如所周知，重写文学史的事情，从海外到海内嚷嚷不是一天两天，而是很多年了。意味深长的是，加入嚷嚷队伍的人中却并未见到重写得像样点的文学史之一或之二，而从未见参加嚷嚷的陈平原，却早已埋头理出了让人叹服的文学史重构若干。其中最重要的可能是，平原并不像那些嚷嚷者大多是出于一时心血来潮，而是几十年如一日地厚积薄发，并从未游离于20多年前他自己即已提出的“20世纪中国文学”这个大概念。换句话说，在平原的不同时期的不同专深研究之中，其实基本可以视之为对这个大概念的不同方位和层次上的论证和深化。稍微不同的是，后期的平原研究似乎更重视建构理论视角，而相关理论话语便围绕这个新建构的视角相当有效地展开。比如《现代中国的“魏晋风度”与“六朝散文”》以及其后的《触摸历史与进入五四》一书便大致如此。
《现代中国的“魏晋风度”与“六朝散文”》作为一章收入《中国现代学术之建立》一书。之所以说是“收入”，我以为这本书其实就是平原的一个个专题的专深研究，尽管其间的问题联系相当紧密，作为一本学术专著出版，体例也属严谨。就像平原诸多问题的展开在各个专深的课题研究中，为了方便，尽管我在论述的过程中大多时候会专门对平原的某本著作进行必要的解读，但不少时候，我可能会从问题出发，围绕平原展开的问题再做一些问题化处理，就难免旁斜逸出，跳到平原的另一本书。在我看来，《中国现代学术之建立》一书便旁涉诸多平原的相关性问题研究，其以往的不少问题研究可能即可以在这里找到答案，而在这本书里可能没有完全展开的问题，他又在别的著述中早已有过专深的研究。总之，首先我们围绕平原的问题，同时又力求能转换为我们自己的问题——或许，这样才能真正凸现出我们问题研究的真正意义罢。
一 文艺确实在复兴，但不是“文艺复兴”
平原的重写文学史，确实应该追溯到他的《中国现代小说史》第一卷。只不过那个时候平原似乎更重视类型学或者叙事学的研究方法，前者有突破鲁迅的《中国小说史略》研究范式的可贵努力，后者有《中国小说叙事模式的转变》的具体实绩——分析力和解释力确实非同一般，却多少有点忽略了话语建构。并不是说话语建构更重要，而是说有了如此好的研究视角和实绩之后，话语建构就显得特别重要起来。
平原显然非常清楚这一点，因为五四同人们其实也恰是这么做的。而我们当下的文学现状之所以裹足不前，我以为作家、评论家们真正缺乏的便是这两种能力：有效的学术能力和建构视角和话语的能力。而真正具备有这双重能力的人如陈平原，却又并不介入当代文学运作和评论，为此我确实曾感到遗憾，之后我甚至感到其不能不是中国文学界的重大损失①；再之后，随着我研读平原著述的不断深入，又觉得平原或许有他自己的道理——个人的力量毕竟有限，一个人不可能打通所有的领域（尽管打通当下的森严壁垒的文学评论、文学理论、文学史三驾马车极其重要，尤其是文学评论家们基本难以担当中国当代文学再造高峰的使命），学术共同体在当下中国又是如此可遇不可求。
当然，也如平原自己所说的那样：“我研究的是本世纪初中国小说叙事模式的转变，可着眼的是整个20世纪中国小说现代化的进程。如此‘小题大做’，很大原因是新时期小说创作实践使我意识到，小说艺术革新中叙事模式转变的意义。而这种意义深远的‘转变’，在本世纪初二三十年曾有过一次，并由此奠定了中国现代小说的‘基本品格’。这也许是我学术研究的一个特点，侧重从当代现实中获得灵感、捕捉课题。尽管在我的研究著作中很少正面涉及当代文学创作，可细心的读者却是不难从中品味出‘当代意识’……”[1]（p128-129）又说：“只了解唐代传奇、宋元话本、明清小说，当然也可以搞研究、出成果；可如果了解近代以来西方小说输入后中国小说面临的窘境以及转变的途径和方法，甚至当代小说碰到的课题以及发展趋向，那么研究者发现问题的能力、培养‘理论变异’的自觉性将会大为提高。”[1]（p126）问题在于，中国小说的现代化进程在如所周知的“1989”之后出现了大问题，之前也不敢说就真的健康——至少我们的文学根本没有出现过跟那场世纪大灾难分量相称的大作品，当然也就不可能有像西方二战之后出现的萨特、加缪那样的大作家。即便是“研究者发现问题的能力、培养‘理论变异’的自觉性”方面，也乐观不得：存在主义哲学的引进也并没有能帮我们多少忙，之后就匆匆忙忙进入现象学运动了，同时还有基督教思想运动，然后是海德格尔的问题始终充斥在全国各地的大小学者的不同文类之中……再然后，你方唱罢我登场，王旗变换，主义遍地，轮番轰炸，直炸得晕头转向，炸得连自己都找不着北。还哪有什么“发现问题”的能力，又遑论“理论变异”的能力？就连我们自身的基本问题都被遮蔽掉了，结果是遍地文学垃圾、理论垃圾。即便是有一些意识到“盛产理论的年代我们却没有理论”的人自己，也仍然缺乏“理论变异”的能力——关键在于，我们自身的问题最终仍然还是一个个被搁置了起来。
也许，便是基于此，平原的学术研究在1990年代之后开始做出了大幅调整。表面上看来，似乎有点不得已而为之，实际上，他虽然很看重自己以及同人们80年代学术的“元气淋漓”，然而，他显然更在乎自己在90年代以后的学术脚步的坚实。这里面便可能包含有他的重构文学史的学术冲动。是的，在现行的学术体制、文学体制以及大学体制之中，文学也好，学术也好，大学也罢，打通它们之间的关系是一回事儿，完全让体制转型并彻底改变我们的学术状况、知识状况、思想状况则是另一回事儿。那么，对五四先贤们曾经创立的学术传统进行重新阐释，对他们曾经作出的诸多学术贡献和文学实绩进行重新认识，显然殊关重要，毋宁说，实则事关我们自身的学术转型、知识转型乃至社会转型的“转型中国”的大现实，也即：当下的学问家、思想家以及文学家和知识者，究竟何为？
不是么？君不见诸如刘军宁等君一会儿在中国古典哲学里寻找思想资源，比如在“天道”里找自由，一会儿又在现实层面里呼吁文艺复兴②，左冲右突，看得知识界内外直着急。一句话，知识界在当下孜孜不倦寻找的其实就是能够破解我们结构性生存的知识通道而已。很可惜，在我看来这个通道至今没有找到，一时似乎也很难找到。殊不知，这个问题在晚清、五四时期就确确实实曾经被开放出来了的。可惜的是，由于内忧外患与救亡图存的特殊年代的特殊现实，任何问题在当年均是在开放的同时又被遮蔽了去，最终还是无法真正转换成为我们自身的问题并加以追问和建构。
平原非常敏锐地看到了这一点，以至在重构中国当代文学（散文）史时一开始他就含蓄地指出了这一点：“关于‘文学”的历史记忆，必定影响作家的当下写作。在此意义上，重写文学史，不可避免地介入了当代文学进程。在20世纪初正式引入‘文学史’的教学与撰述之前，中国文人并没有认真区别文学理论、文学批评与文学史的必要。几乎所有的文论，都是三位一体。这么一来，提倡文学革命与重写文学史，往往合而为一。比如，标榜‘秦汉文章’或者推崇‘八代之文’，都既是‘论’，也是‘史’；既指向往昔，也涉及当下。即便已引进西方文化为主要特征的‘五四’新文化运动，‘重写文学史’依然是其寻求突破的重要手段。谓予不信，可读读胡适的《文学改良刍议》、陈独秀的《文学革命论》等发轫之作。只有在社会分工日益加剧、学界与文坛各自为战的今天，才有必要论证‘历史记忆’与‘现实变革’的必然关系。”[2]（p330-331）之所以说“含蓄”，是因为当下的文学与“现实变革”其实早已严重脱节，而“革命文学”以来的“现实变革”又完全是在国家主义（或民族主义）的道路上，其实跟文学本身的变革又基本没有关系——如同“社会分工日益加剧”曾经不过是“理一分殊”罢了，“朵朵葵花向太阳”，我们虽然有了许许多多的专业知识，可从来没有对这许许多多的“专业知识”进行过追究的知识和能力，文学也一样，公共领域的阙如，使得文学丧失了自身的运作逻辑，更是完全丧失了起码的独立品格和思考能力，最终沦为要不是政治的工具要不就是获取利益功名的“敲门砖”。在此意义上，重写文学史还不仅仅是“介入了当代文学进程”的问题，更重要的是，如何才能让文学真正回到文学本身？
也如同平原所揭示的那样，晚清、五四时期的“文艺复兴”是“被压抑”的。其实何止是“文艺复兴”，诸如“启蒙运动”、“现代性”、“资本主义”、“科学革命”等等起源于西方的东西，统统是“被压抑”的，只有跟我们本土特别有传统的“革命”有联系的东西如“法国大革命”几乎是一转眼就严丝合缝地接续上了。
说到底，还是源于我们本土的生存结构性的问题。不能说晚清、五四两代知识分子的努力不出色、不坚定、不决绝，而是我们几千年的文化大传统实在太过顽固，而且柔韧无比。不要说胡适当年要整理国故都要避开五四同人对尊古、释古、复古的警惕，即便是所谓现代化进程进展到了上个世纪的中下页，我们仍然走向了理性现代性的反面，仍然是满目所见的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。一个多世纪以来，我们的历史转了一个大弯，又回到了原点。而晚清、五四两代知识分子所开放出来的问题，而今仍然需要我们重新开始追问，并努力去探索和重新建构，假如不说“从头开始”的话。
平心而论，平原便有从头说起的慧眼、魄力和辨析能力。他以为唐德刚编译的《胡适口述自传》最后一章的最后一节“现代中国的文艺复兴”，从“广泛的历史意义”立论，将北宋初期以来的历史，概括为“中国文艺复兴阶段”，具体表现为“反抗中古的宗教”以及获得“格物致知”的“新的科学方法”；由提倡科学方法而推崇清儒，由推崇清儒而上溯“朱子的治学精神”，并进而以“文艺复兴”涵盖11世纪以来中国的文化运动，“实在过于粗枝大叶，根本无法‘小心求证’”[2]（p333）。我不知道唐德刚的说法是否受到老一辈学人如早期新儒家代表人物张君劢说法的影响，我感到奇怪的只是，即便是张君劢本人对“文艺复兴”也不是没有清醒的认识：“考欧洲文艺复兴，先之以搜罗希腊古书引起文艺思潮，继之以科学发展、宗教革命与各国政治改革，其范围方面至广，由美术中之绘画、雕刻、建筑，由文学中之语言与作品，有耶稣新教之脱离罗马而另树一帜，有科学之以实测求新知，与夫政治上之推倒封建，确立君权或进于民主，合此种种，在历史上划然成为一新时代……顾亭林、黄梨洲、王夫之均非纯粹之文字考证学者，其由虚返实之倾向，显然也。其后心力所集注为文字考证，阎若璩《古文尚书疏证》开其先，惠氏父子易学继其后，至戴东原而奠其基。所谓考证，不离乎经，然所研究者广及于数学、地理、文字、音韵、金石与考古。种类虽多，范围虽广，然较欧洲文艺复兴后思想与生活之焕然一新者不可同日而语。”[3]（p32）可他们偏偏以为宋代有这“文艺复兴后思想与生活之焕然一新者”，既无科学发展、宗教革命与政治改革、经济变革，也无从古代思想中认识新生活的可能性，如何“复兴”，复兴什么？其实还是晚清一代知识分子包括作家对我们的生存结构认识得较为透彻，暂且不论他们的思想启蒙如何，所谓“谴责小说”便足以典型代表：时至今日，为害最烈的仍然还是这个“官场”。“官家”的官场也好，“官家”的资本主义也好，始终就是种种腐败的总根源，也是导致我们结构性生存始终不得破解的总根源。那么，在我看来，就像文艺复兴时期的人文主义思潮的突破口是中世纪基督教教会一样，我们的“文艺复兴”或者“人文主义”思潮的突破口均在这个以“皇家”与“官家”为中心的“官场”化生存结构——这个结构本来就是儒释道三合一，我们的佛教从来就不是个体生存的最可怕的压迫性力量，因此也绝无可能像基督教那样在改革之后形成对俗世君权有效的制衡力量，因此所谓“反抗中古的宗教”的说法实在是有点不得要领。
平原是何等眼力，他一针见血地指出：“提倡新文化的主将，未见得都像胡适那样认同欧洲的文艺复兴。比如陈独秀，便对法国大革命更感兴趣。刊于《新青年》前身《青年》杂志》创刊号上的《法兰西人与近世文明》，称近世文明乃欧罗巴人所独有，‘而其先发主动者率为法兰西人’。着眼于政治改革与现代民族国家建设，陈独秀关注的是‘使人心社会划然一新’的人权说、生物进化论和社会主义，故文艺复兴没能进入其视野。否则以陈之学识，不至于如此独尊法兰西。”[2]（p333）尽管有晚清前辈学人梁启超、章太炎都不同程度地对“文艺复兴”有过强烈兴趣和高度评价，如：“欧洲之所以有今日，皆由十四、五世纪之时，古学复兴，脱教会之樊篱，一洗思想界之奴性，其进步乃沛乎不能御。”（梁启超语）[2]（p335）但也一样是以清代学术比拟欧洲复兴，平原指出：“此类假设，本有待进一步的论证；可因胡适极力表彰‘科学精神’，清儒地位迅速上升，将清代学术比附文艺复兴，似乎也就被中国学界默认了。当然，这已经是五四新文化运动以后的‘故事’了。”[2]（p336）问题可能在于那个特殊年代——如所周知，西方的从中世纪进入现代的过渡转型，比我们早了600多年，再从文艺复兴到启蒙运动，直至现代性的最后确立，他们的地理大发现与重新建构自己的文化身份和日常生活，一开始就是主动的。尽管我们在19世纪末20世纪初也开始了这个过程，也一样是从器物、制度到思想文化地发现异邦，从他者那里认识自身，并依次从这三个层面分别引进、介绍以促进内部变革，但是，在“船坚炮利”面前我们的这个过程毕竟是被动的。尤其是我们内部生存环境的严酷，不要说如何去消化人家五六百年演进下来的知识和经验，时至今日我们仍然存在的也多是“选择”的焦虑，而并非自觉的追问。“在晚清思想界，以提倡革命著称的章太炎，也曾对欧洲的文艺复兴表示强烈的兴趣。1906年，章氏在《东京留学生欢迎会演说辞》中提及：‘若是提倡小学，能够达到文学复古的时候，这爱国保种的力量，不由你不伟大的。’”[2]（p336）如果“文艺复兴”跟“爱国保种”联系起来，不说南辕北辙，多少也有点驴唇不对马嘴。平原梳理道：“可实际上，15世纪意大利文艺复兴的盛况，并没有在20世纪初的中国出现。除了国情不同，时世变迁，更因提倡者‘动机不纯’。章太炎、梁启超等表彰希腊、意大利之‘复兴古学’，既用‘古典’，也含‘今事’——19世纪中叶发生在希腊、意大利的革命或独立战争，让晚清的中国人大为感动，并浮想联翩。”“如果排列欧洲思想运动对中国人的深刻影响，晚清崇拜的是法国大革命，五四摹仿的是启蒙运动；至于文艺复兴，始终没有形成热潮。”[2]（p339）
实际上，无论是文艺复兴还是启蒙运动，我们的生存结构当中基本缺乏必要的物质条件和制度环境，我们既缺乏制衡力量产生的宗教源头，也缺乏可能发育出来的市民社会，就让文艺复兴也好、启蒙运动也罢基本没有着落的可能，唯一能够顺利挂钩的也就是法国大革命了。一如周宁博士所指出的：“地理大发现与资本主义扩张，使西方发现了东方乃至整个世界；文艺复兴与宗教改革精神，使西方发现了西方的历史乃至整个人类的历史。现代西方文化的自我意识出现在新的世界观念体系中，东方与西方构成空间上二元对立的两极，古代与现代构成时间上二元对立的两极，在这个广阔统一的世界秩序中，现代西方从‘古代’与‘东方’这一对‘他者时空’中认同自我。‘延长的16世纪’是西方文化观念史上的重要‘镜像阶段’。”[4]（p72）西方形象在中国是否有过“镜像阶段”，暂存不论，晚清以来的思想家确实少有人家的世界观念体系，也许确实是“爱国保种”的深切忧虑和“救亡图存”的深刻忧患，根本不可能存在有那种博大的“二元对立”时空两极。因此，当平原指出“适之先生为了说明五四新文化运动‘实在是个彻头彻尾的文艺复兴运动’，追述1919年所撰《新思潮的意义》一文，尤其强调‘整理国故’乃新文化运动中重要的一环，并承认章太炎《国故论衡》的启示意义。其实晚清的新学之士，以文艺复兴为重要的思想资源的，远不止太炎先生一人”后，认为：“不过，在‘复兴古学’的目的、方法与途径上，尤其是如何处理‘复兴古学’与迫在眉睫的政治革命关系，各家说法不一，值得仔细玩味。”[2]（p334）实际上，“复兴古学”一旦与“政治革命”挂钩，文艺复兴就基本变味了，我们几千年的革命传统所导致的革命结果如出一辙：就是用一个王朝代替另一个王朝。现代性民族国家的建构仍然付诸阙如，所谓“兴，百姓苦；衰，百姓苦”，不可能有根本的改变。因此这个选择的“焦虑”一个多世纪以来导致了两个严重后果，一是不断地歪曲了西方学术理论，二是不断地歪曲了我们自身的社会现实。而这双重后果的共同原因，均出自于一种简单化的实用化的意识形态化的制度安排，以为一个新的王朝就一定比旧的王朝先进。一个新的王朝确立了，所有的理念和意识形态活动包括学术活动，都需经过体制化裁剪。文学的活动则更是如此，否则在1949年之后文艺界就不至于屡屡成为“重灾区”。也就是说，我们的裁剪绝不仅仅是胡适的以西学裁剪中国文化。如所周知，经过高度体制化和意识形态化之后，很长时间内，无论中西古今所有的文化都要经过裁剪。有趣的是，到了真正无需裁剪的时候，我们可以放弃选择的焦虑的时候，我们却已经基本失去了选择的能力。在这样严峻而关键的历史和学术的双重时刻，对我们自身特有的历史性和学术性意义框架进行重新解释并做出全新的选择，无须讳言殊关紧要，也无须讳言，这样的解释能力和选择能力就并非一般学者所能胜任的了。陈平原的出类拔萃，便在于不但做出了相当精彩的重新解释进而谨慎地做出了重新选择。更无须讳言的是，重新解释和重新选择的目的，本来就是为了我们能够有效地重新出发。
平原以为，思想界之“冷落”文艺复兴，直到五四前后，仍无根本改观，即便是以《文艺复兴》为刊名的两员主将罗家伦与傅斯年，推崇的也是法国大革命或者干脆就是俄国式的革命，而且他们认为“国故是杂乱无章的零碎智识，欧化是有系统的学术”，平原剖析道：“这种文化策略，自有其合理性；但与‘文艺复兴’的基本精神，似乎不可同日而语。尽管胡适、周作人、郑振铎、顾颉刚等对‘整理国故’抱有好感，也承认其必要性，可一直到20年代前期，新文化人仍以引进西学、反对复古为主要职责。”[2]（p339）当然，不仅仅是五四先贤对“文艺复兴”没有热情，即便是八十年后的大多数文人学者对“文艺复兴”也不见得有真正热情。尽管“文艺复兴”带来的西方的全社会转型，至今对我们的启示意义重大，但是，文学毕竟还有文学本身的运作逻辑，也尽管文学本身的运作跟重新建构现代性民族国家的使命有着千丝万缕的重要关系。平原以为“在一个以‘西学东渐’为主要标志、以‘救亡图存’为主要目标的时代，相对冷淡‘遥远的’的文艺复兴，实在是再自然不过了。可是，在一个相对寂寞的角落，文艺复兴的‘图像’，正悄悄呈现：我指的是二三十年代以后中国现代散文的历史命运。晚清以降，受西学大潮的冲击，中国文学的整体格局产生很大变化，其中一个重要标志，便是小说的迅速崛起与散文的走向边缘。不再承担‘经国大业’的现代散文，其痛苦而成功的蜕变，无意中呼应了遥远的文艺复兴。而最早对此走向作出准确描述的，当推周作人。”[2]（p339-340）本来也是，西方的启蒙运动与现代性最后确立，经历了一个漫长的从文艺复兴、地理大发现、宗教改革、市民社会、资本主义发展与扩张的五六百年的过程，“西学东渐”以后我们完全是倒果为因，直接移植或者游移不定地选择启蒙运动或者法国大革命，在我们本土引起的理论和现实的混乱实在是势所必然。
何况，用西方的真善美标准来衡量，美的活动并不必然跟真的活动、善的活动统一在一起，当然也并不必然是分开的，而是彼此错位着并在不同层次上得到不同程度的统一。③用中国的标准来说，就是文以载道但文并不必然载道，如果僵化地强调统一或载道，就必然导致意识形态化、体制化，这些从五四以来的文学我们也可以看得很清楚；假如强调文不载道或真善美的彻底分开，就容易导致文学的肤浅、平面缺失文学理想和精神高度，1990年代以来的文学就大致如此。当然很多事情并不像说起来的那样简单，很多时候理论和实践都需要经过不断地磨合，比如：“30年代中期，鲁迅曾感慨，新文化运动以来，‘散文小品的成功，几乎在小说戏曲和诗歌之上’，胡适、曾朴、朱自清、周作人等，也都有过类似的判断。根据当事人的这些描述，文学史家很容易演绎出另一个更加有趣的命题：散文小品之所以获得成功，得益于其丰厚的传统资源。因为，在中国文学史上，小说、戏曲很长时间里不登大雅之堂，而散文则源远流长，名家辈出，历来高居文坛霸主地位。另外，经过五四文学革命的洗礼，现代中国的小说、戏剧、诗歌等，其体制及基本精神，均与‘世界文学潮流’接轨；惟独散文，尽管已经改用白话，仍保有鲜明的‘民族特征’。”[2]（p342）而在我看来，作为文学史家，平原不仅演绎出了新的命题，而且已经明显见出推动研究范式转变的成效，尤其是对文学体制化的历史和理论思考，眼光确实独到而且直指骨髓。俗话说功到自然成，反过来说，没有如此深厚的功力，即便能意识到相关问题，也不见得就能从中推动得了。或者更明确地说，平原是在充分地“了解之同情”体制化文学的基础上，再次重启了重写文学史的可能性的。其学术功力可见一斑。
二 中国身份书写与“本真性”认同
平原以为，中国意义上的文艺复兴（舍去诸如地理大发现、宗教改革以及市民社会等现实变革和相关内容不论）跟周作人的解释和推动有很大关系，或者准确说，周作人也便是借重新解释文艺复兴而重构了文学史，从而推进了散文的发展的。周作人的“《欧洲文学史》的第三卷第一篇，总题为《中古与文艺复兴》，除讨论希腊思想和希伯来思想、各国诗史及骑士文学，更着重探究文艺复兴之前驱、文艺复兴期拉丁民族之文学（意大利、法国、西班牙）、文艺复兴期条顿民族之文学（英国、德国）等。在具体论述中，周氏强调文艺复兴‘发动之精神，则仍由国民之自觉，实即对于当时政教之反动也’。一方面是‘东罗马亡，古学流入西欧，感撄人心’，另一方面是教会信仰渐失，民众疑窦丛生，久蜇之生机，俄忽觉醒，求自表见。‘终乃于古学研究中得之，则虽竞赴之，而莫可御矣’。‘古学研究’之值得重视，在于其体现了文艺复兴之真精神，即‘竞于古文明中，各求其新生命’，以及‘志在调和古今之思想，以美之一义贯之’。这一借‘调和古今’而寻求新生命的文化理念，在其日后的社会及文学实践中，得到自觉地凸现。”[2]（p340-341）当然，在那特殊年代的特殊时刻，新文学家们常常腹背受敌，新文化运动固然是以反传统为己任，而新文学要取得进一步发展就得“整理国故”、寻求传统资源，而“‘传统’之浮出海面，很大程度得益于新文学家之‘重写文学史’”，也就是说，文学革命与重写文学史其实是一个铜板的正反两面，缺一不可。说白了，文学革命本身的合法性必得寻找传统资源支持，诸如林语堂的提倡小品笔调“须寻出中国祖宗来，此文体才会生根”，周作人的褒奖晚明小品的“新文学在中国的土里原有它的根，只要着力培养，自然会长出新芽来”均是如此。至于从革命者转为史学家的胡适更不待言，“从强调‘以今世历史进化的眼光观之，则白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也’，到转而论证白话文运动之所以获得成功，就因为‘一千年来，白话的文学，一线相传，始终没有断绝’，只有短短五年时间。在胡适看来，汉魏六朝的乐府、唐代的白话诗和禅宗语录、宋代的白话诗及词、金元小曲及杂剧，以及五百年来的白话小说，分别代表了中国历史上五个时期的白话文学。”[2]（p343）
我感兴趣的，当然始终是平原如何辨析入微、其自己又是如何重构文学史的。平原特别提到了1920年教育部颁布部令，要求国民学校一二年级的“国文”改用国语（白话），此乃白话文运动迅速取得成功的根本保证（从而也是现代文学体制化的正式开始，所谓成也萧何败也萧何！之后平原在《进入历史与触摸五四》等著中有着更加自觉而深入的研究）。“一时间，如何从事国语教学，成了教育界的热门话题。教育部于是举行国语讲习所——胡适《白话文学史》的初稿，正是在第三届国语讲习所（1921）上的讲义。这与周作人《中国新文学的源流》乃据其在辅仁大学的演讲纪录而成，颇为相似，都是成功者的‘传道授业解惑’，而不是基于尝试时的‘立异恐怖’。”（平原并不同意钱钟书对周作人的所谓“立异恐怖”的批评）[2]（p344）他以为：“不同意胡适‘白话文学是中国文学唯一的目的地’这一研究思路，周作人的基本主张是：‘中国文学始终是两种互相反对的力量起伏着’，依照‘言志’与‘载道’两大潮流之消长与起伏，周氏建构了与《白话文学史》不同的另一种文学史图像。以五四新文化运动的反对复古、主张自我，对应明末公安派之‘独抒性灵，不拘格套’，周氏于是得出一个相当大胆的结论：‘今次的文学运动，其根本方向和明末的文学运动完全相同。’同样是为新文学运动‘溯源’，不同于胡适的贪多求全——从汉魏乐府一直说到明清小说，周作人牢牢锁定在‘晚明小品’这一特定朝代的特定文类，因而显得有理有据，易懂易学。如果说胡著主要着眼于历史阐释，周著则希望兼及现实写作——实际上，《中国新文学的源流》的出版，确实对30年代小品文的繁荣起到了决定性的作用。”[2](p344)从这里我们也能约略领会到平原文学史写作（如《中国小说叙事模式的转变》等）之所以别开生面的原因了，比如晚清小说更多接受“史传”传统，五四小说则接续“诗骚”传统，不仅渊源有自，而且认识和建构一样大胆。而今类似这样的争论可能性微乎其微，从重构文学史的意义上说，平原可能很难找到对手了，不知平原感到寂寞否？当年鲁迅写作著名的《小品文的危机》，力主“生存的小品文，必须是匕首，是投枪，能和读者一同杀出一条生存的血路的东西”，这场发生在1933年并在之后几十年给林语堂（人为）附加上去的“负面”影响的著名论战，陈平原以为“依此思路，鲁迅构建了另一幅文学史图像：除了强调明末小品‘并非全是吟风弄月，其中有不平，有讽刺，有攻击，有破坏’，更追根溯源，历数同样属于‘挣扎和战斗’的晋朝清言和唐末杂文。”[2]（p345）说到底，文学史的建构跟重构生活是紧密勾连在一起的。五四先贤之所以在之后的近百年中成了绝响，就是而今的大多数，已经完全缺失了重构经典同时建构生活的能力。尽管林语堂也好、周作人也好，未必就能建构出好的生活，前者也许只对个人的人生有好处，后者后来成了汉奸则为后人所诟病；即便是鲁迅和胡适，也不见得就能为后人建构出多少新生活——我们当然应该对鲁迅和胡适所处年代和时代具备足够的“了解之同情”——但作为人文学者他们都非常漂亮地完成了他们各自的使命。当然，我们也大可不必为当下是鲁迅过时还是胡适行时而各执一端，甚至剑拔弩张，否则只能说明我们自己实在太过缺乏建构生活的能力罢了。更何况，在他们那个年代，即便是有社会科学也无社会无经济无法律转型可供真切的研究，单靠人文领域的建构也确实很难建构出真正能够让人满意的可欲性生活。最为明智的做法，就是像平原这样老老实实地看看我们的先人是如何走出他们呼唤现代性的早期坚实脚步的，然后就看看你自己究竟能干什么、为公共性也为私人性又可能干出些什么，比如“学者的人间情怀”还是“知识分子的精神担当”？
陈平原把“如何解释现代中国散文的成功”作了论题限定，认为胡适的禅门语录与白话小说，显得过于宽泛；鲁迅的魏晋清言与唐末杂文，未曾认真阐述；林语堂的苏轼与庄周，只能算是明末小品的回应（平原说尽管林氏后来上溯苏东坡、陶渊明、庄周，下及金圣叹、李笠翁、袁子才，入门向导仍是周作人“发现”的公安三袁）。因此影响最大且较具说服力的还是当推周作人的假说。“有趣的是，真正谈得上承继三袁衣钵的，不是周作人，而是林语堂。”[2]（p345）但是，周作人毕竟不是林语堂，仅仅可能是个作家，而更重要的是个文学家、大学者，重构文学史不仅仅是内在学术冲动，而且是那一代学人的学术使命，而且是延续至今仍需继往开来的重大学术使命。陈平原介绍说：“1945年，周作人撰《关于近代散文》，述及二三十年代在各大学讲授‘国语文学’的经过，可见其构建文学史图像的进程。时人均由‘现时白话文’追溯到四大古典小说，周氏觉得此思路‘虽是容易，却没有多大意思，或者再追上去，到古文里去看也好。’于是从《儒林外史》的楔子讲开去，由王冕一跳就跳到了明清之际的文人，别的白话小说就此略去。‘接下去是金冬心的画竹题记等，郑板桥的题记和家书数通，李笠翁的《闲情偶记抄》，金圣叹的《〈水浒传〉序》。’至此，仍不过是新编《古文观止》而已。直到发现了可与五四新文学运动直接挂钩的李卓吾、张宗子、公安三袁等，眼界豁然开朗，终于理清了‘中国新文学的源流’。”[2]（p347-348）在这个节骨眼上，特别让人欣赏的是平原对周作人的学问和人生的辨识与处理，若从大节上说周之有亏谁都知道，而从中节上看周的为人也不是就没有风骨，从小节上看其与鲁迅的兄弟失和，都把握得恰到好处。而从生存结构和历史处境的角度看，鲁迅与林语堂的论争以及与乃弟的不同文章趣味，都有高度的合理性：尽管如所周知，文化运动和文学变革的力量惊人，一如戊戍变法失败“废科举，兴学堂”仍然如期进行，五四启蒙运动夭折，新文化和文学革命一样深入人心并一直延续到了现在，但我们也清楚，由于社会形态的单方面惯性发展，文学、艺术乃至生活的各方面也确实产生了革命性的变化，而真正没有变化的仍然是家天下的生存结构和君权以及威权至上的社会结构。从这个意义上说，鲁迅的锋芒与战斗性以及个人立场，其对革命前和革命后的现实不满与批判精神，时至今日确实并没有过时。但不管怎样，即便文学有着改变和参与改变现实的力量，但文学首先必须遵循自身的发展逻辑。更何况，文学所能参与改变的领域毕竟有限，它必须同所有的社会科学领域的变革一起参与到现代性进程中来，真正理想的社会形态和真正具有可欲性的生活样式也才可能降临。窃以为，重构文学史的事情也便是由于此而显得重要起来。正因为文学有着本身的发展逻辑，所以无论是胡适的、鲁迅的、林语堂的还是周作人乃至陈平原的重构文学史，都有着不言而喻的迫切性和重要性，因为事关民族的审美理想和精神高度，更是事关文学与现实乃至与“道”的一种张力关系和错位关系。因此，在鲁迅、周作人、林语堂的各自重构的“文学史”中形成的精神三角的张力关系，平原给予的细致辨析和精彩“对话”多能让人感到一种深刻的会心，尤其是随着平原个人重写文学史的渐次展开，特别深入于周氏兄弟的师承和貌近实远的精神世界，对“桐城学派”和“选学妖孽”的不同命运的条分缕析并为直接进入那场伟大的历史和运动——北大与五四——打开了通道（《触摸历史与进入五四》显然便是其主要成果）。
我想我们是否应该换个角度追问：也许，身处那样的一个大时代，那一代的作家与学人（准确说是文学家们）重构文学史乃题中之义——我的意思是说，那个大时代是否真的延续到今，并让我们时至今日只能置身于那样一个时代的阴影之下，始终就走不出么？——也许，这才是我们而今重构文学史的真切意义罢。我以为，我们身处在另外一个大时代，我们需要呼唤的应该是属于我们这个大时代的大文学家，尽管而今能够接续中学又能精通西学的“通人”少而又少——假以时日，只要我们能够重建起良好的话语机制和学术机制，中国人的聪明才智有目共睹（我们的所有被动从根本上说就是制度的被动），迎头赶上只是时间的（积累的）问题，而不是能力的（创造的）问题——在而今全球化语境之中，尤其是我们的生活世界可能产生重大变革的转折点上，我们究竟应该如何重新认识中国？而今在这个看上去似乎不是问题的问题却已成为了巨大的问题。现在人文学者很少有人认为“封闭”比“开放”好，尤其是很长时间来形成的所谓学界共识：既要吸收西方的也要吸收古代的优秀文化，然后在“开放”中重建我们的现代文化——在我看来，这样的“大道理”就跟什么都没说一样，问题在于如何吸收呢？如果不对西方的中国形象做深入的研究和批判（周宁是个例外，为此课题他坚持了十年可谓“十年磨一剑”），如果不对我们中国的人文传统做真切地研究和理解（平原是个例外，其对人文传统的研究实绩让人惊叹），我们又该如何重建呢？而且还不仅仅如此，更重要的还是必须在真切、深入地研究、批判和理解的过程中，尤其需要与他者的交往与冲突之中重新认识自己并建构自己。而所有这些不是仅靠“表态”或“站队”就能解决，也不可能靠所谓“前无古人、后无来者”地重构所谓“文学史地图”就能奏效。至为重要的一点，我们必须对我们的人文传统包括学术传统和文学传统有着真切的认知和理解，才能做到“坐怀不乱”，尤其是遭遇到他者“扭曲地承认”（查尔斯·泰勒语）的时候，比如平原在2007年世界汉学大会上就所谓“汉学视野下的20世纪中国文学”的主题与德国汉学家顾彬的争论和“话语斗争”也便是典型一例。
从这个意义上，我们再来看平原对周氏兄弟的不同文章趣味的辨析等，显然我们会感到另一种别有幽怀：“研究者论及鲁迅文章，一般都会兼及其《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。倘若再将《汉文学史纲要》考虑在内，则鲁迅的‘文章趣味’大致可以把握。一是欣赏人格独立，而是强调文采与想象，三是从文字到文章的论述思路。关于‘文笔之辨’的叙述，以及对‘文学的自觉’之体认，可见刘师培的影响；至于关注魏晋风度，尤其是为人的径行独往与为文的清峻通脱，则主要得益于章太炎。”[2](p349)这里也许不能不提及我们早已清楚的平原曾经有过的类型学研究、叙事学研究以及对社会和文学的双向运动的深入体察，随着研究对象的转换，我们的人文传统包括学术传统、文学传统得到了相当细致的解读和特别有力的呈现，而且平原自己坚实的学术脚步和立体的学术思路也随之得到不断彰显和有力强调。意味深长的是，平原的类型学研究主要用于所谓通俗文学研究，叙事学走的也是跟西方叙事学不完全相同的路线，而文章学或者文体学的具体研究和推进，后来又得到平原的大力贯彻和身体力行。在我看来，除了平原个人的认知（散文不再承担“经国之大业”走向边缘反而获得新生）外，跟平原个人的文学趣味乃至文章趣味也有极大关系，比如他后来对“文学文”和“学术文”的反复讨论直至《从文人之文到学者之文》的相关著述，又比如在《文学史的形成与建构》以及《大英博物馆日记》等著述中，处处体现出的对先贤梁启超提及的“‘文字记录以外’的现存之实迹、传述之口碑、遗下之古物，以及‘文字记录的史料’，如旧史、档案函牍、史部以外之群籍、类书、金石、外国人著述、古逸书及古文件之再现等”可偏偏忽略了的也即“缺了自家最擅长”的报章的独特视角和特殊趣味”[5]（p2《序一》）。说视角独特，平原“将报刊作为文学及史学研究的‘资料库’，或借以‘触摸历史’”可谓成就斐然，说特殊趣味——有趣的是：平原既交叉继承又各有所扬弃了清华和北大两大“学派”的文脉和学统，一边他有效地继承了“考据学不是诗”的“清华学派”的王瑶神髓，一边他又不自觉地把“北大学派”给发扬光大了起来——尽管其对胡适的“文学的双线观念”多有修正与跨越，比如早在他的博士论文中其便犀利地指出：“一个明显的事实是，完成叙事模式转变后的现代小说，不是比古典小说更大众化，而是更文人化。所谓依据作家审美要求重新剪辑小说时间，所谓借助叙事角度的转换获得反讽效果，所谓淡化情节而突出氛围，等等等等，所有这些叙事模式的转变，以及由此体现出来的深层审美意识的变革——作家主体意识的强化，小说形式感的加强和小说人物的心理化倾向，全都指向文人文学传统而不是民间文学传统；更容易为有较高文化修养的知识分子而不是粗通文墨的工农大众所接受。”[6]（p247）更不用说他对后来的“民间文学主流论”一直有微词，但是，我们显然能够看到其类型学的研究接续了鲁迅的理路，而且无论是“清儒家法”还是文章趣味均不知不觉地带有鲁迅的印迹和“老北大”的学魂。即便报章这个视角属于平原个人所独有，我们在其与“老北大”诸多先贤的不断“对话”之中也能看到其是如何慢慢地拓深并拓展开来的，而且潜在的“对话”与超越还无所不在，也许这也便是对平原以及他的大量著述进行有效解读的最为困难处，同时也是其重构文学话语乃至重构文学史的关键处。
回到章太炎，从某种意义上说就是回到经典，就意味着对经典的重新书写，而且需要反复重新书写，就可能形成我们的经典形象。而这种经典形象，显然并非仅仅是当年胡适、顾颉刚采用的主题学的研究方法即可完全奏效——暂且不论其是否真正采用民俗学的研究方法，也暂且不论其以母题研究为重点的主题学仅仅是出于文类等级的需要而引进（因为方法显然不是太重要，而今要学一个方法长则半年短则三个月甚至更短的时间便成，重要的是思想观念），或者其用来研究的“母体演进”的对象如《三国演义》《水浒》《西游记》等所形成的民族文化心理今天可能还需要解构和批判（关键在当年的“整理国故”思潮中相当有效）——因为其不仅仅涉及到了我们如何重新认识中国，更是关系到了我们如何重新建构主体性中国的形象，同时更是关系到了我们安身立命的现代中国人的生存根基和精神品质。尽管平原并没有刻意点明这一点，在具体研究和论述中也并没有对诸如“母题”、“演进”或者“民俗”、“典型”之类概念有着特别的重视，但是，如何重构文学史的有效性则是平原始终特别着力和用心之处。表面上看来，平原似乎更为体贴文章学，但在我看来，多半是出于研究对象的原因——在周氏兄弟的时代，重构文学史的内发动力也许是“文学的自觉”和“文学的独立”，也似乎跟太炎先生一贯主张的学术的独立运作逻辑有着内在的勾连。而事实是，差不多整个20世纪文学进程中，这个问题始终不得解决——即便是“新时期文学”之初，钱理群等先生力主“纯文学”，可在21世纪初偏偏是钱理群本人自己又出来反对自己当初的“纯文学”的主张④，并均产生了较大反响——也就是说，时至今日我们面临的仍然是一个百年并无根本变化的文学结构性问题。
因此，周（作人）氏重构文学史的重大意义仍然没有过时，或者毋宁说是周氏兄弟确立的文章学传统实则为中断了。如何接续，或者批判？如何辨析，或者超越？平原显然有着深思熟虑：“有趣的是，周氏一口咬定，兄长鲁迅与他同道，同样爱六朝文胜于秦汉文或唐宋文。在50年代撰写的《鲁迅的青年时代》里，有四章（《鲁迅的国学与西学》、《鲁迅与中学知识》、《鲁迅的文学修养》、《鲁迅读古书》）提及鲁迅如何‘看重魏晋六朝的作品，过于唐宋，更不必说‘八大家’和桐城派了。’称鲁迅读书‘决不跟着正宗派跑’，不喜欢韩愈、朱熹，而推崇嵇康、陶潜……”[2]（p348）隐含于文章趣味中的学问就大了，不仅涉及文学的自觉更是涉及风骨、立场乃至气节，而周氏兄弟的区别也即在于这些貌合神离中的距离，尽管从表面上看他们的师承似乎相近：“在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中，鲁迅直接引述的是刘师培的《中国中古文学史》；《关于太炎先生二三事》提及东京受业，怀念的是章师‘战斗的文章’，而非‘文笔古奥’，或者‘经学与小学’。尽管如此，我还是认定鲁迅之发现魏晋，主要得益于太炎先生。同样，虽然有过《谢本师》的壮举，在学术思想上，周作人受章师影响也很深。单以文章论，褒扬六朝而贬斥唐宋，周氏兄弟的这种阅读趣味，明显带有太炎先生的印记。”[2](p349-350)一如平原所揭示过的那样，太炎先生对气节的要求甚至高过一切（“将政术邪正置于论学是非之上，这一点章太炎从来不含湖。”）[2]（p57），尽管鲁迅所记得的仅是“先生的音容笑貌”其他的“一句也不记得了”，周作人的“谢本师”也跟章氏的“谢本师”以及周氏弟子的“谢本师”等一样均颇具反讽意味⑤，然而，师门传承以及风波毕竟有着诸多缠绕，“可学术趣味的潜移默化，却顽强地有所表现。鲁迅之以一种特殊的方式沟通了与清儒的历史联系，以及晚年仍念念不忘撰写中国字体变迁史，在在体现章太炎的影响。”[2](p350)在我看来，平原似乎也一样以一种特殊的方式沟通了与清儒的联系，而这似乎即跟“北大学派”的影响有关——或者，单从当年章太炎跟“北大学派”的千丝万缕的渊源关系，或者干脆就周氏兄弟在中国文学史和学术史上的地位而言，均无法绕开章太炎。甚而至之，我们还能从平原的诸如《学者的人间情怀》等著述的基本立场上，也能约略看出其对“北大学派”的自觉阐扬和对章太炎的学术欣赏。
如所周知，回归学术经典在当下已成“潮流”，尽管这个“潮流”泥沙俱下。暂且不提价值观重建的问题，光是一浪高过一浪的回归传统的说法和做法，便大有消费传统的嫌疑。起码的问题是，我们要回到传统的哪里或者回到怎样的传统？尽管在当下的全球化语境之中，重新认识中国和重新书写“中国身份”极其重要，然而我们这个“中国”早已不是地理意义上的中国，也不是主权意义上的“中国”，而确确切切是文化意义上的中国。这个“确切”还不仅仅表现在跨文化交流意义上，更重要的是表现在“自我认同”上，也即像查尔斯·泰勒所强调的“本真性”理想：“以往的观点认为，对于人的完满存在来说，同某种本原——例如上帝或善的理念——保持联系是至关重要的。但是现在，我们必须与之密切关联的本源却深深地植根于我们自身。”[7]（p293-294）“在18世纪以前，从来没有人认为人与人之间的差异具有这种道德上的含义。存在着某种特定的作为人的方式，那是‘我的方式’。我内心发出的召唤要求我按照这种方式生活，而不是模仿别人的生活。”[7](p294-295)这是与所有的公民都享有平等的尊严（其内容是权利和资格的平等）的西方普遍主义政治并行的要求承认个人和群体的独特的认同差异政治。转换成我们自身的问题则是，对于我们来说，这种“本真性”理想究竟是什么？或者这种“本真性”认同本来就存在有两重性：一是“别人的承认”，二是“自身的书写”，也即存在有互动关系。更为重要的是，在当下甚嚣尘上的全球主义进程中，我们强调“多元的现代性”也好坚持“多元的互动的全球主义”也罢，解决“本真性”认同问题显然是关键。或者说直白了，我们的中国是否即为西方人以为的那样是“落后的中国”、“专制的中国”、“野蛮的中国”？如果不是我们如何回应，如果是我们又该如何言说？也便是从这个意义上，回到经典而且是回到怎样的经典才堪称重要，同时也是笔者一再强调的平原回到章太炎的特别重要性所在。
平原说道：“在《自述学术次第》中，太炎先生自称先慕韩愈为文奥衍不驯，后学汪中、李兆洛，及至诵读魏晋文章并宗师法相，方才领略谈玄论证舒卷自如的文章之美，逐渐超越追踪秦汉文的唐宋八大家以及追踪唐宋文的桐城派，又与汪、李等追慕六朝藻丽俳语的骈文家拉开了距离，形成兼及清远与风骨的自家面貌……”[2]（p350）其之所以重要：其中不仅指向了“本真性”认同，而且更指向了我们自身身份的重新书写和现代人文传统的重新建构。而这些“认同”、“书写”以及“建构”，实质上也便都体现在要不与研究对象的“对话”要不在诸多的“小题大作”之中。其实，纵观平原20余本著述，自始至终贯穿着的就是在中西文化碰撞之中的传统中国向现代中国的转化的主线，而且特别难能可贵的还在于，其一开始就十分自觉地强调了中国的主体性。但这个主体性决不是现成的东西，而是建构的东西，而且是平原始终在建构的东西，尤其是面对我们的文学结构性问题的时候。因此，无论是学术话语还是文学话语或者干脆就是学术史和文学史，殊为关键的便是重构的视角。而选择或者叫做“回到”章太炎除了回到经典的意义外，本身便是个相当良好的视角，比如：“《訄书》、《国故论衡》等对于三国两晋文辞的借鉴，须与太炎先生此前此后对于六朝文章的阐扬相结合，方更能显示其转变传统的意义。”仅这一句话，我们就能见出丰富的精神内涵，至少就包含有章氏的思想、学术、文学以及与其伴随伴随始终的立场、风骨乃至（独立）意识等，但是其中的关键词仍然是“转变传统”。之后“周氏兄弟作为本世纪中国最重要的两大散文家，在继往开来，拓展章氏的创造性思考方面，起着关键性作用。30年代以后的散文家，追慕的不再是章太炎，而是周氏兄弟。世纪末回眸，建构现代中国散文的谱系，其中借助于六朝文章而实现传统的创造性转化的，很可能是如此描述：章太炎、刘师培——鲁迅、周作人——俞平伯、废名、聂绀弩——金克木、张中行……”然后我们再看看平原自己对明清之际的诸多散文家、学人文章的重新解读（如《从文人之文到学者之文》等）和平原自己的学术随笔或散文写作（如《学者的人间情怀》等），就能完全明白平原的学术气魄和写作雄心，与此同时我们也能领略到其重构文学史的独运匠心，不仅重新书写了文学家的形象而且也强调出了“本真性”认同的刻意追求。
尽管在这里平原仅仅是点到为止，或者要言不繁：“这一谱系的中心在于周氏兄弟，章、刘作为先驱，自是功不可没；至于周氏兄弟的弟子及后续，只是为了便于叙述而‘举例说明’。”[2]（p351-352）但是，如果我没有说错的话，平原在这里的归纳其实无意间带上了主题学的用意，或者毋宁说是从文章学切入而又体现出了经典性追求。也就是说，此处采用的未必是主题学的方法，而对经典形象尤其是中国形象的重新书写确实颇为着力。当然，更重要的依据还是体现在平原对中国的文化大传统与小传统的“地方性知识”的出色理解和把握当中（这当然还要涉及平原的众多著述，方能得以认清全貌）。这里，也许必须特别强调指出平原的学术眼光、辨析能力和建构功夫，如“借用鲁迅的概念，或‘药酒’，或‘女佛’，魏晋文与南北朝文，其实颇有差异。只是相对于‘如日中天’的秦汉文与唐宋文，六朝文的独立品格方才得以确认。”[2]（p352）也许还需要提及的是，文学史的重新建构，理论能力和评论能力一样都不能少，更不能少的是学术能力，换句话说，文学史的建构还得贯穿到文学评论当中去，才能真正推动文学的发展。说到底，也即如何打通文学史、文学理论、文学评论三驾马车，就像先贤周氏兄弟他们所做的那样。而平原的辨析、评论和建构也便是这样在与研究对象的“对话”和“会心”中一脉相承了起来，如“相对于梁遇春，更适合于作为‘新文学当中的六朝文’来把握与阐发的，其实应该是周作人、废名师徒。讨论‘从文言到白话’，胡适的溯源章回小说，颇有说服力；探究从‘白话到美文’，周作人的追踪明末小品，更是风行一时。至于描述周氏兄弟文章的典范意义，上串下连，六朝文的面影于是逐渐浮现。”[2]（p352）又如“对‘文章’的研究，鲁迅的目光集中在从先秦到魏晋，周作人则关注南北朝以降。鲁迅偶尔也会提及公安、竟陵，就像周作人之谈论庄周、孔融，远不及对方精彩。把周氏兄弟的目光重叠起来，刚好是一部完整的‘中国散文史’。”[2]（p354）尤其独特的建构是：“这里希望提供思考的另一维度，即‘文学史写作’与其‘文章趣味’之间的互动。作为新文化运动的主将，周氏兄弟都曾积极鼓吹白话文。白话文运动成功后，二位又都有意识地引文言入白话，以其略带涩味、略显古奥的独特文体，征服了广大读者。”[2]（p353）假如说类型学和叙事学的研究在平原那里，只是阶段性的，倒是这“文学史写作与其文章趣味之间的互动”，贯穿到了他的大半研究活动和文与学的写作中去，同时又在不自觉之间完成着一项十分艰巨并且很少人能够担当的“本真性”认同的使命。
三 寻找经典与重构生活
我们知道，重新建构主体性中国的形象，首当其冲的问题，就是如何重新认识中国。而重新认识中国，跟传统中国的秩序原理和当代中国的秩序原理均有着极大关系。毋宁说，我们需要不断地寻找和建构我们自身的经典形象，而不仅仅是像当年诸如《水浒》《三国演义》《西游记》等那样，是在民间中演化和累积——那样的演化和累积最后积淀成了我们积重难返的甚至是危险的一种民族文化心理而不自知，并至今成为了我们可怕的文化精神包袱而不自觉——殊为重要的是，我们必须在批判中重新建构，就像平原一直跟诸先贤们所做的“对话”中那样。
换句话说，这个不断寻找和建构的中国经典形象，必得跟我们的生活重构有关，或者起码也跟我们的时代精神有关。尽管也跟西方的中国形象以及俄罗斯的、印度的、日本的、东南亚的等等中国形象有关，但是，首先，必得跟我们自身的秩序转型和变迁有关——只有我们自己所重新书写的中国形象改变了，就必然影响到世界其他国家和地区的中国形象的改变。也便是从这个意义上说，传统向现代转型意义上的中国，是重新建构主体性中国的根本性前提。尤为重要的是，平原的人文传统转型意义上的研究，还不仅仅是在这样深刻的问题背景中被提出来的，而且令人振奋地看到其几乎贯穿到整个学术生涯中的大部分时段，并在一系列的专深研究之中不断地被延伸和深化。
尤其需要指出的是，对我们的民族之魂以及内在文化精神的寻找和塑造，这才是经典形象的重要意义所在。离开了这个前提，窃以为我们的“本真性”文化认同，就可能会迷失了方向。至于周氏兄弟蔑视的唐宋八大家与桐城派等，是否可从另一角度或多个角度做重新认识，此乃不同学派和学人随时可以继续深入论争的题中应有之义。让人感兴趣的是，“文章趣味”在平原这里确实构成了一个极为重要视角，而文章学的学问气象之大也颇让人回肠荡气。毫不夸张地说，其甚至构成了一个特具张力和磁性的文学的“场”，文学的历史、氛围、人物、话语、立场、气节、精神、品格、风貌、风骨，均涵括于其中并逐渐依次呈现了出来，形成了一个进退有据、颇具张力的自足的可以自调节的动态系统。如果文学史、文学与历史能够在这种自足的系统中回到文学本身，又何尝不能有“文学的自觉”与“文学的独立”呢？也许需要说明的是，我仍然不愿意采用在国内已颇为流行的法国后现代思想家布迪厄的场域理论来说事，除了平原自己根本就不会愿意为西方思想家提供我们本土的例证外，平原的学术建构和论述方式，也非布迪厄的理论可以包容。如“鲁迅刚去世时，周作人撰《关于鲁迅》，介绍其学问上的贡献，开列九种著述，其中包括校订《嵇康集》（未刊）。二十年后，鲁迅对于嵇康的一往情深已广为人知，学界论及鲁迅与中国古典文学的历史联系，必定在此大做文章，反而是周作人的《鲁迅的青年时代》，似乎有意回避‘师心以遣论’的稽中散。”[2]（p354）重的终究是“对话”、“品味”和“辨析”，所谓“辨章学术，考镜源流”着落点毕竟还是自家的学术脚步，当然从中我们也处处可见平原自己所接受的潜移默化从而也渐渐改变了自家的精神风貌，无论是章氏太炎还是周氏兄弟的文脉，也均能隐约见出平原个人的某种程度上的承续性。我以为这种承续性便发生在平原的独具魅力的辨析和个人散文写作的别具一格的“第三种笔墨”的诸多“苦心经营”之中。
平原以为，“对唐宋八大家和桐城古文的蔑视，固然属于周氏兄弟；将嵇康与陶渊明并列，却难以表现鲁迅的文学趣味。翻阅周氏兄弟文集，明显可以感觉到兄爱嵇而弟爱陶，各有所好，且都相当执著，还由此而引发‘文坛风波’。兄弟虽然失和，毕竟不愿直接对垒，诸多旁敲侧击的妙语，只有还原到历史语境之中，方才明白其具体所指。”在我看来，对解读者的解读本身就是一种创造性阅读，如“鲁迅之接近魏晋文章，得益于章太炎的提倡及刘师培的阐发。至于在魏晋文章中独重稽康，则更能显示鲁迅的心迹与趣味。”[2]（p355）这种创造性不仅体现在还原历史语境，而且体现在阅读感悟，同时还体现在融会贯通。理清了源流，成就了学养，造就了精神，陶冶了性情，最终则体现为一种生命的体验和气象。否则，我们就不能体会到平原的精神面貌中何有如此的自由通达？不仅仅是通脱而且是圆通，不仅仅是元气淋漓而且是气象博大，不仅仅是圆中见方而且性情温润，由此可见：我们的人文传统中的文章之学实在是长人精神之学，且实实在在是气象万千的生命之学的缩影。而所有这些，都离不开创造性阅读。一如章太炎的阅读：“汉文、唐文各有所长，也各有所短，‘有其利无其病者，莫若魏晋’。魏晋文章之所以值得格外推崇，因其长于持论：夫持论之难，不在出入风议，臧否人群，独持理议礼为剧。出入风议，臧否人群，文士所优为也；持理议礼，非擅其学莫能至。自唐以降，缀文者在彼不在此。在《通程》中，章氏表达了大致相同的意见：‘魏晋间，知玄理者甚众。及唐，务好文辞，而微言几绝矣。’而在众多清峻通脱、华丽壮大的魏晋文章中，太炎先生对嵇、阮大有好感：‘嵇康、阮籍之伦，极于非尧、舜，薄汤、武，载其厌世，至导引求神仙，而皆崇法老庄，玄言自此作矣。’”[2]（p355-356）说到底，还是一种生命哲学在背后作为支撑，生命之气的涌动磅礴，浩然之气自有一种高尚的气节和品格孕育于其中。
但也有例外，而且这个例外古今中外皆然，这便是学问之气与知识之学，如变节者刘师培失节者周作人。由于博学通识，未必在于真理在于立场，而在于或识见或才学，更重要的是他们在学术史或文学史或思想史上的地位，尤其不能避过的是他们在具体历史语境之中的复杂缠绕。章太炎与刘师培、鲁迅与周作人，前者为好友后者是兄弟，他们的立场和选择迥异，可他们的人品文章、生命气象是那样水乳交汇难以断然分明，他们之间的精神碰撞与交流又是那样的密切难以断然分开。如“章氏的好友刘师培，对嵇、阮文章之精彩，有进一步的发挥。嵇、阮历来并称，所谓‘嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗’，正如刘师培所说的，乃互言见意。虽则诗文俱佳，嵇、阮实际上各有擅长：阮长于诗，而嵇长于论。在《中国中古文学史》第四课中，刘氏是这样比较嵇、阮之文的：嵇、阮之文，艳逸壮丽，大抵相同。若施以区别，则嵇文近汉孔融，析理绵密，阮所不逮；阮文近汉祢衡，托体高健，嵇所不及；此其相异之点也。”让人意味深长的是，平原并不在这里讨论章刘二人和周氏兄弟的不同气节和立场（而在其他著述里如《当年游侠人》中却多有涉及），却认真讨论了嵇、康二人的不同，而且是包括了诸大家如古人颜之推、叶适、今人陈寅恪、唐长孺等的论述，直至鲁迅的：“嵇康的送命，并非为了他是傲慢的文人，大半倒是因为他是曹家的女婿，即使钟会不去搬弄是非，也总有人去搬弄是非的，所谓‘重赏之下，必有勇夫’者是也。”[2]（p358）除了学术渊源外，平原的深意似乎是通过嵇、阮二人的不同遭际与情怀以及诗文才学路数，凸现的仍是周氏兄弟的不同选择和心态历程以及现代文学史上重构文学史中最为重要的关联和走向。
尽管解读和梳理很重要，但是必须指出的是，能够解读和梳理得如此精彩纷呈者实在少见，而且具备如此沉甸甸的精神内涵和分量，而且更重要的是精神本身还得以有效的重构。还不仅仅是嵇康、阮籍等形象的解读和梳理，更有陶渊明以及《颜氏家训》和“桐城谬种与选学妖孽”等文学事件的人物的精神互见与缠绕。“从《摩罗诗力说》赞赏屈原‘放言无惮，为前人所不敢言’，到《汉文学史纲要》表彰司马相如与司马迁‘桀骜不欲迎雄主之意’，再到《魏晋风度及文章与药及酒之关系》之认同嵇康“往往与古时旧说反对’，鲁迅追求的是反抗与独立。博识通雅的周作人，则更倾向于思想通达性情温润的陶渊明。至于嵇康的剑拔弩张，与知堂趣味甚远，难怪后者有意回避。周作人的远离嵇康，与极力推崇的颜之推不谋而合。”[2]{p359}文章趣味跟个体精神以及人格有着如此深厚的关连，由此也足见文章之学的知识化难度，也即跟理性化的知识距离确实甚远，因此如果不能深入到历史语境之中还原也根本就难以奏效。其实，我们传统上的文派也便是这样产生的。他们通过历史上不同的经典文本的创造性阅读，形成各自的文与学的主张与看法，重构文学史的意识也即由此诞生。比如：“周氏1929年的《麻醉礼赞》中，周氏也曾提及陶诗之三句不离酒，但并无精彩的发挥。撰写于1931年的《〈苦茶随笔〉小引》则不一样，开始强调‘古代文人中我最喜欢诸葛孔明与陶渊明’：前者的‘知其不可而为之确是儒家的精神，但也何尝不即是现代之生活的艺术呢？’对于后者，‘我却很喜欢他诗中对于生活的态度，所谓衣沾不足惜，但使愿无违，似乎与孔明的同是一种很好的生活法。’”又如：“对于隐者，周作人‘向来觉得喜欢’，就因为在他看来，‘中国的隐逸都是社会或政治的，他有一肚子理想，却看得社会混浊无可实施’，于是只好当隐士去了——举出来的例子，恰好是陶渊明。可在具体谈论陶的诗文及人格时，周氏从来只提情致与闲适，而未及其被埋没的‘一肚子理想’。即便提及陶诗里的刑天舞干戚案，也只谈校勘，而不及志向。直到已经物换星移的50年代末，周作人方才承认《读山海经》之‘慷慨激昂’，显示陶令也有‘很积极’的一面，并反过来批评‘古来都当他作隐逸诗人，这是皮相之见’。后一种说法明显受鲁迅影响，也是30年代的周作人所不愿接受的。”同时我们在平原自己的阅读中也即见出了重构文学史的明显意识和主张，如：“不能否认历代文人赞叹不已的‘结庐在人境，而无车马喧’、‘采菊东篱下，悠然见南山’，对于‘久在樊笼里’者有极大的感召力。可陶渊明并非永远平淡恬静，《拟古》中的‘少时状且厉，抚剑独行游’，已经让人刮目相看；《读山海经》之‘猛志’与《咏荆轲》的侠情，更为历代读陶者所关注。”[2]（p360-361）尤其是“抚剑独行游”和“咏荆轲”，得到了平原的高度关注，在其对我们的文化小传统的研究中便时可见点睛传神，尤其是在《千古文人侠客梦》等著述中。因此，从人文传统的研究上说，文章趣味其实远比知识化、理性化重要得多。这样我们就好理解，为何朱光潜先生1935年在《中学生》杂志上发表《说“曲终人不见，江山数峰青”》，原只是为了答复夏丐尊关于钱起这句诗“究竟好在何处”的提问，用平原的说法是“本是卑之无甚高论”，却引起了鲁迅先生的“迅速而强烈”的反弹。其实从根本上看，应该是我们的人文传统与现代的知识传统的内在紧张所致。
鲁迅的说法是：我总以为倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。要不然，是很容易近乎说梦的……自己放出眼光看过较多的作品，就知道历来的伟大的作者，是没有一个“浑身是‘静穆’”的。陶潜正因为并非“浑身是‘静穆’，所以他伟大。现在之所以往往那个被尊为‘静穆’，是因为他被选文家和摘句家所缩小，凌迟了。或者延伸开来说，其实就是传统文派与现代学派的内在紧张，因为传统文派毕竟是通过文学话语的建构而形成，而现代学派毕竟必须通过知识化的过程形成理论范式，或者毋宁说是中学背景与西学依托的必然紧张罢了。用平原的解释则是：“朱氏学有根基，将‘静穆’作为艺术的最高境界，自成一家之言。只是言必称‘希腊’，靠打杀屈原、阮籍来‘垫高’自家的美学理想，为鲁迅所不齿。”[2]（p363）想想我们一个多世纪来的“中西之争”也罢“古今之争”也好，究其实二而一的问题就是中国传统文化在遭遇西方现代性文化以来陷入了空前的危机，“新文化运动”便是在此背景上应运而生，尽管难已完全否认费振清的所谓“冲突-回应”模式存在有一定程度上的解释有效性，但是我们也明显地看到五四那一代人有关文化主体性的努力。我们的真正失败在于五四之后，文化主体性的努力随着不断西化和意识形态化的双重宰制逐渐失效并式微。陈平原的专深研究之意义，就绝非仅仅是“压在纸背的心情”那么简单了。几乎难以想象而今六十岁以下的新生代文人和学者还有多少人对我们传统的文章学能有意识或者感觉？即便是红极一时的“文化大散文”余秋雨者也毫无意识，遑论他人？尽管我们清楚，我们的传统文化对现代经济和政治转型无以提供可能的知识框架和思想支撑，然而，我们的人文传统也绝非天然地拒绝知识理性。最可怕的现实是，真正“以天下为公器”的知识传统和学术制度无以产生的同时，却又彻底丢失了我们自身思想学术的基本文化品格。也许我们还需要做这样的追问：既然我们的现代知识传统意义上的学派与流派无以建立，我们传统书院意义上的学派与文派产生的基础又是如何丢失了去的？
也许，文人的风骨与独立品格是极为重要的，君不见在当下高度体制化的文学生产机器和知识生产机器的生产与再生产过程中，无论是传统文人的风骨还是现代知识分子的独立品格几乎所剩无几。但在平原看来，思想史、学术史上的创造更重要，所谓道德判断或“批判”难免“持论过苛”，容易陷入简单化的毛病和陷阱。也便是基于此，平原的“对话”与“解读”中所隐含的细致辨析和独到眼光就显得殊关重要。我以为，尤为重要的是对精神和生活的双重建构。“依照史家陈寅恪的观点，陶渊明的‘平淡’与‘自然’，并非‘落伍’，而是一种独立的思想创造。既不同于尚老庄是自然者之‘避世’，也不同于尚周孔是名教者之‘进取’，更不同于名利兼收的‘自然名教两是之土’，而是别创一种足可安身立命的‘新自然说’。”[2]（p365）说到底，还是与我们的生存结构有关。在平原的研究中，特别精彩的还有对“易代之际”的文人风骨、精神以及心态历程的观察和揭示。“明清之际”不用说（如《从文人之文到学者之文》），“正如鲁迅所说，‘陶潜之在晋末，是和孔融于汉末与稽康于魏末略同，又是将近易代的时候’——同处风云际会而又遍地荆棘的易代之际，孔陶的生存策略大有差异。‘孔融作文，喜用讥讽的笔调’，而且专与最高当局过不去，难怪曹操要将其杀掉。陶潜虽‘于世事也并没有遗忘和冷淡，不过他的态度比嵇康阮籍自然得多’，故博得‘田园诗人’的名称。据冯雪峰回忆，鲁迅‘曾以孔融的态度和遭遇自比’，可想而知，对‘悠然见南山’的陶征士，鲁迅不会特别感兴趣。”[2](p365)面对僵硬的生存结构，不同的文人、作家自然有不同的选择和价值判断，当然也就有不同的精神指向和心路历程，周氏兄弟如此，章太炎、刘师培如此，历朝历代的古文人们更是如此。平原说道：“章太炎及其弟子对《颜氏家训》的褒扬之所以值得关注，因其直接牵涉周作人的为人与为文，乃现代思想史、文学史上的一个重要关节。从嵇到陶，大约一百五十年；从陶到颜，又是一个一百五十年。借助于三百年间三个文人的命运及其思想史、学术史意义的思考，周氏兄弟完成了各自的形象塑造。”[2]（p367）如果我们也能真切地意识到这一点，我们也就应该明白，其实中国的经典形象也便是这样形成的。尽管周氏兄弟不和尤其是鲁迅常常旁敲侧击并借题发挥，抨击朱光潜时如此，针对给青年开书目的施蛰存亦如此，“在二三十年代的中国文坛上，宣讲颜之推且广为人知的，只能是周作人。施蛰存给青年开书目时列入《颜氏家训》，绝非‘独立的发现’。鲁迅当然明白这一点，这才有文章‘并非专为他个人而作’的表白。鲁迅称，‘这虽为书目所引起，问题是不专在个人的，这是时代思潮的一部’。这里所说的‘思潮’，当然包括乃弟。本世纪30年代，颜氏名声迅速上扬，周氏堪称‘始作俑者’。因为，章太炎的《国故论衡》不为一般大众所了解，而苏州讲学又在日后，且传播面不会很广。《颜氏家训》之从‘启蒙读物’上升为‘经典著作’，周作人起了关键性作用。”[2]（p370）但是，当我们读到柳存仁的对周作人的一段描述，也即鲁迅去世的第二天的北大课堂一幕，我们确实还不能不为之动容，平原叹道：“如此合于礼，深于情，蕴藉温润，纯是晋人风采，很容易让人联想到谢安的故事。不知是周氏刻意摹仿，还是作者妙笔生花。《颜氏家训•兄弟》有云：‘人或交天下之士，皆有欢爱，而失敬于兄者，何其能多而不能少也！人或将数万之师，得其死力，而失恩于弟者，何其能疏而不能亲也！’周氏兄弟由‘怡怡’而‘反目’，文艺界尽人皆知；选择兄长去世的那天，讲《兄弟》篇，实在太戏剧化了，或许是叙述者略加修饰，借以表达惋惜之意。”不管怎样，兄弟二人的形象跃然纸上，各自的个性与风格均鲜明至极。“周作人喜欢列举追慕的古人，谈孔丘、诸葛亮、陶渊明，取其人格及生活态度；举王充、李贽、俞正燮，注重的则是思想。至于兼及人格、思想与文章，周氏最欣赏的，很可能是颜之推。40年代中期，周氏曾表示，颜之‘理性通达，感情温厚，气象冲和，文辞渊雅’，乃是其理想的境界。”[2]（p368）平原学术眼光的独到到此我们尽可体察了，如前所述，假如仅仅是出于道德判断，那岂止是思想史、学术史创造的损失？更是文学史创造的重大损失。另外，我们也分明可以体察到，便是由于周氏兄弟的不同文章趣味，各自建构出来的文学史也是多么不同。“从‘悠然见南山’的陶渊明，转为力求‘全身保性’的颜之推，周作人论说对象的转移，固然是‘乱世’阴影的压迫日渐严重，可也跟其趋向于屈从与忍辱大有关系。博学通识的周氏，又一次找到了‘合适’的话题。正因为《颜氏家训》这一话题背后的意味十分了然，力主独立与反抗的鲁迅，才会如此反感。倘说鲁迅对于陶诗的辨证，还有学术争鸣的姿态；评说颜著时声色俱厉，则只能读出对‘北朝式道德’泛起之高度警觉。”[2]（p373-374）“易代之际”的文人风骨与心路历程之所以值得特别关注，便是因为同处“风云际会”而又“遍地荆棘”，文人们的精神取向与张力特别显豁，同时当然也是我们人文传统中一笔极为重要的思想遗产，而这些常常也是重构文学史的一个极为重要的侧面。
按说道理并不艰深，所谓重构文学史，在很大程度上有赖于传统意义上的文派和现代意义上的流派的产生，换言之，必须具备有经典意义上的文学家（就像周氏兄弟那样），而且文学家们必须身体力行，否则，文学史又该当如何重构？可我们至今确实没有多少人能像平原这样清醒，咋咋唬唬嚷嚷着重构，却又根本意识不到无论是传统意义上的文派还是现代意义上的流派，我们久违了至少半个世纪，“重构”又如何谈起呢？意味深长的是，“谈论‘六朝文章的复兴’，首先必须面对的，便是五四先驱者对于‘选学’的激烈批判。钱玄同的‘桐城谬种，选学妖孽’说，不只当年风行一时，经由文学史家的再三诠释，更成为五四文学革命的代表性口号之一。可仔细分梳，‘谬种’与‘妖孽’的命运不尽相同。章门弟子的文学趣味，决定了其论述策略，必然是‘厚此薄彼’；‘选学’不但没有受到彻底的清扫，反而成为新文化人批判桐城文章的重要武器。”[2]（p375）也只有像新文化运动（五四）那样的大时代，在“重估一切价值”中大浪淘沙，才会出现大文学当然也才会有大作家，其关键便是文派、学派乃至流派的踊跃出现。尽管桐城文派遭到强力诟病，但也死而不僵，更何况“作为五四文学革命的主将，胡适与周作人的选择，似乎更能代表这一运动的发展趋势。在狂飙突进的《新青年》时期，新文化人确有横扫文坛、否定一切既有权威的姿态。随着新文化运动的节节胜利，胡、周等人对‘旧文学’的态度日渐宽容，评价也随着发生微妙的变化。其中一个重要标志，便是对于‘桐城’与‘选学’，不再一棍子打死。一旦超越‘全盘性反传统’的思维模式，强调理解与选择，个人趣味立即呈现，新文化人的‘统一战线’迅速瓦解。”[2]（p377）尽管“在周氏‘重写文学史’的过程中，批判桐城在前，表彰六朝在后；而且，表彰六朝的风流蕴藉，往往是为了反衬韩柳及桐城的虚骄粗犷。应该说，对于桐城文章的清算，才是周作人最为用力处。”[2]（p380）其实道理也简单，文化的发展特别需要文化内部的争论、批判、挑战、变革以及超越，比如“从清末的京师大学堂到民初的北京大学，桐城派曾经占有绝对优势……民国初建，章门弟子北上，北京大学里的新旧之争，首先体现在六朝文之逐渐取代唐宋文。据沈尹默回忆，章门弟子也有趋新守旧之分，可‘大批涌进北大以后，对严复手下的旧人则采取一致立场，认为那些老朽应当让位，‘大学堂的阵地应当由我们来占领’。这一纠合着人事、意气、学术观念的‘新旧之争’，当然也会落实在文派上。”知识界、文学界内部的哪怕是“纠合着人事、意气、学术观念”的论争都属正常，而且“姚永朴的《文学研究法》、林纾的《春觉斋论文》、黄侃的《文心雕龙》札记以及刘师培的《中国中古文学史》，这四部颇邀时誉的名著，都曾是作者在北大的讲义。同是讲授‘文学’，前两种站在桐城立场，后两者则倾向于六朝文章。”[2]（p383）最为可虑的是政治权力发动的体制性的彻底破坏，比如：就像众所周知的文化大革命那样。有趣的是，“在清代学界，着力批评桐城的‘不学’与‘不文’，一为扬州学派，一为浙东学派。落实在晚清，不妨以刘师培、章太炎作为代表人物——尽管章、刘二君广泛接受西学，已非原来意义上的学派传人。章、刘论文，颇有差异，可都承认对方学有根基，故互相欣赏。章、刘二位如此，其后学也不例外。黄侃论文，接近刘申叔，但兼采太炎师的意见；鲁迅问学于章太炎，可对于‘文学’的理解，却带有刘师培的印记。五四新文化人中旧学修养好、有能力从学理上批评选学的，基本上都是章门弟子。章门弟子虚晃一枪，专门对付桐城去了，这就难怪‘谬种’不断挨批，而所谓的‘妖孽’则基本无恙。”[2]（p384）
文章的学问传统源远流长，但是文化核心人物显然起到了极为关键的作用，比如民国初期当推章太炎与刘师培，“借助于这两位师长，周氏兄弟的思考，自然而然地‘往上走’。《汉文学史纲要》由六朝的文笔之辨，带出阮元的《文言说》；《中国新文学的源流》之提倡晚明小品，却以批判八股及桐城为中心，这些都绝非偶然。在30年代关于小品、杂文、随笔的争论中，周氏兄弟之所以高人一等，与其学术渊源大有关系。后世之追慕周氏兄弟文章者，不见得考虑有清一代桐城、选学、朴学三派文章的消长起伏；可周氏兄弟的选择，内在影响着此后中国散文的发展方向。世纪末回眸，周氏兄弟文章的轴心地位日益凸显，而其摒弃唐宋、偏爱六朝的趣味，在接续传统的同时，也为现代中国散文开出一条新路。”[2]（p385）尽管“周氏兄弟不治经学、子学，对太炎先生之欣赏仪礼之文与追求玄妙哲理，不太能够领略。鲁迅赞美的是嵇康之‘思想新颖’，周作人则欣赏颜之推的‘性情温厚’，只是在重学识而不问骈散这一点上，兄弟俩没有分歧：辨名实，汰华词，义运闳深，笔力遒劲，深得乃师文章精髓。”[2]（p387）究其实，还是周作人的“小品文是文学发展的极致，它的兴盛必须在于王纲解纽的时代”的说法精到，因为“只有在乱世，才可能处士横议，百家争鸣，那‘集合叙事说理抒情的分子，都浸在自己的性情里，用了适宜的手法调理起来’的‘言志的散文’，才得到真正发达。比起明末来，六朝似乎更适合于作为王纲解纽故人格独立、思想自由故文章潇洒的例证。这也是周氏的兴趣逐渐从公安三袁转为陶渊明、颜之推的原因。”[2]（p391-392）再究其实，五四时代实则也便为“王纲解纽”的时代，当时最为响亮的口号之一“打倒孔家店”即跟章太炎有着极大关系，人格独立、思想自由、文章潇洒实则任何时候均是文章之学的最为关键的三部件，问题在于：“打倒”了“孔家店”又怎样？不仅五四一代文学家没能很好地完成重构生活的使命，即便到了当下仍然还是没能解决好。如果仅仅是诸葛亮、陶渊明、孔融、嵇康、阮籍乃至颜之推注重的终究是一种生活态度或者精神建构，而对生活本身的重构基本无所作为。章太炎先生虽特立独行堪称思想怪杰对民主政治却也全然没有兴趣⑥，即便新学之士，如号称自由主义者的胡适之先生，其主要学术兴趣也在包括哲学史、文学史在内的史学，即便是历史哲学和政治哲学，也谈不上有多少兴趣和努力。因此文艺复兴也好、思想启蒙也罢，大多时候其实很难落实到生活的层面上去。即便是当年最响亮的口号“民主与科学”，时至今日也一样无法落实到生活的日常中来，口号始终就是口号。就像很多时候，我们是在用各种口号和观念尤其是西方人的知识观念和理论在“互相打架”一样，因为“科学”的原因，我们的具体文学研究方法近一个世纪年来确实发生了巨大的变化，然而，即便是“而今则以‘文学史’取代‘源流’，以‘文学研究法’包容‘文体’。这就使得史家观察的角度，由‘文体’转为‘时代’。讲‘文体’，注重的是体制的统一与时间的延续；讲‘时代’，关注的则是空间的展开与风格的多样。”[2]（p387）问题在于我们丢失了“体制的统一与时间的延续”的“文体”之后，我们却并未真正确立起“空间的展开与风格的多样”的“时代”的学术制度和文学制度。
很显然，除了找回我们的人文传统之外，重新确立我们的知识制度和学术制度便是关键了。除了文学史，文学与历史的话语尤其需要重新建构，就像平原20多年如一日所致力于努力的那样。首先明摆着的一个极其严峻的现实是，由于现代知识传统的无以确立，人文传统又处于断裂的状况下，我们的生活本身越来越趋于单一，甚至我们都并不知道应该过一种怎样的有尊严的正当可欲的良好生活，心灵和精神越来越趋于贫困就是势所必然了。进一步说，无论是在而今世界结构中的中国还是中国结构中的世界，主体性常常付诸阙如，文学的主体性也一样。因此文学与历史的话语重新建构，更是关涉到了重新书写中国形象的可能性，当然也包括“人格独立、思想自由、文章潇洒”的文章的学问在内。在“发思古之幽情”之中增强我们自身的本真性认同，在重新确立我们的知识制度和文学制度的同时，重新建构具有正当性和可欲性的真正有意义的生活。那么，平原的重新建构文学史的诸多尝试，在“传统的创造性转化”之中进一步确认我们的文化本真性认同的同时，实则也为我们寻找一种新的“生活”方向感，提供了可辨析的文学未来和生活未来。
注释：
①有兴趣的读者可参阅叶勤、吴励生：《文学的困厄之境与困在何境》，载《社会科学论坛》（学术评论卷）2008年第5期。
②请参阅刘军宁：《中国，你需要一场文艺复兴》，载《南方周末》2006年12月7日B15版。
③对这个问题，我和叶勤博士有过一些研究，有兴趣的读者可参阅我们的文章《错位范式与学术共同体的可能性》，载《中国政法大学学报》2007年第2期。
④钱理群2003年在上海召开的“当代文学与大众文化市场”学术研讨会上的发言，题为《20年来思想界的重大失误，就是没有认真清理研究中国社会主义思潮》，其中说道：“实际上，当时我们提出二十世纪文学这个概念的时候，其实也带策略性的，正是为了打破文学史和政治史等同的事实。应该说这种提法，我至今还是觉得，是有意义的问题，决不是假问题，而且生活中起了积极的作用。但是，今天回过头去看，你强调纯文学是遮蔽了一些东西，遮蔽了什么东西呢？其实，当时我们提出这个概念本身就是那种政治性的反抗。但就理论来讲，它遮蔽了实际存在的文学与政治的关系。”请参阅《天涯》网站：http://www.tianya.cn/publicforum/Content/No01/1/63588.shtml
⑤陈平原说：“1901年，因政见不同，章太炎给他的老师俞樾写了篇《谢本师》。这里的‘谢’，是拒绝、辞别的意思，不是感谢。后来章太炎的弟子周作人，也因意识形态关系，写了《谢本师》。抗战期间，周作人落水当了汉奸，他的学生又写了《谢本师》。这是中国现代文学史上很有名的三篇《谢本师》。”参阅陈平原著：《大学何为》，北京大学出版社2006年版，第154页。
⑥袁伟时在《民初宪政挫败与启蒙》一文的研究中说：“至于光复会会长章太炎，长期把持《民报》笔政，作为个性鲜明的思想家，他对议会制和有关的思想都是拒绝的。他认为：对中国说来‘则立宪无益，而盛唐专制之政，非不可以致理’。”请参阅2007年10月22日《经济观察报》。
参考文献：
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[3]张君劢.儒家哲学之复兴[C].北京：中国人民大学出版社，2006.
[4]周宁.天朝遥远：西方的中国形象研究（上）[M].北京：北京大学出版社，2006.
[5]陈平原编.大众传媒与现代文学[C].北京：新世界出版社，2003.
[6]陈平原.中国小说叙事模式的转变[M].北京：北京大学出版社，2003.
[7]汪晖、陈燕谷编.文化与公共性[C].北京：生活·读书·新知三联书店，1998.
