变化，应该会为日本建立近代化国家体制准备理论前提。
一、对不同国家体制的比较分析
这里所谓的“国家体制”，是指国家政治统治形式。日本的传统史观总是宣扬“君权神授”，认为国家体制乃“天然形成”，不能由人力加以创造或改变。维新前后，日本思想家们开始否定这类传统观念，[1]对各类国家体制进行了对比分析。也正是在这种对比分析中，政治家和思想家们鉴别出自己以为的最适合日本社会发展的国家体制，对其加以肯定，从而为国内的政治改革指出大致方向。其中，最早对不同国家体制进行对比分析的代表论述，是1868年的津田真道所著《泰西国法论》和加藤弘之的“立宪政体略”。
津田真道(1829—1903年)是日本的启蒙思想家，他指出：“国家形式虽有多样，今归纳唯有二种原体：甲、多头政治，称为多主之国；乙、一头政治，称为君主之国。上述二原体流派甚多，故同为多头之国，然而其种类共有多种。同样，一头之国种类也有多种。加之二原政体有变性体。”津田认为，这些“变性体”都是应当否定的政体，因为：“在变性体中，其政府绝不图通国之公益安富，唯作威作福，肆行私欲，经营私利此非所谓政道而可谓暴虐无道之魁。”他还认为，某些国家甚至存有神权体制，即：“有被云神主之国之政体，其主宰非人而为神。或有将其作为多头一头之异端，特当作一种另类政体。”[2]至于多头不同于一头之处，津田在比较分析后指出：“所谓多头政治之国，国家大权或主权不在一人之手，在阖国全民或某品位某种族……多头政治国体大别为二种：甲、平民政治，又称民主之国；乙、豪族政治。”[3]
津田所论述的多头政治两种形式，实际上可以理解为历史上出现过的古典民主政治和贵族寡头政治。但他认为在历史上，无论是平民政治还是豪族政治，都未获成功：“将豪族政治之原语称为贵族政治，若翻译其本意，可谓俊杰君子之政治。若此政体名实相称时，作为政体中之至善者，乃为国民可择取者也。然而其实此政治，并非所谓明了明德天下者之政治，乃惟门第高贵、得养育之道、长于仪容闲适文章、货财威权卓越于兆民之徒之政治。”津田指出这种体制的特点在于，“概为豪家累世之业。若干名族一度掌握国家大权后，将之传其子孙，大恶其他贱族加入其党，除非为其党私利极为需要，绝不允许外人加入其同列。屡屡有二三姓以国权为私，绝不让他人入其党中之弊长者，是豪族政治之变性体。将之称为二三家政治或一族政治”。[4]实际上，它是一种相对封闭且等级森严的少数人统治，所代表的只是少数特殊阶层的政治经济利益。
对于豪族国家体制，津田认为有利亦有弊。有利的一面表现为，“其人才有智，其政有谋虑，永久确守一时采用的内外国事之方向，不使朝暮变换。以此，豪族政治之立国，有几乎确然不拔之势，且能维持国力，以寡小敌众大……豪族之从事政治，概能爱细民、施惠政，好助人恤民得人心，受民敬重”。也就是说，豪族政治掌权者因为身份高贵，往往受过良好教育，所以从事政治足智多谋，而且在施政上政策相对稳定，有连续性；同时，豪族能爱民、惠民，所以受到人民敬重。至于弊端，他认为有三点：首先，统治政策稳定的特点发展到极端，便成为因循守旧，不思进取，对新事物往往持保守态度。“守古例、嫌新奇，不知变通之道，不开国运民化之生长，反而阻塞之。顾忌改革陈腐制度、芟除旧弊”。由于做不到与时俱进地采取变通政策，“故制度律例不再适应时势人情，百弊辐辏遂酿成大乱、颠覆国家”。其次，排除了有才能的平民参与政治。“豪平两族之间共凿一大鸿沟而防守之，平民绝不能越之进入其列，无显达晋升之事。故其弊，即便在平民间产生出其人兼有智勇才能、对国家有用之材，也拒之，毫不考虑国家利益”，平民即使能力卓越也会因等级限制而不能为国尽力。最后，这种政体关心的主要是少数贵族的利益。“豪族政治之所大尽心，唯其私利耳。但非司政治者三数人之私利，乃一切显族之私利也。通国之公益与显族之私益，恰如辅车相俟。故为其私利能将心尽于通国之公益。若夫两利相矛盾时，则舍公而取私。”[5]所以在津田看来，这种维护私利而舍弃公利的政治体制是不可取的。
津田对“一头政治”也作了分析。他指出，“一头政治即云国家之大权即主权仅掌握于一人之手，其三方向即制法、政令、司法仅一人摄行之政体”。这类体制的统治者，即称“君主或国君”。津田还根据“操持君权之方法”对实施“一头政治”的国家进行了分类：1.“君威无量之国”；2.“无限君主之国”；3.“有限君主之国”。[6]津田认为，前两类皆属君主专制政治，其分别评价道：第一类“君威无量之国”，“君主即作为国土人民之总主，其威权无量也。一切臣民作为其奴仆，绝无其权。臣民之生命、货财、力作、安逸皆君主所司，君主擅其生杀予夺。君威无量之国作为一头政治之变性体，其操持君权非为天下，乃供一人之私也。君威无量与国家之本旨本体向戾之事，恰如冰炭黑白。故可极力废弃之”。为此，强调要彻底废除这种专制的国家体制。第二类“无限君主之国”，“惟君一人操持政治，依自己所见决理万事，不听他人谋议，不要他人许诺助力。百僚官员皆为一君主之臣仆”。故而他认为，“在文化仅开、人理未昭明之国，无限君主之国制可为适当”，即在特定历史阶段具有一定适用性；但如果社会发生了变化，“若至通国文章焕发，人人得以辩论天下之利害得失，无限君主之国制复难可持守”。为什么呢？“因国家之祸福专关系于君主一人，若当至于妖孽甚嚣之秋，众怨之所归独止于君主一人之身。若欲将国民国家之祸转而为福之情迫切，乍酿国之大变，便可造成废其位或殒其命。”[7]至于他对第三类即所称谓的“有限君主之国”的具体评价，将会在后面论及。显然，津田真道对第一类君主政治是持完全否定的态度；而对第二类君主政治，则是有保留的否定，因为在他看来相对落后的国家是可以暂且实行这种君主政治的。但是，他紧接着便论述了这种制度的不少弊端，指出这种制度受个人偶然因素的影响较大，对国家乃至君主本人都是极不安全的制度。
另一位启蒙思想家加藤弘之(1836—1916年)，也对各类国家体制进行了比较。他认为，“政体要之不过二类：所谓君政民政是也。但君政又分三种：即君主擅制、君主专治、上下同治(君民同治或上下分权)是也。民政亦分二种：即贵族专治、万民共治是也。”[8]对两种君主制和贵族专治，加藤进行了评价：“如君主擅制、君主专治、贵族专治等皆为尚未趋向开化文明国之政体也。就中如擅制，为蛮夷之政体，尤为丑恶卑贱。但如君主专治，在人文未辟、愚民颇多之国，虽说甚为适当之政体，然在渐向开化之国，则应立即废弃之。如贵族专治亦然。欧洲各国古代，多建此等政体，朝廷独擅大权，尽力愚弄百姓，频繁施行酷虐之政。”[9]由此可见，加藤的态度是皆当否定。
加藤提到的上下同治和万民同治，我们可以理解为立宪君主制和民主共和制。对前者，加藤阐释道：“上下同治(又译为君民同治)，君主虽位于亿兆之上统御之，但不敢以天下为私有，必须制立公明正大确然不拔之国宪，万机必须依此国宪施行，并且要让臣民拥有参与国事之权利。”关于后者，他阐释得更为具体：“民政即亿兆之上无君主，由人民执掌政权之制度。万民共治，国中君臣无尊卑之别，惟使选择有德君子一人或数人掌握政权，但如同上下同治，亦要制立公明正大确然不拔之国宪，万机必须依此国宪，且国内庶民有参与国事的权利之制度。”[10]即这种体制具有三方面特征：1.无等级尊卑；2.制定宪法作为治国准则；3.人民掌握政权。最后，他总结道：“五种政体中，制立公明正大确然不拔之国宪以寻求真正治安者，独上下同治、万民共治二政体，因之称为立宪政体。”[11]也就是说，国家要制定宪法作为治国大纲和施政准则，即拥有立宪政体，才能保证社会的正常发展。
明治重臣大久保利通(1830—1878年)在赴欧美各国考察后，也就不同国家的体制进行了比较。他先分析了民主政治的利弊：“民主政治不以天下为一人私有，广谋国家之宏益，洽达人民之自由，不失法政之宗旨，不违首长之任，实为完全具备天理本然者。”充分肯定了民主政治体制的长处。但接着，他又以法国大革命期间的民主政体为例，说明了这种政体的不完善性：“然而其弊，树党结类，渐次土崩颓败之患也亦不可测。往昔法兰西之民主政治，其凶暴残虐，比君主擅制更甚，及名实相背亦如此，是亦不可谓至良之政体。”[12]当然，大久保并没有在此比较其他国家的民主政体，故而其认识具有片面性。
既然民主政治并非完善之政体，那么君主政体是否更先进？大久保利通也对此利弊作了分析。他先肯定道，“君主之政，对蒙昧无智之民，不以命令约束治之，于是才力稍卓于众者，任其威力权势，束缚其自由，压制其权利，以驾驭之。此方乃一时适用之至治也”。即君主政体在历史上有其合理性。但接着又分析：“虽上有明君，下有良弼，民不蒙其祸，国不取其败。但内外之政，犹不免朝变暮化，百事涣散之弊。若一旦当暴君污吏擅其权力之日，生杀予夺唯随意进行。故众怒国怨归于君主一身，动辄有废立篡夺之变。其法政概出于人为，而不任天理。此人情时势不可长久保持。”[13]显然，大久保这里阐释的是君主专制政体的状况。他深刻指出这种政体虽有其长处，但主要依靠君主个人素质来左右政治。倘若遇上政治道德比较善良的“明君”，或许可以使政治相对开明。然而由于没有法律制度从外部予以强制约束，一旦出现“暴君污吏擅其权力”的情况，则人民的生命财产安全将得不到保障而更易激化社会矛盾、导致政变迭出，君权也自然谈不上稳固了。因此，将国民利益寄托于君主官吏的道德自律上的“人治”政治，是不可能长期保持社会安定的。
大久保利通还比较了“君权独裁”、“君民共治”和“共和政治”之间的异同：“所谓三种政体中，称立君独裁则国从来无定法，只以国君之意为国法。其君权无限定者。所谓君民共治，指按照历来之定规，君民之间各定其权限以立法，君主因之自理国政。至于共和政治，指人民相共尽力以定宪法。根据所定之宪法，选举治理国政之人，让其奉行国务。虽然所在各有其不羁独立之权势，至裁决施行百端国政之意，则统一也。故立君独裁之国，以君意为确然不可犯者。在君民共治人民共治之国，以定宪法为确乎不拔者。”[14]肯定了后两种国家体制的合理性。
民权理论家中江兆民(1847—1901年)也根据赴法国学习所得和自己的理解，从近代视角论述了人类历史上曾经有过的不同政治体制的演进。他首先指出在远古时代，“就政事而言，其初强者凌弱，智者欺愚，胁迫压服而成为主人，畏惧屈从而成为奴隶，甲仆乙起，纷纷扰扰而无统纪者，是为无制度之世”。正因如此，当社会矛盾无法调和之时，便出现了君主制，“既而人人皆厌斗恶争、愿欲晏然度日之际，一有人材德者起而收揽众心，立而为君，或强悍而富于奸计者笼络众庶，自进而为君，然后发政施令，图一时之治安。此所谓君相专擅之制，为政事进化之理之第一步”。[15]
中江兆民论述的第一种政体，显然是指君主专制政体。他明确指出这种政体是靠所谓大义名分来维持，“有一种无形器具，将君臣官民两部分捆绑胶着使其不能分离……所谓无
形器具为何？是为君臣之义。盖此一义并非尽由我这凡人发明，而是几分慈爱之心与几分感恩之心结合而成。即君对下施以慈爱之心，民对上报以感恩之心。故居上者慈爱之心和在下者感恩之心愈多，君臣之义愈重，上下关系愈坚固”。然而中江认为，其弊端也十分明显，“在此制度下，有一难以克服之病根，何也？夫民对上所表达之感恩心，毕竟不过为君对下所施慈爱心之反应。故君主慈爱心之量减少一分时，人民感恩心之量以亦减少一分，其迅速如响声之回应。然而君主慈爱心之多寡，原本属于一个君主之资质。故若不幸，为君者天姿庸劣，群臣无论如何启沃辅佐皆毫无效果，君臣之义由此断绝，乱亡之祸因此发生”。[16]在这种国家体制下，人民和国家的各种利益完全托付在难以预料的不安全条件上，随时可能会因某些个人的偶然因素而遭受侵害。所以，中江依据长期实行这种政体的亚洲在近代的发展远落后于欧美的实际情况，予以比较道：“亚洲各国之民，一旦进入此境界以来，便停滞不前。至于欧洲各国，快者从17世纪起，迟者也亦从18世纪起，脱离第一步之境界，更进入了第二步之境界。此乃东西洋文明程度相异之原因。”[17]这里所谓的第二步，就是他将要论述的君主立宪体制。
二、对君主立宪制的认识与构想
津田真道论及君主制的三种统治形式时，将第三种称为“有限君主”制。对其政治的特征，他阐释道：“所谓有限君主之国，指在其行事上使君主之权有所限制之国体。限制之度多端，且限制方法亦甚多。限制由来如下：第一、由太古国民之风俗习惯而来；第二、由籍土制度而来；第三、由君主获得主权时之议约而来；第四、由在国宪条例中详定明记君民双方之权义而来。限制或涉及主权之全部，或惟止其一部分。所谓全部，即总括所谓制法、政令、司法三权而谓。”[18]
我们通过津田的阐释，可以将其称谓的“有限君主”制理解为君主立宪制范畴的国家体制。它与以前的君主专制根本区别在于，君主的权力受到来自各方面的限制和约束。津田把这样的国家体制看成一种最完善的国家体制，认为：“有限一头政治之政体，择取诸般国制之所善，且几乎芟除与各种政体同有之弊害，所留极少。有限君主之国体，取平民政治之所长，大长国民自立自主之心，壮其气力，又兼豪族政治之所佳，谋虑远、才智深，及一头政治所固有之国力强。国力强乃由于一君主总摄国事而国力统一。而政道无常，易朝暮变换，乃民政之弊。规模局少而不能登用平民之贤才，营钜室之私利，乃豪族政治之弊。国之起动乱而来大变乃无限君政之弊。周密预防此数弊，乃有限君主之国制也。”[19]在他看来，这种有限制君主的制度吸取了各种政治体制的长处，同时防止了其他各类体制的弊端。因此津田强调，这是最适合于日本的政治体制。
加藤弘之与津田的观点极为相似，主张“上下同治”，并也对其政治构成特点作了表述：“一君主掌握天下之大权，即成为天下之元首。这并非如君主擅制、君主专治以天下为
私有、以亿兆为其仆妾之制度……故政府为天下亿兆之代表，以治理天下亿兆为本意。因此，其政令不能独为君主之专掌，必先制立公明正大确然不拔之国宪，万机皆依此为准，且臣民有参与国政之权利。加之由于担心触动君权以至专肆，将天下大权分之为三类，由其官员各充任、君主统括之。第一立法权，第二施政权，第三司法权是也。”[20]加藤指出，这种上下同治之所以无异于立宪君主制，是因为它具有四方面特点：首先，与君主专制制度将天下作为君主私有的性质不同，上下同治的本质在于将天下作为“天下之天下”；其次，受这种本质限定，其统治不能像君主专制那样可以随心所欲，而是必须按照制定的宪法规范进行施政；第三，臣民有参与政治的权利；第四，为了防止君权专制，将以前由君主一人统管的三方面权力分立，由三方面的官员掌管。这种认识，就为加藤日后提出宪政思想作了理论准备。
在具体实践构想上，加藤主张日本更适合于立宪君主政体。他认为，“君权无限之政体……动辄易产生君主政府暴政之政体。故决不足称良正之政体”，自然已被否定。至于“共和政治，虽不敢有待辨别实际是否良政体，但从来在君主政体之国，如突然采用共和政治，不仅决不能获得治安，或却至损害治安”。这并非否定共和制，而是认为目前日本不能遽然实行这种国家体制。否则会像法国那样，造成社会大动乱。[21]通过比较，加藤认为实行君主立宪的英国优于民主共和的美国：“今以英美两国相比较，英为君主政体，世袭之君主不拘贤愚而得其位，又如世袭之贵族僧侣大抵不拘贤愚而掌握上院之特权，虽似不甚公明正大，但观察今日之政治实际及人民拥有自由权状况等，比起由天下众望所归之总统掌握政权、以天下公论选举出的上下院掌握立法权的美国来，可谓更有优点。”为什么这样认为呢？他指出“盖英之政体如上，为君主政体，故政权名义上由君主掌握。但其实不然，几乎由立法府掌管。再而更深入探讨其实，也不由立法府，而在所选举立法府之人民之多数。
故虽名为君主政体，其实如真正之民主政体”。所以他得出结论：“尤其如我邦，以古来绝无革命，君民之情谊埋藏最为深厚，至数年之后开明进步之日，必以建立立宪君主政体。”[22]
但是，加藤在此并未说明为什么“采用最公明正大政体之美国”反而不如采用立宪君主制的英国，这一点在他的政体理论中留下了重大缺失。
日本近代最重要思想家之一福泽谕吉(1834—1901年)，是在明治宪法颁布后才评价君主立宪功能的。他将其称为“君民同治”，并认为：“君民同治立宪之政体中，将一国最高
权力归于宪法，不仅国民丝毫不允许违背之，而且约定虽君主也不能违背之，恰如在君民之间安置了一种绝对之权力，若双方共受其制裁，则双方皆不可逞其所思。君主与国民相对，一方若有所伸，他方则不得不有所缩，成自然之理。在立宪政体下，双方不可能皆如意，故双方既不过分得意，也无过分不平，正好位于中庸，乃成政治运动之均衡也。”[23]在福泽看来，君主立宪政体恰到好处地体现出他一贯主张的“政治均衡”理论的优点。
福本巴(1857—1924年)于1879年发表《普通民权论》，提出了“虚君制”思想。他认为，日本天皇之所以“万世一系”而血统不变，主要因长期以来天皇并未掌握实权，故而即便在武家政治期间常发生武力政变，也无人觊觎徒有虚名的皇位，皇室便能一直平安无事：“即使皇祖之圣诏如彼，国体之坚固如彼，国民之忠君如彼构成，也不能避免政权推移……
随着政权落于武门之后，怨望也亦集于武门，以镰仓足利至德川氏，弑篡争夺常在武门，又无一人觊觎皇室。”但现在若让天皇亲理朝政，难免将引起野心家对皇位的觊觎，“今政权完全恢复于皇室，以使亲裁万机，若德望悉归朝廷，又恐成为怨府之事在所难免。以故作为臣民，今日预先护卫皇室至万世无穷。不使皇室掌握实权，且必须建立杜绝万世臣民觊觎之心之策”。[24]所以，他主张日本应继续实行天皇受国民尊崇但不掌实权的制度。福本的这种虚君制，实际上指的就是君主立宪制。
中江兆民则称“君民共治”，认为：“君民共治之行于方今者，向之所谓英国是也。呜呼，为人民者，能共有政权，得一如英国，此亦可以无憾非乎！”[25]他在力主日本应向英国学习、建立君主立宪国家体制的同时，分析了这种政体的特点：“立宪制也和那君相专擅制相同，其君主或号称帝、或号称王，世代相袭，俨然位临万民之上。还有华绅贵族……亦世代相袭，拥戴于帝王周围，亦与专擅之国无异。”表面上看，君主虽仍“世代相袭”，而且还保留了各种贵族称号和高低贵贱等级，似乎同于专制政体，但本质上实有区别，即：“立宪国家，所设五等爵位，多不过为其个人及其家族的宠荣而已，其爵位所附利益，仅有列为上院议员一事。其领有大片食邑和拥有巨额钱财，乃彼辈自己经营所得，故与其他农工商自身积累之巨额财产并无不同，并非如专制国之贵族，坐吸民众膏血而肥其家。此亦立宪国远胜于专擅国之理由也。”[26]也就是说，称号并非与实际权力相伴，仅是一种荣誉；财产也并非依靠特权地位获得，而是与农工商一样靠自己从事经济活动积累。
身为统治集团成员的大久保利通认为，像英国那样的君主立宪政体应当是相对完善的政治体制。英国与日本在人口多少、国土面积等方面的情况类似。但英国建国仅八百年就如此发达，令建国上千年的日本望尘莫及。之所以如此，正是因为英国建立的是能够让人民“各自为达自己之权利而谋其国之自主，其君主也亦使人民之才力通畅”的君主立宪“良政”。[27]所以他指出，日本要赶上欧美先进国家，也必须循序渐进地建立这种国家体制。
三、对民主共和体制的认识和理解
在对国家体制的构想中，明治前期日本社会根据对欧美资本主义政治制度的认识，已萌发出建立民主共和国家体制的思想。这种情况在明治重臣木户孝允(1833—1877年)给河濑真孝的信中有所反映：“与今日时势一起，已公然议论共和政治等事”，“公开肆无忌惮地赞美共和……变形改风等至今日也成轻易之事。”[28]说明有关共和之类的舆论已在社会传播。
在当时，有不少年轻人受到美国独立战争和法国大革命的影响，产生了崇尚民主共和思想的倾向。1876年，原鹤巢读了《华盛顿传》后在《报四丛说》上表达了对美国民主制的仰慕，写道：“尧舜之所以治者，在其禅让。禅让之所以为至德者，以不私于亲爱也……盖美利坚有华盛顿者……立禅让群选之法，及至今也，其治愈盛而不衰矣。故以政治协和名其国，其治所以协和而愈盛者，盖亦在公选禅授矣。余读之叹曰：呜呼盛哉！禅让之德，尧舜之后，不得闻其法而迨至今也。见诸僻远之国，岂不敢歆羡哉……若夫以余为党华盛顿耶，余亦不敢辞之而已。”[29]他这里说的“协和”即指共和，“禅让群选”则指民主选举。由此可见，美国民主共和体制的影响正在日本社会扩散开来。
当然在长期实行封建专制制度的日本社会里，对民主共和体制的认识是有一个逐渐演变的过程。受传统思想束缚和欧美的功利主义、实用主义等思潮影响，有关民主共和体制的认识和评价呈现多维化趋势。津田真道把民主共和体制看成“平民政治”，对其特点进行了阐释：“平民政治之本来主旨，在于阖国全民悉领政权。故除儿女废疾等事实上自然不可给予政事者外，一切国人皆参与国政。国民不仅掌握君主大权，而且掌握主权之三方向即立法、政令、司法三权。当制作律法或变革废停之时，国民皆会同商议而行之。商议国家大事和战、制定和约章程、设置战备、任命文武官僚等事件，国民会同商议决定之。推问罪科、听断词讼，国民皆或拈阄轮流司之，或会同决之。国家官员即国民之臣。”[30]强调了人民掌握政权和官员对人民负责是体制的基本特征。津田就这种民主国家体制的利弊分析时，首先肯定“平民政治之利在于，扩大国民自立性，增长羞恶之心，壮自主之志，念念不忘国事”。同时却也列举了这种体制的弊害：第一，“虽曰国内会同协议决定国事，其实阖国全民会同之议论悉非一致，依从其说尤多一方决事。故议论其党与寡者，枉其意而不得不依从其多者。是其第一害也。此害不可言巨大。
因为众民聚啸喧嚣，固非有深谋远虑者，惟见眼下之利害而不悟远大之得失，故为花言巧语而诱民者屡使诖误也”。即多数人往往凭借这种体制损害少数人利益。第二，容易造成“朝令暮改、政事无恒，且屡误国家之长策，丧失社稷之真利”。不利于政策的连续和政治的稳定。第三，极易导致“大众愚民有猜疑之情，屡忌俊杰之士，伏于其威名之下怖事，恒媚嫉之。是亦平民政治之害”。而这种嫉贤妒能的风气最终使“有才德之君子不得干预国事”。第四，“纯粹之平民政治之国，动辄变乱，易成大众愚民之暴政。此惟悟眼下之利害，欲以强暴完成其无谋之论”。即容易造成无序的动乱。由此他认为，“平民政治”最终变成“武人之天下”或“无限君主之国”实则必然。[31]当然，津田也认为经过调整或许可以避免一些弊端和减少些危害：“平民政治加以修正之制，国民由国民中推选其代表，操持国家大权者也。其选除按照一定律例，或任国民之意。在如此修正之平民政治之国，上述列举之害虽小，未可谓完全除去。”但是如果修正不当，或许适得其反而“成豪族政治也”。[32]在他看来，其弊害大于利。
加藤弘之将民主共和国家体制称为“万民共治”，并以古代希腊为例分析了这种国家体制的特征。他论道：“在建立此政体之各国中，无君臣尊卑之别，凡全国人民皆可参加会议，以施行国政为本意。古希腊之雅典等已建如此之制度，若要议论宪法之事及其他紧要之事，全国人民皆会聚决定之，惟每日之庶政另置官员委托之。但如此之制度非如雅典那种极小国不能施行。假如得以施行，也未必为最好之制。”因此，加藤又以美国、瑞士等国为例，指出了近代共和体制的特点：“方今……采用如此制度，如上下同治，必制立确然不拔之国宪。亦分三大权柄，立法权由立法府根据选择之法，举荐议员设立两院，施政权也亦根据选择之法，举荐有德君子一人或数人委托之，且以之为天下之元首。本意乃丝毫不论门第资格，惟取有德才识之士。但必有得以选择之年龄及在职之年限等定则，若期满又选择他人替代之。”[33]基本勾画出民主共和体制的特征。但是加藤并未将其与君主立宪制明确区分，认为“建立此政体之各国，多为将原来自主之数邦合并为一国……盖与封建制度大体相似，大政府如朝廷，各邦如诸侯。是故于封建之国中建立立宪政体，此政体之制度反而从上下同治之制度中所取甚多。国宪及三大权柄大抵皆为上下同治，皆大同小异也”。[34]将联邦制误认为封建的宗藩制。因此他一方面肯定共和制“不设君主，以民选推举总统，以政令之权委托之，且别置立法府，推举人民之代表使其议定法制，并设独立不羁之法院，专委托以司法大权，故通常不用担忧政府之权力达于专横，人民之权利亦随之甚大，此亦可称为良好政体”。另一方面又认为，共和体制与君主立宪体制的优劣不能一概而论，要看其是否适应当地的风俗民情：“故立宪政体虽有君主政体与民主政体二种，若应共称良正善美之政体，则不可一概而论其优劣是非。特由各国古今沿革由来及因其人情风俗可论其适否。”[35]强调西方国家体制的引进必须适合日本国情。
“明六社”重要成员西村茂树(1828—1902年)在1875年的《明六杂志》发表文章，论述了文明开化国家的民主制：“今将尊王攘夷名为第一原质，将文明开化名为第二原质……第二原质以民为国之本体，以政府为民之所立。故法度民自作之，租税民自定其多寡而出之。官吏若姿行威权，民得罢黜之，政府若行暴政，民得变置之。故全国之公费，民尽出之而供其用……方今若由第二原质而来为民之利，登记姓名，允许骑马，非人成为平民……”[36]西村在此表达的是对日本即将建立的新国家应当实行民主政治的憧憬和希望，不过他也认为，这种理想化的政治制度必须等待一个较长的时期，人民“智识渐开”后方能实现。
中江兆民认为人类社会发展的第三阶段，国家体制将进入民主政治阶段：“民主制度正是构成有关政治进化之理的第三步境界。”[37]他在1881年的一篇社论中阐述了对共和制度的理解：“共和即公众之物也，公有物之义也。将此公有之义推衍及政体上，便为共和共治之名也。其本义如此，故若以政权为全国人民之公有物而不使一、二有司营私，皆为共和也，皆共和政治也，而不问有无君主也。”[38]中江通过在法国的学习，接受了不少民主主义政治思想，所以他主张人类的最佳政治制度应当是民主共和制度。据他的学生幸德秋水记载：“先生之在法国也，深崇奉民主共和主义，忌阶级如蛇蝎，恶贵族如仇雠，誓刈除之，以保全斯民之权力为期……主张凡民权，不应由他人赐予，只能自己进而恢复之。出于彼之王侯恩赐者，亦不可不知有被其剥夺者。古今东西，不溅一滴鲜血，能有可得确保真正之民权者乎？吾人只宜发挥自己力量，颠覆专制政府，应建设正义自由之制度。”[39]
中江兆民把民主共和制度看成是“构成有关政治进化之理的第三步境界”，赞美道：“民主制乎、民主制乎！头上唯有青天，脚下唯有大地，心胸开阔，意气奋发。若论久远，前后不知有几亿亿年，无始无终；若论辽阔，左右不知有几亿亿里程之太空，无外无内。”[40]他认为民主制度胜过历史上所有国家体制：“呜呼，民主制度哉！民主制度哉！君相专擅之制，愚昧而不自觉其过者也；立宪之制，知其过而仅改其半者也；民主之制，磊磊落落，其胸中无半点尘污者也。”[41]而这种民主制度的特点就是没有尊卑贵贱的区别：“民主国者，谓民相共为政主国，不别置尊也。”[42]因此中江主张，人类的政治形态无论如何变化，最终的归宿将是建立民主政治制度：“立宪制度不恶，民主制度善；立宪制是春，有些霜雪之气；民主制是夏，不再有霜雪。以中国人之言，立宪是贤人，民主是圣人。用印度之语，民主是如来，立宪是菩萨。立宪乃可贵者，民主乃可爱者。立宪乃驿舍，早晚必须离去……民主乃住宅，呜呼！长久旅行回到住宅者，其安宁何如哉！”[43]我们可以看出，中江兆民在此说的“立宪”，实际上指的是君主立宪制度，但他并没分析君主立宪与民主共和的立宪制之间究竟存在何种区别。
与中江兆民同样，民权理论家儿岛彰二也表示出对民主共和制度的赞扬。他认为在各种国家体制中，“基于天理之公正论之，则唯共和”。之所以这样，是因为“抑共和之治，以投票推贤者，举众望所归者使之成为总统，托以国家之大权。物久必腐朽，事永必生弊。是故总统也亦四周年重新选之。以是弊害颇少，人民之自由甚得伸张。如我国，方今虽既解压制之羁缚，人民已在自由之德政中开化，渐临文明之区域”。同时，他又对日本大多数人不能认识共和制的优越性而忧心忡忡：“三千余万之众庶，认识其真理者不到百分之一，何能与欧美列国并论其文物耶？而于君主政治之国，如足下所言，一国之安危唯在君主一人之英钝，执政二三之贤愚，人民之幸与不幸可云实在政府之门墙。将之与共和比较，是非得失自可判断。”[44]这里，儿岛明确指出了以法治国的共和制远远优于人治的君主制。他认为，只有实行了这种先进的国家体制，人民的自由才有可能得到保障。
综上所述，明治前期日本思想家和政治家们对国家体制的近代性认识，超越了传统史观对国家体制认知上的唯心主义理念，摈弃了传统史观宣扬的“君权神授”、国家制度“天然形成”等陈腐思想。他们将国家体制作为人类自身创造并可凭借人力加以更改的事物，进行了探索、认知乃至论争，这无疑在很大程度上体现出其国家观念出现了转向近代意识的质的飞跃。通过本文的梳理能够看出，这类认识和论争已明显含有历史唯物论因素，其对不同国家体制的比较、深入分析和有关论点的弘扬，很大程度上为日本在实践中构建近代化国家体制提供了理论前提。为此可以认为，日本之所以在明治时期建立起君主立宪的国家体制，应是这种近代性认识和论争达到相对平衡的结果。
注释：
[1] 参见许晓光：《明治维新前后政治制度和权力起源学说的变迁》，《日本学刊》2009年第5期。
[2] 津田真道：《泰西國法論》，明治文化研究会鍽：《明治文化全集》第9卷《法律篇》，日本評論社1992年版，第91頁。
[3] 津田真道：《泰西國法論》，第91頁。
[4] 津田真道：《泰西國法論》，第93頁。
[5] 津田真道：《泰西國法論》，第93頁。
[6] 津田真道：《泰西國法論》，第93—94頁。
[7] 津田真道：《泰西國法論》，第94—95頁。
[8] 加藤弘之：《立憲政體略》，明治文化研究会鍽：《明治文化全集》第8卷《政治篇》，日本評論社1992年版，第18頁。
[9] 加藤弘之：《立憲政體略》，第19頁。
[10] 加藤弘之：《立憲政體略》，第18—19頁。
[11] 加藤弘之：《立憲政體略》，第19頁。
[12] 大久保利通：《立憲政體に關する意見書》，日本史籍協會編：《大久保利通文書》5，東京大學出版會1983年版，第183頁。
[13] 大久保利通：《立憲政體に關する意見書》，第183—184頁。
[14] 大久保利通：《立憲政體に關する意見書》，第189頁。
[15] 中江兆民：《三醉人経綸問答》，松沢弘陽、井田進也編：《中江兆民全集》第8卷，岩波書店1984年版，第196頁。
[16] 中江兆民：《三醉人経綸問答》，第196—197頁。
[17] 中江兆民：《三醉人経綸問答》，第198—199頁。
[18] 津田真道：《泰西國法論》，第95頁。
[19] 津田真道：《泰西國法論》，第95頁。
[20] 加藤弘之：《立憲政體略》，第19—20頁。
[21] 加藤弘之：《国体新論》，吉田曠二編：《加藤弘之文書》第1卷，同朋舍1990年版，第158頁。
[22] 加藤弘之：《国体新論》，第158—159頁。
[23] 福沢諭吉：《国会の前途》，富田正文他編：《福沢諭吉選集》第6卷，岩波書店1981年版，第168頁。
[24] 福本巴：《普通民権論》，明治文化研究会鍽：《明治文化全集》第5卷《自由民権篇》上，日本評論社1992年版，第212頁。
[25] 中江兆民：《君民共治之說》，松永昌三編：《中江兆民全集》第14卷，岩波書店1985年版，第12頁。
[26] 中江兆民：《三醉人経綸問答》，第200頁。
[27] 大久保利通：《立憲政體に關する意見書》，第186頁。
[28] 小野壽人：《明治維新前後における政治思想の展開》，至文堂1944年版，第491頁より引用。
[29] 小野壽人：《明治維新前後における政治思想の展開》，第493頁より引用。
[30] 津田真道：《泰西国法論》，第91—92頁。
[31] 津田真道：《泰西国法論》，第92頁。
[32] 津田真道：《泰西國法論》，第92頁。
[33] 加藤弘之：《立憲政體略》，第22—23頁。
[34] 加藤弘之：《立憲政體略》，第23頁。
[35] 加藤弘之：《国体新論》，第150頁。
[36] 西村茂树：《轉換說》，明治文化研究会鍽：《明治文化全集》第19卷《雜誌篇》，日本評論社1992年版，第261—262頁。
[37] 中江兆民：《三醉人経綸問答》，第207頁。
[38] 中江兆民：《君民共治之說》，第11頁。
[39] 幸德秋水：《兆民先生》，幸德秋水全集編委会：《幸德秋水全集》第8卷，明治文獻1972年版，第34—35頁。
[40] 中江兆民：《三醉人経綸問答》，第207頁。
[41] 中江兆民：《三醉人経綸問答》，第181頁。
[42] 中江兆民：《民約訳解》卷一，井田進也編：《中江兆民全集》第1卷，岩波書店1983年版，第74頁。
[43] 中江兆民：《三醉人経綸問答》，第208—209頁。
[44] 兒島彰二：《民権問答》，明治文化研究会鍽：《明治文化全集》第5卷《自由民権篇》上，日本評論社1992年版，第150頁。
