当我仔细研读着陈平原先生的一本本堪称重要的著述时，我显然时时关注的也是平原自己所一再强调的“压在纸背的心情”——实际上，任何一个具备有良知的中国学人或知识分子，当他（或她）在经历了西方现代性与我们自己百年来“被压缩了的现代性”的双重现代性的“冲击”与洗礼，重新面对我们这块土地，尤其是重新面对我们这个亘古不变的生存结构的时候，诸般复杂的心境、心绪与心态不言而喻。诸如“借别人酒杯，浇心头块垒”、“压在纸背的心情”等等，在我看来，还仅仅是一种比较曲折的心迹或心情表达，而真正深层的东西则应该是对我们的问题史、心态史的穿透和把握——其所以是“深层”，是因为不仅直指我们的生存结构性，同时也直指我们的文化本真性。尤其是经过了晚清、五四后的我们，生存结构性的众多问题几无改变从某种意义上说甚至有过之而无不及，而文化本真性的问题却遭遇了空前的挑战——我们甚至不知该当如何重新确立文化本真性认同并有效建构自身？
也许，这里我们首先应该从平原的问题切入：“读书当有慧眼独识，并借论说古今影响世道人心或革新思想文化，这与主张直接介入现实政治斗争的‘经世致用’之学有很大区别。前者立足于‘道问学’，只不过保持学者的人间情怀；并非为政治而学术，也不以治国平天下为终极目的。”[1]（p169）因为平原的问题涉及的是中国学术传统中的一个经典范畴，平原重新提出讨论当然有着他的深刻用意，比如，“百年中国知识者始终对‘为学术而学术’或‘为艺术而艺术’之类的提法不感兴趣，主要不在于这些口号本身学理上的缺陷，而在于其避开‘致用’因而无法满足众人‘经世’的政治热情。王国维曾批评将学术分为‘有用’、‘无用’者为‘不学之徒’，可‘学以致用’乃本世纪中国文化发展的主潮。”[2]（p15）这个深刻用意在我看来，便在于他的“求是”热情和文化理想——也便是从这个意义上说，平原的学术正本清源的愿望甚为强烈，而且也有足够的学术实力，所谓“意识到学术嬗变的契机，希望借‘辨章学术，考镜源流’来获得方向感，并解决自身的困惑，这一研究策略，使得首先进入视野的，必定是与之血肉相连的‘20世纪中国学术’”（陈平原：《学术史丛书》总序），便可作如是观。
我们知道，一个多世纪以来的严峻现实是，“经世”的政治热情完全毁坏了学术本身的真正发展，“致用”实际上从根本上也从来没有真正抵达。究其实，晚清以来的“教育救国”、“实业救国”等等诸多先贤们的努力与奋斗并无大方向错误，关键在于“致用”与“实用”终究混合一处而又混为一谈，若再细加追问，其实“经世”也早已被置换为“国家主义”和“民族主义”大叙事了。因此，毋宁说，经世也罢致用也罢，似乎均有必要重新回到“实事求是”的层面也即学术本身的独立运作层面，继续追问。事实上，上述平原的那两段话，其实便直接传达出了隐含了我们一个多世纪的社会内容和绝大多数知识分子的心理内容，更不用说是历史内容同时又是沉甸甸的现实内容了。“无用”也罢“有用”也好，关键在于我们的生存结构性必须转型，一如陈志武先生所言：“从历史来看，产业结构本身的变化跟教育方式、教育理念和教育结构的变化总是相辅相成的。例如，原来中国的科举考试，从某一种意义上，科举考试对于专制的农业社会是够用的，是可以行得通的。回过头看，过去中国尽管统治是专制的，但实际上那时候的政府是小政府，当官的也用不着像今天这样宏观调控经济。……所以，当时的科举考试内容只是四书五经和其它经典，虽然这些不真正涉及治国的经济技术问题，但对当时的‘小政府’来说也够用。”①但不管怎样，那种“经世致用”与现实层面的“实用主义”毕竟跟我们的制度设计有关，也跟科举制度、书院制度和现代大学制度——包括先德日后英美之后俄苏再回到美国大学制度的循环有关，因此，还得话说从头，必须回到我们的历史语境和文化语境之中，“应具了解之同情，方可下笔”（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》）。否则，确实容易胡子眉毛一把抓，明明知道问题在哪里，却也可能如我们常常见到的那样，“播下龙种，收获跳蚤”。
一 问题史与学术运作逻辑
通过上述简单梳理，我们就不难明白《中国现代学术之建立》一书平原选择的为何是以章太炎、胡适为中心，而不是以别的思想家或学问家为中心，比如梁启超、严复——尽管他们是戊戍思潮的首脑人物、启蒙思想运动的旗手，比如：“《新民丛报》创办后仅半年，黄遵宪就致函梁启超说：‘眼下中国四、五十家之报，无一非助公之舌战，拾公之牙慧者。’可见其感染力和号召力之大。”[3]（p27）然而如所周知，尽管百年前的启蒙与救亡的双重变奏颇关紧要，可“清理近百年中国学术，发现康有为、章太炎开启的‘求是’与‘致用’之争贯串整个世纪；时至今日，‘借经术以文饰政论’，仍是中国学者的拿手好戏。将文化学术作为政治斗争的工具，在这点上，‘左派’、‘右派’似乎没有根本的差别。”[2]（p36）还不仅仅如此，当下学界也好文界也罢，无论是把学术当作“敲门砖”以便在官场中混个“人样儿”，还是被“体制”放逐乃至所谓反体制的“英雄”，其实也一样像陈平原所反复指出的那样：尽管结论可能相反，思维方式却完全一致——
康熙查禁小说的圣谕云：朕惟治天下，以人心风俗为本。欲正人心，厚风俗，必崇尚经学，而严绝非圣之书，此不易之理也。近见坊间多卖小说淫词，荒唐俚鄙，殊非正理；不但诱惑愚民，即缙绅士子，未免游目而蛊惑焉。所关于风俗者非细。应即行禁止。
梁启超提倡小说的文章则云：欲新一国之民，不可不先一国之小说。故欲新道德，必新小说，欲新宗教，必新小说，欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学生，必新小说；乃至欲新人心、欲新人格，必新小说。
“这就难怪梁启超登高一呼，应者云集。”[4]（p16）尽管而今“登高一呼，应者云集”的盛况不再，可“读经运动”也好，“宪政大潮”也好，仍然得纳入我们的结构性生存和结构性问题的视角中进行重新审视，方能明白个中三昧。实际上，而今我们仍然严重存在的生存结构和学术结构的种种问题，晚清、民国两代先贤们都有过相当深入的研究和探讨，不说我们其实在退步的话，起码也没有多少进步。或者换句话说，实际上我们所面对的是问题史，而并非仅仅是问题本身，尽管在这里，面对问题史背后的问题意识可能更关键。就像陈平原自己所谦虚地指出的那样：“没有章、梁‘从头说起’的魄力，自是深感惭愧；退而集中讨论‘中国现代学术之建立’，目的是凸现论者的问题意识。表面上只是接过章梁的话题往下说，实则颇具自家面目。”[1]（p2）因此，陈平原的“考镜源流，辨章学术”注重的是学术脚步，而并非我们惯常所见仅仅是为了争夺话语权；关注的是我们自身问题的切身，却不屑于那些所谓“填补空白”的自欺欺人，同时更是众多只会学西方之舌的“搬运家”们可以望其项背。其所采用的在“对话”中辨析的“研究策略”，还不仅仅是摒绝了我们常见的“过度阐释”，同时也是对无视前人学术成果的“野狐禅”的强力反拨。也不仅仅是为他自己辨清学术方向，为自己的立场、观点、方法寻找根据，更为廓清我们大家共有的困惑、厘清当下的学术方向作出了极可赞颂的贡献。
当然，殊为重要的是学术眼光，否则不可能认识到“强调新典范的真正确立与发挥作用，胡适当然值得大力表彰；可要是更看重危机中的崛起以及学术转型的全过程，章太炎那一代学人便不可避免地进入视野。”[1]（p4）我们知道，一个百年来的风风雨雨，除了不断地“城头变换大王旗”，百年前开始的所谓社会转型，百年后的今天仍然在原地踏步中（这绝非仅仅是讽刺，却为无奈的现实）。一个百年过去了，无论是晚清志士还是五四先贤，他们曾经为之痛苦、为之愤怒甚至为之抛头颅洒热血的功业与问题，时至今日仍深深地嵌入在我们亘古难移的生存结构之中。比如：“章太严继承清儒实事求是之治学风格，认定孔子是否著六经，是个事实问题，与义理是非无关，必须精研故训，博考事实，才能‘每下一义泰山不移’。”[1]（p39）又比如：“民国初年，尊孔复古成风，甚至有倡以孔教为国教者，章太炎作《驳建立孔教议》，继续批评董仲舒将儒学宗教化，使得‘谶纬蜂起，怪说布彰’，‘巫道乱法，鬼事干政’；而‘今之倡孔教者，又规摹仲舒而为之矣’。在章氏看来，立孔子为教主，最不能原谅的是定于一尊。‘定于一尊’，必然窒息思想活力，其实际效果只能是愚民。”[1]（p38）看看而今“借经术以文饰政论者”仍然大有人在——还不特指那些“借外国人话语跟中国古人话语打架”（邓正来语）的所谓“新左派”和“自由派”，而专指那些为儒学“借尸还魂”的人们，倡孔教者有之，“还魂”者虽然清楚“托古改制”已没有任何可行性，可仍全然不顾今日其实已“无尸可借”②的事实，更无视“窒息思想活力，其实际效果只能是愚民”的“定于一尊”的积重难返的可怕后果与沉重局面。光凭这一点，章太炎当年的思想主张和学术见解至今足以给人当头棒喝的警醒。
毋庸讳言，平原无意也不屑于把相关问题停留在一个平面上滑行，比如所谓学界早有共识的学术独立问题——这个问题的平面化不仅表现在提倡者的有口无心，比如在权力之外讲独立进了权力中心讲服务，而且表现在根本意义上的无法保障——而是致力于揭示出学术本身的运作逻辑。于是， 进入历史语境和场景，就显得殊关重要。触摸也好，理解也好，对研究对象的默有会心至为关键。否则，我们就既无法真正厘清而今存在的诸多问题，更无法真正走出百年之思想迷宫，更遑论重建我们的学术传统？
“中西学的并立、文史哲的分家，已经让世纪初的中国人眼花缭乱；这还不算刚刚输入但前途无量的经济学、政治学、社会学、心理学等‘新学科’。面对如此纷纭的局面，有两种趋势值得关注：一是新学科的建立与拓展，如胡适、鲁迅在北大的讲课以及《中国哲学史大纲》、《中国小说史略》的开山劈路；一是凭借丰富的学识与敏锐的直觉，挑剔并敲打那似乎牢不可破的学科边界，比如，章太炎便对以‘哲学’涵盖先秦诸子不太以为然。对比章太炎、胡适之关于中国学术思想史的描述，不难明白学科的界定，其实与治学方法互相勾连。”[1]（p16）这段话里面隐含的信息和关键词可谓意味深长，一边是“开山劈路”，一边是“挑剔并敲打”，两边形成的理论合力着实弹性无比，同时也揭示出了中国现代学术的内在传承与发展的理论紧张。
对这种内在的紧张，平原同时也有精彩的解释：“现在很多人批评五四对中国传统文化否定过多，我以为这不是关键所在。不在于评价高低、或者批判与继承的比例如何，而在于那个时代只能以西学为标准，并以之剪裁中国文化与中国历史。强调更多理解中国历史中国文化发展的内在逻辑，避免完全照抄西方的理论原则，说起来简单，做起来可不容易。而且，这里还有个陷阱，弄不好会变成鲁迅所嘲笑的‘爱国的自大’。正因为有此顾虑，我们不愿意‘旗帜鲜明’地提倡什么‘原则’或‘理论’，只是主张先清理百年学术足迹，借触摸历史、评判过去来逐渐形成自己的见解、立场和方法。”[2]（p44）所谓“形势比人强”，历史发展自有其内在的逻辑性，并不以人的意志为转移。问题在于，不同的历史时期存在有不同的学术使命，关键在于对学术研究范式的追究和转换，才可能真正推动学术的有效发展。比如章太炎与我们历史上的最后一个“王者师”“南海圣人”康有为以及其弟子梁启超的求是与致用、官学与私学之争，胡适与章太炎的关于经学、子学的方法之争以及“整理国故”的渊源关系等等，实则便直指了学术研究范式的有效转型。而学术研究的范式转型，绝非直线发展，而是在历史与现实的双重演进中呈曲线发展，所谓“按下葫芦浮起瓢”，终究不能无视的是自身的种族、文化、语言以及政治、经济、历史等等客观环境的制约。
于是，深入当年的历史现实语境，对研究对象的深切会心和理解，就比任何的“汗漫”的解释有效得多。比如“就因为对于追求修身齐家治国平天下的士子来说，‘学而无用’的指责，远比‘傅会凿空’的批评，更严厉也更致命。更何况国难当头，即便考得古言泰山不移，又将于世何补？康有为的棒喝之所以不能忽视，自有其道理。”[1]（p40）“道光咸丰之后突出通经致用的今文经学之所以大盛，有学术上由静而动，反拨乾嘉之学的意味；有今文经学的演进的内在理路；可康有为的‘奇谈怪论’之所以得到社会的容忍乃至激赏，最主要的还是国事日非人心思变的时代氛围。”[1]（p41）受过“严格的乾嘉学派的学术训练”的章太炎当然鄙夷“曲学干禄”和“浮说惑人”，而跟友人刘师培英雄所见略同：称“经世之学”，易流于“假高名以营利”，不若“纯汉学者，率多高隐”。[1]（p43）章氏自然难以苟同康梁。即便如此，由于章氏特别注重政治立场与气节高下，“论及学派辄如冰炭”，“可一旦共同的政敌以‘伪学’攻康氏，章氏马上抛弃门户家法之见，挺身而出为其辩护……”“将政术邪正置于论学是非之上，这一点章太炎从来不含糊。戊戍前后因政术合而靠近康梁，不问双方学派之歧义；1906年后因政术分而斥骂康梁，不讲双方学术上之互补。”以至后来梁启超求序于章太炎之不得，陈平原以为“或许是看不上梁氏的小学功夫（章太炎对梁启超的学问历来评价不高），更大的可能性还是因‘政术歧殊’故。”[1]（p57）对章氏之为人与为学，平原可谓别有会心，同时其也深得平原的推崇和赞赏。其实，据我观察，后来的平原的“学在民间”的不少主张和坚持，显然多少就跟章太炎的学术精神有关。对陈寅恪当年的“对古人之学说，应具了解之同情”的主张，平原可谓深得要领，而且身体力行并立竿见影。
以章太炎当年自觉“功在孙中山之上”的民国元勋和“吾死之后，中华文化亦亡矣”的气概与豪情，立论惊世骇俗，为人特立独行，其“学在民间”之志存高远，至今少有人能望其项背。更为重要的是，在中国现代学术转型生成之初，便能有效地揭示出学术本身的运作逻辑，至今启示意义可谓重大。难得的是平原对章氏学理根据的烂熟于心，否则，“太炎先生最令人不解的怪论之一，就是以民国元勋身份而反对新式教育，认定废科举兴学校不但不能使学术日进，反而必定‘使学术日衰’……”[1]（p70）似乎还真的有点不好解释。且不说当年如何，不幸而言中，教育体制化包括后来的“举国体制”和进步/进化的现代化的单线教育理念，以及既无独立的政治运作逻辑也无独立的经济运作逻辑的必然结果，“使学术日衰”不是预言，而是成了严重而可怕的事实，而且积重难返。按章氏的学术逻辑，“首先，章氏谈论学校功过，着眼点不在于启蒙教育，而在学术发展，故时贤最为热心的幼学、女学以及平民教育等，都不大在考虑之列。其次，章太炎注重学制与学术思想之间的联系，在谈论学校的得失时，是把它与西学联系在一起的，反过来，书院讲塾则是与国学密不可分。”[1]（p71）我们再想想，包括清华国学门在内的后来国学研究院，不能不说都因袭了章氏当年的学术思路，我们再看看平原自己后来展开的大学史研究，洋溢于其间的“从游”思想、独立品格、自由意识等等，似乎跟章氏也颇有难解之渊源——实际上，毋宁说是北大跟章氏的精神渊源而贯通的一脉相承，而这，本来也即跟陈平原的现代学术建构有着诸多的繁复而又深刻的勾连（此容后祥论）。我们只需在《触摸历史与进入五四》一书中看看平原说的这一段话就能了然于心：“借助于辛亥革命后众弟子的讲学北大，太炎先生对于‘五四’新文化运动（包括思想革命及文学革新）曾产生十分深刻的影响。这一点，目前尚未得到学界的充分重视。”[5]（p323）而在我看来，平原自己却是非常自觉地在诸多研究中转化成了自己严谨的学术脚步的。
在章太炎那里，无论是种族、民族、国家的想象还是学术、教育的身体力行，其根本即在于独立的学术运作逻辑的有效开展。比如章氏自己的学术脚步，“何以特别注重史学，章太炎曾一言以蔽之曰：‘欲省功而易进，多识而发志者，其唯史乎？’明清以降，颇有思想家论述史学经世者，如王夫之称‘所贵乎史者，输往以为来者师也’；黄宗羲称学‘必证明于史籍，而后足以应务’；章学诚则直指‘史学所以经世，固非空言著述也’。章太炎明显受此辈先贤启示，晚年既不满于疑古思潮，又哀痛国土沦丧，进一步发挥其民族主义史学思想，大谈史学乃今日‘切要之学’。”[1]（p49）尽管陈平原以为：“章太严也有不少考其典章制度，究其成败得失的精彩论文；可除了思想学术史，在政治史、社会史和制度史方面，其著述确实不像他自己所预设的那样既有眼界开阔的理论批评，又有钩发沉伏的实证研究，融会中外学说且自成一家之言。章氏大谈史学而未有系统条理的史学著述，其治史功绩其实不在学理，而在经世。”[1]（p48）但无论是“经世”抑或“致用”，章氏始终秉持的是独立的学术运作逻辑，而这些陈平原有着相当独到的把握和精到的解释。“在今古文之争中，章太炎明显扬‘求实’而抑‘致用’；可在自家的学术研究（佛学研究、史学研究、小学研究）上，章太炎又突出‘致用’精神。”[1]（p46）章太炎思想的繁复性甚至都让两个晚年入室弟子打起了其师治学究竟重求是或重致用的笔仗[1]（p29），却无法分清学术本身的运作逻辑。问题可能出在特定的时代与学术的关系，也可能出在各执一端本身的原因。无论如何，回到真切的历史语境和问题中去才能得到合理的解释，平原借刘师培《新方言后序》披露的章氏良苦用心，具体解释道：“只要选题恰当，求是之作也能产生致用的效果（发思古之幽情）；而致用之作，必须符合学术规则（上通故训，下谐时俗），才能进入学术之林。”[1]（p51）所谓“政学分途，然后才谈得上互相借重”，平原的解释活动其实后来还进一步延伸到了“学者的人间情怀”等一系列学术话语实践与建构当中去了，熟悉陈平原著述的读者想必也能跟笔者一样会心和明了。至于“因慕顾炎武之为人而‘改名绛，别号太炎’”的章炳麟，“品人评事重气节而轻功业，尤其鄙薄世之所谓‘有文无行’者。一旦‘文’与‘行’、‘著述’与‘气节’、‘学术观点’与‘政治立场’尖锐对立起来，章毫不犹豫地选择后者。”[1]（p58）自在情理之中，况且章氏非常清楚：“况且致用的学问，未必真能合用，就使真能合用，还有一件致用的致用，倒不得不碰机会，机会不巧，讲致用的还是无用。专求智慧，只要靠自己，并不靠什么机会。假如致用不成，回去著书立说。”[1]（p59）很显然，独立的学术运作逻辑所需要的公共领域的保障机制，不要说章太炎的时代，即便是当下仍然阙如，甚至连章氏当年的这点思想觉悟至今都少有人抵达。
当然，章氏的学术运作逻辑对可行性自有主张，其保障途径在于“民间”、“学会”、“书院”。对康梁的诸如“入小学者比诸生，入大学者比举人，大学学成比进士；选其犹异者出洋学习，比庶吉士。其余归内外户刑工商各部任用，比部曹。庶吉士出洋三年学成而贵者，授职比编检”[1]（p77）不可能以为然，即所谓“曲学干禄”也！陈平原层层剖析道：“章太炎的思路颇为奇特，昔年之攻击科举，如今一转而为挑剔学校的诸多弊病……针对‘学校虽劣，犹愈于科举’的时论，1906年，章太炎作《与王鹤鸣书》，表达他对学校‘使学术日衰，乃不逮科举时也’的忧虑：‘科举废、学校兴，学术当日进，此时俗所数称道者。远观商、周，外观欧、美，则是直不喻今世中国之情耳。中国学术，自下倡之则益善，自上建之则日衰。凡朝廷所闿置，足以干禄，学之则皮傅而止。……今学校为朝廷所设，利禄之途，使人苟偷，何学术之可望？”[1]（p76-77）陈平原以为章氏的着眼点在于强调学子“淡泊明志”的自我修养，而不是主张朝廷可以让学子饿肚皮；学术发展的希望，在民间的自我努力，而不在官府的提倡奖励。不说“三代之学”以及两汉以下“独尊儒术”如何，官学与私学并存的局面一直延续到了20世纪中叶，终于还是灰飞烟灭。直到21世纪初，沉渣泛起，尊孔活动死灰复燃——其意在意识形态，却并非有意在学术。百年前太炎先生言犹在耳，所谓新儒家后人们似乎并不想以资借鉴。“章太炎对孔子评价前后悬殊，但反对立孔子为教主的立场始终没变”，便是因为必须免于“定向一尊”，“由三代之‘学在官府’转为春秋战国之‘学在民间’，是中国学术史、教育史上值得大书特书的大事……从教育普及文化扩散以及打破官府对学术的垄断这一角度看，以孔学兴起为代表的私学的创设，可谓功德无量。”[1]（p85）所谓“百家争鸣”前无古人后无来者且不说，也不用说“焚书坑儒”或者后来愈演愈烈的“文字狱”，也不说“独尊儒术”或者“独此一家，别无分店”的意识形态管制，就单说官学与私学的二元对立带来的公共空间的阙如以及制度设计的几无可能，平原先生在《大学何为》《中国大学十讲》等著述中又有了一系列的“敢问路在何方”的全新追问。
很显然，章太炎的重“眼学”轻“耳学”，是其抑官学扬私学的逻辑必然延伸，“私学”、“眼学”的具体载体只能是书院。出于平原的问题意识与“自家面目”，精彩的解读和解释，尤其体现在他的“理解”与“会心”上。“借用朱熹的一句话：‘读书是自家读书，为学是自家为学，不干别人一线事，别人助自家不得。（《朱子语类》卷十九）’书院教学之所以强调自学为主，正是基于这一认识。”[1]（p97）“章太炎反对学校成为科举新样利禄之途，论辩中常针对新学之士‘唯禄利是务，恶衣恶食是耻’，这与朱子之要学于讲求身心修养颇多相通之处。只是不愿染道学气味，章太炎不屑絮絮叨叨教人如何修心养性，只拈出‘攻苦食淡’四字作为学者治学的准则。”[1]（p96）我注意到，虽然平原处处小心以免“过度阐释”，但他的“问题意识”和“自家面目”的背后，其实还是明显倾注着“制度史”的关怀。那么很显然，平原特别重视的仍然可能是传统的创造性转化。比如“学会”，比如他认为章氏之区分“师”与“作述者”的不同功能，为我们打开了另一条思路：“……具有原创力的卓绝之士，应征进入官学徒然取辱于不同之俗吏，何若‘聚徒千人，教授家巷，而不与辟雍横舍之事者也’？这里区分两种学者：聚徒讲学的名德之士，其长处在于思考之独特作述之精深；任职学校的官学之师，其职责在文化之普及学术之遍布。也就是说，在普及教育方面，官学可能起的作用相对大些；至于发展学术，则更多依赖不受官府控制的私学。章氏将其概括为：师者在官，作述者在野，其为分职，居然殊矣。”[1]（p90-91）章太炎心目中理想的教育体制，是“倚席讲论，群流竞进，异说蜂起”的“学会”，陈平原以为这种“学会”的设计，其实源于中国传统书院的“讲会”，“朱熹主持白鹿洞书院时，曾于淳熙八年（1181年）邀陆九渊到书院讲‘君子喻于义小人喻于利’一章，自此开创书院讲会传统。到明代，书院讲会盛极一时，且逐渐制度化，如《东林会约》中对书院讲会仪式就有十一项明确规定。此等讲会，有大师主讲，有同学论辩，不拘一格，质疑辩难，颇有学术自由的味道。”[1](p99)
让人遗憾的是，这个不拘一格“有同学论辩”的质疑辩难，却始终无能孕育出可直接促成现代性发育的制度理性和形式理性。尽管问题的复杂性涉及政治、经济和社会的全面现代转型，但是，“官场”与“民间”的二元对立不能不说是两千多年来中国难以真正实现“学术自由”的根本原因。然而，章太炎始终坚持“学在民间”的私人讲学、拒绝进入大学体制当教授，即便最终仅仅出于“扶微业，辅绝学”，其“壁立千仞”的精神风骨和风范，对照而今“越来越像衙门、越来越像公司、越来越像养鸡场”的中国大学和大学精神，章氏确实不能不重新成为我们精神追忆和追慕的对象。平原以为：“章太炎关于‘救学弊’的呼吁以及‘学在民间’的思想，难得为后学所领会，常被误读为只是对清廷的批判。这是因为论者囿于‘科举废，学校兴，学术当日进’这一时俗之见，而又力图为贤者讳，不愿置章太炎于‘逆历史潮流’反对新式教育的难堪地位，故曲为辩解，而不是深入体会章氏独特的学术思想。”[1]（p102）不管章氏的学术思想的独特性或者繁复性如何，在我看来，平原始终抓住的是其独具特色的学术逻辑的认知，无疑是相当准确而且极具分析力的， 如：“不管‘学在民间’的提法是否精确，但无论如何不仅仅是一句服务于反满斗争的政治口号，而是章太炎对中国学术思想史长期思考的结果。”[1]（p103-104）究其实，除了政治立场、道德操守，章氏无一例外突出的只是独立的学术运作逻辑，推崇百家争鸣抵制独尊一家也好，力主政学分途也罢，或者具体运作如私学或者眼学、学会或者讲会也好，均可作如是观。至于章氏批判新式学堂，却也并无企图取代之意，其几次开门授徒，都是讲授“中国之小学及历史”此等“中国独有之学”。陈平原的具体概括则是：救学弊、扶微业。章氏与康、梁不同，考虑的不是整个国家教育的战略决策，尽管后者在那个特殊的历史关口有着重要的合理性，但其所带来的严重后果而今也有目共睹，而章氏当年“在思想史学术史背景下，如何借保存国学来保存国性，抵御日渐汹涌的西化狂潮”，对照后来差不多一个世纪在西化狂潮的裹挟之下的所谓现代化范式以及“国家主义”道路，最终双重遮蔽了独立的学术运作逻辑并积重难返的后果和现实，章氏曾经发出的被所谓历史潮流所淹没了似乎微弱的声音，实在已成了空谷足音。当我们在这个新的世纪里回顾并聆听那世纪绝响，一如平原所致力于解释和建构的那样，其对我们重新校正学术方向有着不可忽视的重要意义。
二 学术转型与心态以及传统
我们知道，学术话语的建构显然有一种难以抑制的内发动力，无论这个内发动力是社会的、个人的抑或学术自身的，比如，平原之选择章太炎作为中国现代学术之建立的起点，除了章氏确实有着承上启下的重大意义外，显然还有着一个特别重要的建构策略不容忽视——除了章氏众弟子诸如马裕藻、沈兼士、钱玄同、周氏兄弟、黄侃以及朋友刘师培等进军北大讲学，完全改变了北大的历史，也完全改变了中国的学术史外，特别重要的还有清儒家法的学术渊源与整理国故的前后承继与变奏关系。章太炎的分量可谓重中之重。
“1922年4至6月，章太炎在上海做系列‘国学讲演’；1923年1月，北京大学出版了由胡适撰写‘发刊宣言’的《国学季刊》。可以把这作为两代学者交接的象征：此前谈国学者以章太炎为翘楚，此后则是胡适们的天下。”[1]（p240-241）因此，关注平原对章胡二人的比较研究将是饶有意味的。比如对“章太炎晚年为《制言》杂志重写‘论以后国学进步’的四大路径，只是把当初‘国学讲演’时的经史一分为二”和“胡适晚年口述自传，也大段大段抄录《国学季刊发刊宣言》”，章、胡二君都把这作为其研究国学的“宣言”，这两份宣言刚好都提出三大对策，平原比较以为，“胡适的设计突出历史的眼光、系统的整理和比较的研究，注重各学科共同的‘科学方法’；章太炎的设计则区分经学、文学与哲学的不同路径，注重各学科自身的特征。”平原突出了章、胡二人的不同治学方法和路径，在我看来，其实可能完全出自不同的研究范式，或者毋宁说是胡适完全颠覆了旧范式而创造了新范式的缘故。尽管胡适的“整理国故”明显受到章太炎的启发[1](p225)，但章、胡二人的“整理国故”，动机和出发点截然不同。假如说章太炎的多少是出于“救学弊和扶微业”，那么胡适就比章氏显然乐观并具开放性，比如其以为“清代考据”暗合了“科学精神”，并用这种“科学精神”重新解释中国哲学史和文学史（“拿证据来”的口号满天飞，“科学方法”一转而为“考据学”，再转而为“清儒家法”）。尽管“由毕业于哥伦比亚大学哲学系的胡适之来提倡校勘训诂，而由出身杭州诂经精舍的章太炎来批评清学，这本身就有点发人深思”[1](p242)，但毕竟，其间渗透着的是平原自己的问题意识与内在困惑和追求，至少在我看来，平原似无必要像钱玄同、顾颉刚那样出入今古经文或做“古史辨”，从他的《中国现代小说史（第一卷）》和《中国小说叙事模式的转变》以及《触摸历史与进入五四》《文学史的形成与建构》《老北大的故事》等著述，即可看出端倪。因此，章、胡的“墨学之争”、“《庄子》的挑战”、“清儒之得失”、“章、胡之戴震论”以及“对于‘汉学’的推崇与超越”、“以西学裁剪中国哲学史”等等，章、胡之间的各自学理的互相缠绕以及撕扯——比如关于经学、子学方法之争——既在情理也出必然，“一是‘非清学所能限’，一是‘有正统派遗风’，二者凸现了章、胡学术背景的差异。从清学冲杀出来的章太炎，与有意承继清学的胡适之，在评价清学的出现较大分歧，这一点也不奇怪，因各有各的‘期待视野’。虽说都对小学、史学、哲学感兴趣，不曾真正治过经的胡适之，谈论以治经为主体的清学，难免有点隔阂。好在所谓‘治经治子之争’，其实与经学关系不大，主要是讨论能否满足于像俞樾那样‘用《群经平议》之例，为《诸子平议》。”[1]（p257）或者，“认真追究起来，‘义理’与‘训诂’之辨，很容易陷入诠释的循环；再掺杂一点个人意气，就变成了‘古已有之’的汉宋之争。”[1]（p242）究其实，无论章、胡均有着个或‘继往’或‘开来’的问题，即便是落实到平原自己，似乎道理也一样。
也就是说，不同的研究范式之间可讨论的常常只是有限交叉的理论和问题部分，其间当然有不同的学术传统以及方法，比如“章氏所争不在义理与训诂孰先孰后孰重孰轻，而在治经治子经过校勘训诂这一‘最初门径’后必须各有所主。在章太炎看来，说经之学，其用在考迹异同，发明历史真相，乃‘客观之学’，讲究实事求是，‘以比类知原求进步’；诸子之学，其要在寻求义理，陈说人生奥秘，乃‘主观之学’，讲求自坚其说，且‘以直观自得求进步’。章氏不满王、俞诸先贤，就因为其以治经的方法来治子，只把先秦诸子作为史学而不是哲学来研究。”[1]（p243）在胡适那里，“胡氏所提倡的‘现代学术’，不只涉及治学方法，还包括著述体例。在《五十年来中国之学》中，胡适称两千年中国学术史上，只有《文心雕龙》、《史通》、《文史通义》、《国故论衡》等寥寥七八部体例严谨、‘内容和形式两方面都能‘成一家言’’的‘著作’。对传统学人著书立说时之不讲体例，缺乏论证，只是‘结集’、‘语录’、‘稿本’深表不满，胡适希望其《中国哲学史大纲》、《白话文学史》等‘新式史学’能为中国学界开一新天地。”[1]（p260）至于章太炎、梁启超、蔡元培、陈寅恪、金岳霖等对胡适《中国哲学史大纲》的不同看法与评价，在那新旧交替的学术发展的关键是学术的自由争鸣与独立运作，也难免转型时期的筚路蓝缕与“元气淋漓”。唯有如此，也才有真正的开拓性和创造性，即便是胡适牵强地“将清代学术比诸欧洲文艺复兴”——所谓文艺复兴，没有地理大发现和随之出现的宗教改革，根本就难以出现真正的社会大变革，也就谈不上真正的“复兴”（复兴古典理性与世俗关怀）——以及大胆用西学裁剪哲学史和文学史，毕竟：“尽管世纪初就有梁启超的《中国史叙论》和章太炎的《中国通史略例》——后者的《訄书》、《国故论衡》和《齐物论释》等更不乏精彩的哲学史论，但现代意义上的‘哲学史’，却只能从胡适的大著说起。”[1]（p259）尽管平原对《中国哲学史大纲》的评价也不高，如：“作为现代中国不可多得的大学者，胡适治学注重怀疑精神和历史眼光，常常修正自己先前的具体观点；但适之先生唯独不大‘怀疑’其以西学裁剪中国文化的学术思路。50年代检讨《中国哲学史大纲》之以生物进化论比附庄子，结论竟然是‘真是辱没了《物种由来》那部不朽的大著了’。适之先生为何不反省其‘辱没了’《庄子》这部同样不朽的大著作呢？须知先生治的是‘哲学史’而非‘生物史’，要道歉的首先是面对庄子而非达尔文。”[1]（p266）但是对胡适的文学史建构，平原则多有赞赏——尽管胡适本人以为哲学是他自己的专业史学是他的训练文学仅仅是他的娱乐。确实，无论是章太炎的“经师六法”还是“诸子学术。本不容易了然。总要看他宗旨所在。才得不错。如看一句两句好处。这都是断章取义的所为。不尽关系他的本意”的章太炎批评和说法，胡适不得也不能不服。不同的学术传统毕竟遵循着完全不同的学术逻辑罢，只有行家里手方能明白其间个中三昧。
然而，随着现代性民族国家的建构，不说社会的转型，尤其是学术首当其冲面临转型，遗憾的是，在所谓“现代性”社会转型里面，直接受到挑战并被彻底扭曲的恰恰是学术的运作逻辑。如所周知，我们的“另类现代性”与西方现代性相距甚远，或者干脆便是“革命的现代性”罢——也许，还是外国人看得比我们清楚，一如周宁在《天朝遥远：西方的中国形象研究》中所介绍并指出的那样：“研究马戛尔尼使团访华的法国学者佩雷菲特在毛泽东时代几次访问中国，他的感觉是‘这个社会同马戛尔尼的伙伴们描写的社会十分相似。简直可以说每个中国人的基因里都带有乾隆帝国时的全部遗传信息。中国以十足的中国方式在造自己的反。要同过去决裂，它却从中寻找可以依靠的因素来证明自己的不变形。’一方面是激烈的‘文化大革命’，一方面却是重复的同一性，毛泽东创造的奇迹是让中国人感到‘他们在废除其遗产的同时仍然忠于它’，佩雷特十分吃惊：‘中国就这样翻来覆去地从过去的杀戮又恢复到过去的状态。”[6]（p468）也就是说，我们社会的所谓转型其实一个世纪里基本是在原地踏步，因此，“经世致用”、“官学私学”的理论范畴与思维方式也就不可能完全改变。然而，思想也罢学术也好在五四前后毕竟出现了转变，除了“公立大学”、“私立大学”之外，所谓“经世致用”毕竟也被置换为“学术与政治”的概念——悲哀的是，一种“新的思维方式”还来不及生根，“旧的思维方式”又继续统治了我们超过半个世纪。就如同戊戍变法失败，“废科举、兴学堂”仍得以顺利进行，政党虽然发生了更替，现代化（要现代化不要西化）与国家主义（表面上的发奋图强）道路却一如既往，而且无论是前者抑或后者，给我们带来的精神后果和现实后果如所周知均是积重难返。回到学术的角度上讲，一如平原所深刻指出的那样：“胡适的‘科学方法’、‘文化理想’以及‘著述形式’，自有其合理性；但因几十年处于主流地位，正日益暴露其内在缺陷。理解章氏为代表的相对古老且正在被遗忘的‘述学’传统，或许有助于我们调整学术思路……”[1]（p267）
但是，胡适毕竟是绕不过去的，尤其是我们谈论现当代文学时。而且我们清楚，胡适的“整理国故”本来也便是跟“文学革命”紧密勾连在一起的，陈平原具体说道：“胡适的文学史著述，大都酝酿于文学革命运动时，成形于整理国故思潮中。从‘文学革命’到‘整理国故’，既是胡适从事著述的学术背景，也是其作为学界领袖的内在思路。在这不大协调的两大思潮之间架桥铺路的，正是这位胡适之先生。”[1]（p220）问题肯定不在于“文学革命”，而是在“革命文学”。意味深长的是，差不多半个世纪的革命风潮一浪高过一浪，一度确实就像“文化大革命就是好”所唱得那样，“好”到把我们文化的命整个都革掉了。在一段颇长的历史时空中父子（母女）互相出卖、夫妻反目、朋友成了最危险的人物，更不要说不认祖宗——爹亲娘亲不如领袖亲，就是自杀山呼万岁也是一道绝对不能免去的“大餐”。我们的国故凋零到了无以复加的地步，连起码的“诚信”二字至今可能还没有多少人知道该“怎么写”了，可在那特殊的年代里居然还在三天两头地强调“实事求是”。所谓“新时期文学”其实也便是在废墟上重建起来的文学，尽管其是在吸取西方的人道主义传统的精神营养上发展起来的。如所周知终究因为其过于积贫积弱——即便后来有过康德以及卡西尔的精神接续，更有萨特、加缪、海德格尔、德里达、福柯、德勒兹、拉康、利奥塔、鲍德里亚或者阿多诺、本雅明、哈贝马斯以及杰姆逊、或者乔纳森·卡勒、萨义德、海登·怀特等等一拨又一拨的引进，企图激活我们的思想力和创造力，失败了之后也便有过所谓“寻根文学”有过“人文精神大讨论”以及“国学热”（准确说其实是面对西方碰壁之后又重新回头来谈论我们的所谓传统和几千年文明）——时至今日几无回天之力。我们甚至已经分不清什么是我们自己的真正问题，什么又是西方的问题化和语境化以及路径化处理？我们不仅丢失了我们自身的学术传统，更是缺失了我们自身的知识逻辑内在发展的根据，即便是五四那一代人建立起来的学术传统我们也都差不多忘光了。
幸而还有像陈平原这样的极少数学者，尚能自觉继承沐有五四余泽的包括王瑶在内的那一代人优良学风和学统，并能有所发扬并广大，典型的例子就有《中国现代小说史》第一卷和《中国小说叙事模式的转变》等（此容后续的平原学案研究再细致展开）。也许必须强调指出的是，陈平原的理论自觉和特别不凡处，便是早在20年前他便跟钱理群、黄子平三人一起提出了“20世纪中国文学”的概念。而从当年在读博士研究生时他便是这个“大概念”的诠释人并为执笔人，之后在20多年内真正把这个“大概念”展开并反复论证的似乎也就剩下他一人的情形看，甚至基本可以认定他便是这个“大概念”的始作俑者。换句话说，即便是他之后的学术史研究的倡行，并随之横跨文学史、学术史、大学史的具体专深研究，以及对人文传统的别有会心和不断建构崭新的视角以展开个人的学术话语和文学话语，也须臾没有离开他的“20世纪中国文学”这个“大概念”的建构与论证。在一个这么长时段里展开有效的文学研究和学术研究，其难度和气魄以及雄心跃然纸上，我们只需较为深切地体贴平原的那么多诸如“眼光”、“史识”、“类型”、“对象”、“体贴”、“触摸”、“对话”、“过程”等等特有术语，想必也能约略领会得到。实事求是而不是放言高论，其游刃有余却又处处体现着“压在纸背的心情”，其间包括了“对话”与“建构”：“对话”中隐含着心态，“建构”中隐含着转型，二者互为渗透，有时则难解难分，均直指到了我们自身学术传统的重建。包括《中国现代学术之建立》和《触摸历史与进入五四》等著述在内，在我看来，其实均跟平原的“大概念”实际上便是落实在“长时段”的安排和论证上有关。而从国内“新时期以来”的学术状况与思想状况上看，“文与学”绝大多数是把西方的学术倒果为因进行大面积搬运、消费并制造了无数的学术泡沫——不仅让我们的学术在大面积虚假中无所作为，更是完全动摇了我们自身知识和思想的根基——平原显然有着另一层的“正本清源”的学术使命在，其对学术史研究的提倡和身体力行便是其重要举措。显然，重新回到我们的现代经典并对其进行重新认识和解释，便是最重要也是最有效的具体步骤。那么，首当其冲的便是经典研究范式的有效性和解释力。如果弄不清这一点，我们也就基本无法检测出已有的和可能的学术成就的真实性，所谓知识创新和学术发展也就可能成了无源之水。因为起码的一点，知识创新基本离不开知识增量的要求，如果知识无法增量也就意味着低水平重复，学术发展自然就成了无本之末，学术积累则更是无从谈起。也便是基于此，我们才会真正认识到学术传统重建的迫切性、艰巨性乃至长期性，也才会彻底认识到任何的“学术大跃进”都可能导致学术的大倒退。
因此，胡适先生是绝对绕不过去的。如果我们进一步关注学术本身的运作逻辑和学术研究转型的内在关联，章太炎进入平原的研究视野便是势所必然，因为以章太炎为中心和以胡适为中心的不同研究范式，均有着不可替代的有效性和解释力。同时也为我们的“文化本真性”认同提供了新旧不同的两个典型范本。
三 范式的典范意义与结构性问题
笔者以为，在我们的现实语境也即政治和文化语境没有多大改变的情形下，胡适的现代大学者地位就不可能被动摇，尽管“在现代中国学术史上，胡适始终是个‘问题人物’。学术史上评价时高时低的人物有的是，可像胡适那样一下被抬上天，一下被打入地的学者毕竟不多。开始是新旧学派拿他当战场，后来是左右文人拿他做台阶；轮到学术史家上阵，胡适已是百孔千疮。”[1]（p155）毕竟那种忽左忽右的意识形态话语市场不大了，可因为社会转型始终由于结构性存在的问题不得破解，政治与学术则常常仍是一笔糊涂账，因此胡适的个人立场与学术追求至今仍然启示意义重大。如所周知，暂且不论如何政学分途，即便政学分途本身在我们这块土地上也是难乎其难。与其说是统治者不同意毋宁说被统治者也不乐意，或者干脆就是二者的“共谋”关系。即便有传统学人如章太炎等的明确主张，以及王国维等对“不学之徒”的公开贬斥，但只要我们的社会结构一天没有真正转型——所谓学术的归学术政治的归政治，且不说学为政本又如何，起码谁都清楚既有利于学术也有利于政治的发展——就只能是空话。
一如平原所揭示的那样，胡适原本是打算20年不谈政治的，而无论是胡适还是蔡元培本来也都是不喜欢学生闹事“干政”的，“像黄宗羲那样‘不但希望国立大学要干预政治，他还希望一切学校都要做成纠弹政治的机关’，那是因为在黄氏设计的理想国家里没有国会一类的制度，才需要学校执行国会的职务。”[1]（p139）然而出于中国国情以及生存结构本身的惯性，几乎每一个良知尚存的知识分子在那样特殊的年代都可能具有一部心态史，像章太炎、熊十力等那样由政治转向学术当然情有可原，但在胡适的时代政治之意义毕竟开始改变，公共性显然大为不同，知识分子精神担当也完全不一样。而究其实，平原所一直强调的“压在纸背的心情”或者“学者的人间情怀”，便也跟我们的生存现实乃至政治现实直接相关。除此之外，似乎应该增加“精神担当”一条，不仅仅是“以天下为己任”的士大夫担当，而是具有“启蒙意识”的知识分子担当。我们不能不承认，尽管我们的生存结构本身并没有完全改变，但我们毕竟在转型，而且是在长长的一个多世纪中“长时段”地转型，在这样漫长的过程中出现的立场与观点的混杂和交叉，十分正常。因此，特别指出平原的“长时段研究”的重要性就绝非无的放矢，而是殊关重要，同时也许我还应该提请读者注意：平原在体贴研究对象的同时，其实特别关注先贤的理论范式以及在具体研究过程中随时都可能出现他自己的个人转换。比如《中国现代学术之建立》《触摸历史与进入五四》等著述相对显豁处，便是他把以往的所谓本质性的规律性的大历史意识有效地转换成了心态史、个人史的小历史研究范式。另外也许我还应该提及法国年鉴学派的“长时段研究”跟平原的不多的勾连，说平原受他们启发显然不符合事实，且不说他本人也提起过国内学界对法国年鉴学派的了解其实甚少③，也许从心态史（《中国现代学术之建立》）、个人时间（《触摸历史与进入五四》）以及问题史等诸方面，平原确实有所借鉴，而从“结构-功能”的意义上说，其“共时性”与“跨学科”的研究旨趣平原则基本不涉。在平原的所谓“长时段研究”那里，也即在他的学术生涯的不同时期里其实均有出色表现，即便有借鉴也仅仅是方法上的，而所有的问题意识和思想取向则只能是平原自己的，尤其是不同时期所转换的不同研究范式便是具体明证。他的文学史研究如此，后来涉及的大学史研究，一样如此。进一步说，假如我们愿意把平原个人的心态史也汇入那个“长时段”心态系谱中去考察的话，我们甚至还能够清晰地看到平原个人的精神担当与“学者的人间情怀”之间的诸多撕扯与勾连。
毋庸讳言，胡适可谓我们长长的一个世纪里的至少三代知识分子的一个精神缩影。作为胡适本人，可谓少年得志，而其本身志向也不可谓不远大，早在美国留学时充当国人导师的心愿也就有了。[1]（p170）之后，从归国之初（1917年）发誓二十年不谈政治，到亲自起草《我们的政治主张》（1922年），前后不到五年时间，何以又对“政治”的态度转了一百八十度的弯？胡适的自我解释是这样的：“我现在出来谈政治，虽是国内的腐败政治激出来的，其实大部分是这几年的‘高谈主义而不研究问题’的‘新舆论界’把我激出来。”[1]（p120）实际上，从现代知识分子的意义上说，恰恰是“腐败政治”和“新舆论界”的双重“激出来”的，成就了我们的一个真正的大学者，很难想象一个只会躲在象牙塔里专心学问的人能成为大学者，顶多只能是个学问家罢了。尽管在这个过程中，他在对学生运动的前后态度有些不同，也许确实跟他个人的心态有关，但是，也自觉不自觉地跟传统知识分子的立身处世加以比照有关，比如他说：“我并不想借黄梨洲来替现在的学生吐气。我的意思只是因为黄梨洲少年时自己也曾做过一番轰轰烈烈的学生运动，他著书的时候已是近六十岁的人了，他不但不忏悔他少年时代的学生运动，他反正正经经的说这种活动是‘三代遗风’，是保国的上策，是谋政治清明的唯一方法！这样一个人的这番议论，在我们今日这样的时代，难道没有供我们纪念的价值吗？”[1]（p128）也尽管“在中国古代，‘士’本就同时承担学者与官僚两重角色，‘讲学复议政’自是题中应有之义。所谓‘士志于道’，所谓‘有澄清天下之志’，所谓‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’，固是体现了中国古代读书人的理想和豪情，可也跟其有可能成为‘王者师’并干预朝政这一特殊地位有关。”[1]（p140）但毕竟“王者师”在康有为之后“其身而绝”，转型期的知识分子精神担当的使命毕竟完全不同，章太炎可以把“学在民间”贯彻到底，胡适却不能不把政治眼光和学术眼光或者具体的立场和主张，建立在现代性诉求上，或者叫做传统的创造性转化上。比如他议政却不从政，即便是在大谈政治，“胡适也仍‘认定思想文艺的重要’：打倒今日之恶政治，固然要大家努力；然而打倒恶政治的祖宗父母——二千年思想文艺里的‘群鬼’，更要大家努力。”也就是说，思想学术在胡适那里始终头等重要，“胡适之所以强调对于学生来说，求学远比问政重要，潜在的心理动机是将思想革新置于政治斗争之上。”陈平原甚至这样慨叹：“作为一种斗争策略，力图‘在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础’，是值得赞许的；可如果以为这种主观意图就能保证这一运动不与现实政治发生任何关系，则未免过于天真。身为史学家而又幻想有一种不染‘政治’尘埃的‘纯粹的思想文化运动’，实在令人惊讶。”[1]（p130）鉴于平原乃“具有了解之同情”方才下笔，似乎可商榷处不多。但是，如果从当时的历史语境中暂时撤出，我们显然更能看清文学化政治遗产的荒唐和政治后果的可怕。尽管从胡适个人的自由主义立场在当年那样严峻的政治环境和民族环境中所采取的“议政”方式仍有诸多可供后人借鉴的宝贵经验，如抗战爆发后的1938年，老蒋三次电邀时在法国的胡适出任驻美大使，“苦撑待变”的胡适却仍然念念不忘他的“20年不谈政治……不入政界”以及学术志向，“1944年底，胡适再次拒绝参政，并在日记中写下一段相当诚恳的话：我是一个有病的人，只希望能留此余生，做完几件未了的学术工作。我不能做应付的人、应付的事业了。”[1](p136-137)尽管后来胡适出任北京大学校长以及中央研究院院长，不得不“应付人应付事”，但毕竟（当年）那算不得官僚，充其量只能算是“绅”或者叫“学官”。况且胡适始终主张的是政学分途、学为政本。假如再次出离“了解之同情”，这个“政”与“学”显然仍需要追问，比如现代性实际上是一种政治哲学，尤其需要秩序原理重构与制度规划，可把哲学当专业的大学者胡适先生在这方面的考虑极少，而且显然不是再版《胡适文存》时把“时评”部分拿掉并充分强调了他的学术便可说明问题的。
诚然，胡适的知识分子精神担当与章太炎的“学者人间情怀”是有区别的，意味深长的是，平原有意无意地把他们区分为“求是与致用”和“学术与政治”、“官学与私学”和“专家与通人”。不好说章、胡二人是新旧交替，在转型的时代里，他们毕竟来自不同体制——从学制说一个出自书院一个出自大学，从政制说一个是民国元勋一个是体制化后的自由知识分子，在精神风貌上确有不同：前者特立独行有典型的中国文人侠气，后者的独立意识则是典型的现代知识分子风采。也许，他们的不同可能还体现在公共领域的表现上。尽管均处于大转型的大时代，可胡适所遭遇的领袖独裁、国共纷争、抗日战争等特殊时代，毕竟更考验公共意识，而不仅仅是个体立场。暂且不论问题意识的大小，又有多少现代性冲动，首先可能是作为一个自由主义者，胡适不能不参与现代性民族国家的建构和话语实践——尽管他对自己写作的政论、时论并不太看重。毋庸讳言，平原的个人立场与学术旨趣，便介于胡适与章太炎之间，具体说则是：强调政学分途、学为政本他偏于胡适，张扬“学者的人间情怀”他取向章太炎。
在陈平原那里，章太炎和胡适之的意义是交替出现的，其实他们二者的意义在当下的现实语境之中也均没有过时，因为我们的结构性生存依旧。平原的非凡处，即有效地揭示出了他们二者的心路历程与生存的结构性和学术结构性之间的张力，以及可能开放出来的进一步的问题。比如，胡适的以西学裁剪中国文化受到后来者的诟病问题，胡适的重新解释中国文学史的问题等，前者不能不让包括陈平原在内的诸多学人对章氏的学术研究和主张的刻意回眸，后者则不能不让人慨叹胡氏的创造性至今的影响力不衰。这里面，我是否可解读为平原的另一种“压在纸背的心情”呢？也即从文学史的意义上说，人文传统的丧失给我们的文学造成的损失几乎是难以弥补的，而另一个层面的意义则是，以西学裁剪了中国文化，无论是文化还是哲学都出现了可怕的断层，既丢失了文化传统又无法有效地发展现代哲学，从而凸显了章太炎的《国故论衡》《訄书》《齐物论释》等诸多著作的“由朴学而小学而史学而玄学”的国学功夫与文化传统的血肉联系。而这些，更是后来一直贯穿在了平原的大学史研究的诸多“对话”以及相关话语建构之中。
但是，不能不承认，胡适的重构文学史的魄力和能力确实空前。或者还可以进一步说，时至今日便是因尚无人有此气魄和能力，才让我们的当代文学一蹶不振，虽然屡经努力却屡不见成效的关键所在。而实际上，平原本人等曾经提出的“二十世纪中国文学的概念”便是继胡适之后可能最有气魄的努力了，可在《中国现代小说史》第一卷之后，这个学术共同体便后继乏力甚至无人，确实不能不让人倍感可惜和遗憾。尽管出离那个可能是松散的共同体，平原自己的努力并没有停止，而且渗透并延伸到了学术史研究——这，与其说是继续踩着前人的脚步，不如说多少有点继承先师王瑶的遗志（王瑶没能真正完成的主编《中国文学研究现代化进程》的学术工程，最后由平原接手），同时也确实能看到其先师对他的深刻影响，比如：“闻一多先生称‘清人较为客观，但训诂学不是诗’，而据王瑶先生回忆，朱自清先生将‘把诗只看成考据、校勘或笺证的对象，而忘记了它还是一首整体的诗’的学者，称为‘诗人的劲敌’，其特长是‘把美人变成了骷髅’。因此，闻、朱二位虽都曾‘像汉学家考辨经史子书’那样，专注于某些字和词的考据训诂；可都将其研究置于诗学、神话学或文化人类学的背景下。也就是说，这种蕴含着理论眼光与历史意识、近乎小题大作的‘考据’，才是王先生心目中理想的文学史研究。这就难怪先生对胡适讲考据学‘只不过尊重事实，尊重证据的说法很不以为然’。”[7]（p241）记得学术史家夏中义先生曾经把平原列为“清华学派”的传人④，确实颇具眼光——平原的《中国现代小说史》第一卷和《中国小说叙事的转变》以及《小说史：理论与实践》《文学史的形成与建构》等著述，就完全可以理解为颇具“理论眼光与历史意识、近乎小题大做的‘考据’”的学术趣味的。即便如此，平原却并不囿于门户之见，而是在自坚门户的同时，对研究对象给予深入的“了解之同情”——以期更为拓深知识之理解，以寻找崭新的视角并建构更有张力的理论话语，比如《进入历史与触摸五四》等。除了对胡适的“考据”局限多有批判，对胡适的创造性平原也是赞赏有加。
“有趣的是，赞赏者往往是就‘学者’胡适立论，而批评者则大都就‘哲学史家’或‘文学史家’胡适立论。两种评判眼光显然有很大区别，一是用来衡量‘通人’，一是用来衡量专家。而胡适的学问路数，恰好是在‘通人’与‘专家’之间，评判时自然很容易上下其手。”[1]（p156）平原很赞同唐德刚把胡适“置于中国学术思想发展的转折关头来考察”，认为“无疑是一种卓识”，却对钱穆的名言“求为一专家，不如求为一通人”颇不以为然。“到底是中西之岐，还是古今之异？亚理斯多德、狄德罗、歌德都并非只是某一方面的‘专门名家’，而乾嘉学派也谈不上推崇‘通人’。随着社会分工的日益精细，‘专家之学’逐渐占上风，这点中西同例；只不过当20世纪中西学术交汇时，由于各自社会所处发展阶段不同，西方学界显得更为注重‘专家之学’罢了。”[1]（p158）“讨论为什么在某种历史氛围中‘专家之学’（或‘通人之学’）占上风，是个很有趣而又很复杂的学术思想史课题，并非单凭常识就能解答。……今日学术界期待的通人，不只需要‘古今兼通’，更需要‘东西兼通’；而要达到这个目标，谈何容易！”[1]（p159）平原对胡适的理解确实颇为体贴，其仔细分辨胡适的“博”与“精”在不同层次的表现，特别落实在其治学方法上，尽管他并不满意余英时称胡适学术的“起点和终点都是中国的考据学”的“刻薄”说法。他认为：“以考据为根基，治学风格必然趋于小心谨慎，不至于肆无忌惮放言空论。胡适治学讲究‘小题大作’，目的是力求专精，这自然是‘专家之学’的路子。”[1]（p162）这自然让人想起平原自己的治学路子，也一样是特别强调“小题大做”，我们从他的大量著述中完全可以了解到其注重诸多专题专深研究的情形。窃以为有一点平原跟胡适颇为相似，便是都特别讲究“博学通识”，胡适的通俗说法是“为学要如金字塔，要能广大要能高”，陈平原较早的读书方法提倡是所谓“刨树根”（越刨越多的意思），之后我以为他介绍鲁迅在《且介亭杂文•随便翻翻》中说“书在手头，不管它是什么，总要拿来翻一下，或者看一边序目，或者读几页内容”并发挥道：“不用心，不费力，拿这玩意来作消遣，明知道和自己意见相反的书要翻，已经过时的书也要翻，翻来翻去，眼界自然开阔，不太容易受骗”[8](p311)，更能代表平原的阅读趣味。前后两个读书方法境界不一，其实都很重要——以问题为中心，既放大问题也做大学问。随着学问越来越大，我们看到，二十多年来的平原学术气象则是把知识和问题越拓越深。这其中当然包括对诸多先贤的理解、体贴乃至解释和继承。当然，在平原的种种解释的意义框架当中，我们还能随时看出他自己努力的方向以及努力避开的陷阱。
他并不认为胡适的“小题大做”能够贯穿到底，也不认为他的“博学通识”可以名副其实，“胡适作文写诗讲究一个‘通’字，晚年评论历代诗文，仍然以‘通’与‘不通’作为衡量标准。可论学时胡适讲‘博’不讲‘通’；即使偶尔提及‘通人’，也未作认真界定。这跟胡适治学风格大有关系。虽然早年有过用社会学、人类学和民俗学方法治神话和《诗经》的设想与尝试，但胡适基本上是传统的文史学者，而且不大注意人文社科各学科之间的融会贯通。严格地说，胡适在人文科学方面的研究，也是‘博’远胜于‘通’。如何借助于‘兼通’的知识结构优势来做成‘贯通’的大学问，胡适似乎不大考虑。”[1]（p165）但胡适毕竟是胡适，在文史哲各学科均有不少专业水平甚高的著述，且大都具有“典范”作用。也许恰是由于此，也常使胡适本人自我感觉良好，从而也才让人多有诟病。但不可否认，只要我们的生存结构没有根本的变革、学术结构没有根本性的改变，博也罢专也好，既无法真正推动全社会的转型，也无法让好容易确立的现代学术传统得以传承，就不能说学术使命已经得到很好完成。政学分途固然没有错，但分途了之后的“学”也不能不对现实变革产生有效的推动作用。尽管如平原所指出的那样，囿于历史癖和考据癖，胡适有“开山斧”与“绣花针”之憾（“虽也偶尔抱怨社交活动太多，可实际上四五十年代胡适有的是时间埋头研究《水经注》，就是不理会那半部中国哲学史。”“挥得动开山斧的人，很可能捏不稳绣花针；反之亦然。这是两种不同的学术路数，学者很难兼备而又不互相牵制。胡适由于其实验主义哲学和汉学根底，顺利地实现了由‘开山斧’到‘绣花针’的转向。可捏稳了绣花针后，回头再看看那些‘开山辟地’之作，但见纰漏和空疏，而不见其气魄和雄才。”）；出于现实情势的制约，有专家之学与“通儒达人”的内部紧张（“‘专家之学’固然无法在短期内使一个民族起死回生，可难道‘通人之学’就有如此神奇的妙用？”“这就难怪当学者谈论20世纪中国学术史上的‘通人’时，宁愿举王国维、陈寅恪等，反而不大谈及有意追求‘通人之学’的适之先生。自然，这是两种不同的‘通人’观，一重学术发展，一重思想建设。要论在近代中国思想文化史上的地位，王、陈二位远不及胡适；可要讲论著的学术价值，胡适可就只能退避三舍了。”），但窃以为，由胡适之先生开放出来的诸多问题在当下现实情境和语境当中仍然有效，无论是哲学问题、政治问题还是文学问题，尤其是最后者甚至殊关重要。
平原以为：“胡适治学之所以能独辟蹊径，一个重要的原因是其‘方法的自觉’。讨论胡适的学术贡献而不涉及其终生提倡的‘科学方法’，那是不可思议的。在介绍治学方法时，胡适最喜欢举的例子是其小说考证的成绩。可能因其‘假设’与‘求证’的脉络清晰便于叙说；但也不排除包括胡适本人对其学术研究的自我评价。倘若只是进行具体作品的学术定位，《中国哲学史大纲》当然是胡适的第一大手笔；可研究胡氏的学术思路及方法论，《白话文学史》等或许更为合适。”[1]（p187）尽管其治学方法“大胆的假设，小心的求证”十字诀说来简单，并且贯穿几十年，“从1919年撰写《清代学者的治学方法》，到1952年在台湾大学做题为《治学方法》的连续演讲，胡适几十年金针度人，都是在‘假设与求证’上做文章。‘一以贯之’的好处是旗帜鲜明，以至今人一提到‘科学方法’，似乎便带上胡记的痕迹；褒贬暂且不论，单是一般读书人的这一最初印象，便足证胡适的成功。”[1](p187)]然而，任何方法都有它的优点自然也就有它的局限，有时候可能其恰恰是抓住了局限从而凸现出真正的优势，更何况一如平原所指出的那样：“尽管这两部专史最后还是只有卷上没有卷下，可几十年间胡适撰写大量相关专著，略加排列，不难发现其努力方向。如果把《先秦名学史》、《中国中古思想史纲要》、《说儒》、《评论近人考据〈老子〉年代的方法》、《戴东原的哲学》、《颜李学派的程廷祚》以及关于禅宗史若干论著考虑在内，胡适在中哲史研究上花的功夫并不少。文学史的撰写也是如此，胡适在明清小说研究上的突出成就，可补《白话文学史》没能如愿修订的不足。更重要的是，胡适的这两部大书都是建立‘典范’（paradigm）之作，即开启了新途径，引进了新方法，提供了新观念，又留下了不少待证的新问题。”[1]（p186）窃以为这才是症结所在，也是研究范式的重要性所在，同时也是平原本人最有可能做出重大的学术贡献所在。如所周知，范式研究的特点便是如此：既引发了学术共同体的共同研究取向，也留下了新问题、新空间可能催生出以新的研究范式为核心的学术共同体，假如说胡适完成了现代文学研究新范式的全面转型，那么“清华学派”就面临着突破胡适研究范式的相关任务和相应契机。也如所周知，由于历史的和现实的双重原因，包括王瑶先生在内的“清华学派”大多“未尽其才”从而一直未能真正再次实现研究范式的全面转型，以催生和重新建构当代学术传统，并有效地推动学术和文学往纵深发展。恕我直言，这个极为艰巨而且光荣的任务看来只能责无旁贷地落实到以陈平原为代表的“清华学派”的传人身上了。
如前所述，陈平原的诸多努力甚至开始于二十年前。要完全实现研究范式的全面突破和转型，有个十分重要的基础功课便是对原有的旧范式进行深入地研究和批判。因此在我看来，平原的学术史研究，除了继承先师王瑶的衣钵外，更重要的方面便是体现在范式转型这个时代要求和他的个人使命上。如果不是如此，关注平原如何进入学术史研究并对研究对象如何体贴入微，就大有可能不得要领。换言之，也便是在此意义上，平原对研究对象的“同情之了解”才显得极其重要，其间不仅体现着他的学术眼光，同时也处处体现着他寻求突破的可能性“痕迹”。也如前所述，他首先摒弃了门户之见，给予胡适的“科学的方法”的内核及理论来源和生长点以充分切近的理解，如：“1914年初，留学美国的胡适之先生终于发现了新大陆：‘有三术焉，皆起死之神丹也：一曰归纳的理论；二曰历史的眼光；三曰进化的观念。’将此起死之神丹运用于古老的中国，果然大见成效。1921年撰《国语文的研究法》，胡适列‘归纳的研究法’、‘比较的研究法’和‘历史的研究法’为‘三种必不可少的方法’。到1923年为整理国故发宣言，胡适又提出‘历史的眼光’、‘系统的整理’和‘比较的研究’作为同仁努力的方向。其中‘归纳’乃治学之根基，‘比较’则是身处东西方文化碰撞中学人的‘共识’，而‘进化’又被糅进‘历史的眼光’中，故最能代表胡适创见的，当属‘历史进化的文学观念。”[1]（p204）平原在《小说史：理论与实践》一书中有个说法，以为当下的文学史根据并非“进化与退化”和“载道与缘情”，而是面对如何选择五花八门的“批评模式”。[9]（p17）窃以为这个说法可能有可商榷的地方，尤其是我们的学者许多年来缺乏内在的变革冲动以来的学术研究，特别缺乏了理论的内发动力。至于“这种植根于达尔文和斯宾塞理论的文学进化观，在19世纪的西方曾经风行一时；胡适、郑振铎等新文化人之所以对此特别青睐，关键在于其足以否定中国人根深蒂固的崇古、拟古和复古的文学观念，为文学革命鸣锣开道”，尽管这种单线发展的进步/进化观而今在全球化进程中受到世界范围内的空前质疑，但如“王瑶教授谈发展学术的两个问题”所指出的那样，“从王国维、梁启超，直至胡适、陈寅恪、鲁迅以至钱钟书先生，近代在研究工作方面有创新和开辟局面的大学者，都是从不同方面、不同程度地引进和吸取了外国的文学观念和治学方法的。他们的根本经验就是既有十分坚实的古典文学的根底和修养，又用新的眼光、新的时代精神、新的学术思想和治学方法照亮了他们所从事的具体研究对象。”[7]（p247），不可否认的是，其对我国的文学现代化进程确实曾经起到了不可否认的作用。后来的问题可能刚好相反，恰恰是那种进步/进化的单线发展观，让我们丢失了中国的文化身份，同时也在不断革命的过程中丢失了“整理国故”的重要使命。因此，所谓各种“批评模式”的“选择焦虑”，只能是单线发展观的必然后果：只要是西方的便是先进的、是中国的便是落后的；有深厚的古典文学修养也未必就能奏效，如果我们不是在“对话”中与西方交流，以重新建构中国的文学和文学史，“新的眼光、新的时代精神、新的学术思想和治学方法”其实在也难以照亮其所从事的“具体研究对象”了。而最根本的原因，即在于学术体制化的结果。这个结果使得理论家们最终丢失了学术研究的目的与方向，哪怕一时亮出“为学术而学术”的旗号也未必就能挽救学术传统的溃败于一二，反倒可能成为逃避现实的现成口号与工具了。也就是说，学术体制衙门化、文学体制官场化，早已让晚清、五四两代先贤们开创的公共领域再度付诸阙如，缺乏公共空间的如何之“新”终究还是难以真正照亮研究对象并最终遮蔽了我们自身的问题，从而对学术创新和文学发展终究难以做出有效的大推动。
而胡适他们一代人的学术推动确实颇具成效，而且如所周知是在有效的推动当中实现了理论研究范式的转型的。一如平原所指出：“可以这样说，‘双线文学观念’是本世纪中国学界影响最为深远的‘文学史假设’。这一假设被不断修订完善，甚至衍生出许多新的学术命题；人们往往关注这些具体命题（如乐府、弹词、说书）的研究等），而忘却使这些命题得以成立（进入学者视野）的理论框架。时过境迁，胡适的‘大思路’已经变成常识，而其论述的空疏与偏颇则日益成为后来者攻击的理由。这无疑是不公允的。”因此，对胡适之治学的重新解释，在当下的现实语境之中，跟对章太炎之治学的重新解释几乎一样重要。“从《藏晖室札记》中关于‘死文学’、‘活文学’的思考，到《文学改良刍议》中的‘白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之力器，可断言也’，再到《五十年来中国之文学》和《白话文学史》中借‘古文-白话’的消长起伏建构文学史，二十多年间，胡适不只推动了以白话文为先导的文学革命，也为中国学界提供了一种崭新的文学史观。照胡适的说法，这种‘新的文学史观’，’给全国读文学史的人们戴上一副新的眼镜，使他们忽然看见那平时看不见的琼楼玉宇，奇葩瑶草，使他们忽然惊叹天地之大，历史之全。”[1]（p194）平原所要解释的便是这副“新眼镜”的构成、功用及其制作过程。不可不重视的可能还有以新的研究范式形成的学术共同体，诸如陈独秀、钱玄同等同事、傅斯年、顾颉刚等学生以及论敌梅光迪等，学术传统形成的诸要素几乎都占齐全了，否则就难以想象如何能够真正推动学术的发展。尽管前有梁启超的白话文学的实践，后有刘师培等的主张，但真正的学术契机却在与胡适之先生手上酝酿成功，也即“这种循‘天演之例’而力倡‘语言文字合一’的主张，与后来胡适的‘历史进化的文学观念’有不少相同之处；只是前者大都‘不薄俗语爱古文’，不像后来者那样直截了当地宣判‘古文’（实为‘文言文’）死刑。”[1]（p195）尽管文言至今仍然没有死亡，“可正是这不无缺陷的‘假设’——‘用死了的文言决不能做出有生命的有价值的文学来’，掀起了一场波澜壮阔且影响极为深远的文学革命。”近一个世纪的现代中国文学事实证明，胡适的论断和大力推动基本正确。正像平原所指出的那样，“以1920年各大报刊改用白话、教育部颁令改用国语、白话文运动取得决定性胜利为界，此前，有很深历史癖的胡适，借‘指出古今文学变迁的趋势’和‘从文学史的趋势上承认白话文学为‘正宗’，作为‘打倒古文学的武器’；此后，有强烈现实感的胡适，又借文学革命的成果‘推翻向来的正统’。从一个文学革命倡导者转为文学史家，胡适的优点是有成见，缺点则是太有成见。倘若只是以史为鉴，胡适的文学史知识绰绰有余，也足以支撑其提倡白话文学之主张。可作为一个史家，胡适抱定‘白话正宗’说，闲置其终生信仰的‘历史的眼光’，将一部中国文学史简化为‘古文文学的末路史’和‘白话文学的发达史’，其牵强附会之处，甚至远比《中国哲学史大纲》为多。即便如此，胡适的文学史著作仍然具有某种典范意义，因其毕竟提出了一套崭新的研究思路。”[1]（p197-198）成见也罢，太有成见也好，当然都是后来者的重新认识和阐释，更重要的是，现在有着一个“向来的正统”一样需要“推翻”，否则文学也一样成了“死文学”。我们的“文学死了”，而今的表现并非仅仅是“文言死了”还是“白话死了”，而是“人死了”。
也就是说，如果没有新的典范意义和研究思路，我们的问题不仅依旧，而且基于新的问题和重现的旧问题纠缠在一起所导致的后果，更严重，也更加积重难返。进一步说，如何做一个“中国人”已经成为我们极为关键的“破题”（可以破开的问题）。很显然，陈平原本人实际上也便是在“传统中国”“现代中国”“当代中国”的诸多理论观照之下，一直在寻找并试图突破的其实也就是这个新的典范意义和研究思路的。这些，通过解读平原对研究对象的别有会心，也能反复领略到，比如：“真正属于胡适独创的，是借‘白话文学史’与‘古文传统史’的对抗来把握两千年中国文学发展的大趋势。这一假设的前提，套用胡适早年几篇文章中的两句半话，即：（一）‘中国的文学凡是有一些价值有一些儿生命的，都是白话的’；‘用死了的文言决不能作出有生命有价值的文学来’；故白话文学乃‘中国文学之正宗’。（二）中国文学曾经‘言文合一’；言文分离后‘二千年的文人所做的文学都是死的’；在‘古文传统压迫下白话文学仍‘一线相承，至今不绝’。（三）‘若把雅俗两字作人类的阶级解’，则文言只能属于‘雅人’，而与‘小百姓’无缘。第三句话明显‘不完整’。这种以‘文言’、‘白话’配‘贵族’、‘平民’的思路，开始不被重视；只是在陈独秀主张推倒‘贵族文学’以建设‘国民文学’、周作人提倡‘平民文学’之后，胡适才悟出这两者的深刻联系。20年代以后，胡适在‘死文学’‘活文学’的标签外，又为‘文言文学’和‘白话文学’找到了两顶稍为合适的帽子：‘贵族文学’与‘平民文学’，或曰‘庙堂文学’与‘民间文学’。”又如“为了扩大理论的涵盖面，使得‘白话文学史’真的成为‘中国文学史’，胡适采用了两个补救措施。一是拓展‘白话’的范围，讲‘白话’释为三义：俗语；明白如话；‘白话便是干干净净没有堆砌涂饰的话，也不妨夹入几个明白易晓的文言字眼’。二是拉长‘白话文学’的历史：从‘古文在二千年前已经成了一种死文字’那一天起，就有‘民间的白话文学’存在，于是这二千年中就有了‘五个时期的白话文学’。经过这么一番改造，‘白话文学’作为中国文学的中心部分，总算勉强确立。”[1]（p199）就同任何的新范式在打开新局面的同时，必然要留下新问题，平原的博士论文《中国小说叙述模式的转变》中有不少论题显然便是对当年胡适等留下的“新问题”进行纠偏，比如“30年代以后国人所撰文学史著，或多或少或明或暗都受到胡适描述的所谓‘文学史通例’的制约。就连鲁迅、郑振铎两位大家的研究思路，也打上这一印记”，“将民间文学作为中国文学发展的原动力，这一颇有新意的假设，到50年代演变成为‘民间文学主流论’，越来越暴露其理论缺失。时至今日，过分贬低‘文人文学’而高扬‘民间文学’，仍是研究者必须面对的五四遗产……”[1]（p202），而在跟俄国形式主义理论家施克洛夫斯基的文学发展“不是由父及子，而是由叔及侄”的说法做比照时，平原以为“证之以中国古代诗歌发展史，这一构想无疑是很有说服力的。正是在民间粗俗的歌、谣、词曲的刺激和哺育下，中国文人诗歌才得以一次次蜕变更新。正如鲁迅说的，‘旧文学衰颓时，因为摄取民间文学或外国文学而起一个新的转变，这例子是常见于文学史上的。’可是，证之以20世纪中国小说的突变，这一构想却颇有纰漏。”[4]（p145）平原的雄心与气魄由此可见一斑，其学术眼光与理论能力也让人颇为振奋。这些，我将在陆续展开的平原学案研究中再做具体涉及，但是，我不能不时时特别留意的是，平原在体贴研究对象过程当中的学术脚步以及学术兴奋点和生长点。
从某种意义上说，学术兴奋点和生长点，可能就潜藏着研究范式转换或突破的某种契机。比如胡适的历史演进法，至今对我们可能仍有很大的启示意义。“从文学革命转入整理国故，胡适对‘历史的眼光’的诠释略有不同。不再强调文学发展一浪高过一浪，而是突出文学演进过程中的‘遗形物’——借此理解某一作品赖以生存的文学时代……有感于许多学者品诗论文是不分秦汉混淆古今，胡适提出研究国学的第一步应是‘各还他一个本来面目’。不管是古来神圣的高文典册，还是今日民间小儿女的歌唱，都有个重新定位的问题。首先还其本来面目，然后才谈得上评判各家是非。”“据胡适考证，《三国演义》、《水浒传》和《西游记》都有‘五六百年的演化的历史’，其中既有原初的民间传说，又有历代作家的改造，最后再添上写定者的艺术想象，故整部小说缺乏统一性，常有互相矛盾之处。阅读此类积淀着不同时代文学趣味的长篇小说，不妨也来个艺术上的‘还原’，先寻得‘底本’，然后借同一故事的不同变形来理解作家的艺术创造。”[1]（p205-207）意味深长的是，一如平原所指出的，很难说胡适、顾颉刚对在19世纪德国民俗学热中培育出来的以母题研究为重点的“主题学”的学问有深入的了解，也如同而今大多数人未必深入了解的现象学那样，“回到事情本身”与“还原”的口号仍然响亮，就像顾颉刚的《孟姜女故事研究集》至今仍有典范意义一样，未必对现象学有钻研的陈平原，《触摸五四与进入历史》那种回到现场成功地触摸场景并试图重构文学场的“还原”尝试，也堪称经典。还不仅仅如此，平原还曾在“主题学”的基础上，力图整合“外部研究”与“内部研究”的整体思维，充分展开了类型理论研究，用他的同人们的话说“陈平原善于抓类型”（洪子诚语）[10]（p328），用平原自己的话说：“而最容易突破的疆域，正是所谓小说类型的高低雅俗之分。什克洛夫斯基（V.Shklovsky）指出契诃夫将滑稽报刊的‘下品’改造成很有艺术独创性的‘形式上完美的作品’（《短篇小说和长篇小说的结构》）；艾肯鲍姆（B.Eikhenbaum）则论述对‘退化’了的体裁的滑稽模仿，可能‘找到了新的可能性和新的形式’，从而实现体裁的更新（《欧•亨利和短篇小说理论》）。文学史上某一小说类型上下高低的移动，已经不算什么了不起的奇迹了。”[11]（p227-228），同时如所周知对文体学、叙事学也有深入开掘（如《中国现代小说的起点——清末民初小说研究》和《中国小说叙事模式的转变》）。很可惜，由于众所周知的政治原因，加上同人们分道扬镳，“20世纪中国文学”概念的长时段研究暂时搁浅，否则，中国的当代文学状况势必会有相当大的改观，至少不至于像眼下这样四散飘零，彻底失去了方向感。
当然就像笔者所反复指出的那样，平原个人的学术脚步并没有停止，而是适时调整了学术研究方向。虽然其间存在有他学术兴趣和论题战略转移的相关性（如《千古文人侠客梦》）等，但是，他个人的“20世纪中国文学”概念其实在继续延伸，甚至干脆有了“话说从头”的意味。或许，我们确实有必要对这“话说从头”做些“过度阐释”，而这并不等于说我们就不可以感知平原那“压在纸背的心情”和“自坚门户”的立场。比如“研究此类‘大同小异’的故事或民谣，自然有别于古来的品诗论文，无法强调其‘独创性’。引进‘母题’这一概念，建立起故事的系谱图，此类作品价值才得以凸现。”[1]（p208）我们分明能联想到平原自己的小说类型研究，也分明能联想到我们的当代小说作品实在是缺失了可与金庸武侠小说有着足够的古典哲学和文化支撑相比肩的经典中国形象的大气象，从而也就不可能有真正的大作家。又比如“清儒为了这种学术上的‘还原’，发展出一整套考据学理论与方法，这正是胡适赞叹不已的‘科学精神。”[1]（p209）也不由人不想到而今众多的学者既很少有“大胆的假设”也极少能“小心地求证”：尽管考据学与实证主义有较大距离，前者基本是出于“文字狱”的背景发展出来的学问，后者则是出于社会变革要求的科学精神——然而，而今我们的学术状况多少有点前不着村后不着店——像王瑶、赵俪生那样的一代有清学遗风的学者先后作古（当然还有像平原、秦晖这样的传人们接棒可堪期待），摒弃“以经学文饰政论”的痼疾，仍然还有着个学术公共空间有效打开并推动社会变革和转型的使命在，否则即便是做了大量社会调查或取证大多时候也变成了官样文章。也许还应该顺便提个问题，时为“国人导师”并特别重视思想文化革命和建设的胡适之先生，在众多学术著述中却却偏偏没有社会理论设计（“大胆的假设”），反而热衷于使小说研究成为“与传统的经学、史学平起平坐的”的学术主题，甚至对自己写作的政论（或时论）文章也并未认真对待，同时却又被后人视为自由主义在中国的最早代表。尽管我们不能脱离当年问题的语境，但对胡适这样的大学者所能开放出来的问题我们当然可以有着更高的期待，也尽管对《新青年》后期的越来越左倾胡氏深感痛心，但毕竟他没能贡献出更为合理和进步的社会理论，终究是让人遗憾的。君不见眼下的社会状况和知识状况，如若仍然缺失合理的制度设计，无论是“以经术文饰政论”也好“越来越左倾”也罢，均大有人在，难说历史就会有重演的一天。当然并不是说由胡适当年开放出来的文史哲各学科的问题不重要，或者准确说胡适就是个人文大学者，陈平原也是，也许从属于社会科学的问题本来就不该由他们来操心（尽管这些问题在当下语境之中可能极重要）。
回到平原对胡适开放出来的种种问题所进行重新审视和检验上来。作为学术研究本身，终究还是要以研究范式为衡量标准（也许这也便是胡适特别看重并在乎自家学术研究成果的原因）。“‘文学史’作为一门学科，既是史学又是诗学；了解‘版本变迁沿革的痕迹’，不等于就建立了科学的中国小说史学’。胡适重‘史’轻‘诗’，对小说的艺术表现兴趣不大；即便论及，也都不甚精彩。以史学眼光读‘诗’说‘诗’，有其偏颇，也有其深刻之处。重要的是引进了‘历史演进’这一观念，打破了此前诗品、文论、小说评点中常见的随意鉴赏和直觉评论，找到了理解文类发展和作品形成奥秘的关键。至于由此造成的另一种缺失，只能由下一代学者来弥补。”[1]（p210）不同学派的出现便是能够明显辨析到旧的研究范式的内在缺陷以及问题空间，以期新的突破并促使范式转型。包括朱自清、闻一多、王瑶等在内的“清华学派”出现，其理据也便在这里。假如一定要用时下颇流行的苏力的一句话说“法学家，什么是你的贡献”，道理相通，便是必须认真检验其所采用的研究范式的有效性和解释力，并检验其研究范式与传统的关系以及开创新传统的可能，才谈得上真正的奉献。胡适的奉献如平原所揭示的是对文史哲不分家传统的背离而同时在文史哲不同学科又均有相应出色的表现，并开创出不同的“典范”，即便是“红学”研究也如此，甚至影响更加深远：“所谓‘后四十回乃高鹗所补，非曹雪芹原作’这一假设，其实是从‘自传说’引申出来的——没有追寻曹家历史以证小说的冲动，也就不会疑及著者原意是否落实以及小说是否完整。不管是胡适本人还是论友论敌，都将‘自传说’作为《红楼梦》研究中这一新典范的核心。后世学者将胡、蔡之争作为‘真正的红学’的开端，正是看中‘自传说’挑战‘影射说’所代表的学术转型。相对来说，版本考订以及高鹗续书的评价，尽管对具体阅读可能更有意义，可在学术史上远不及前者有挑战性。因此代表这一新典范的，只能是胡适的《〈红楼梦〉考证》，而不是俞平伯的《红楼梦辨》——后者对《红楼梦》本文的辨析以及高鹗续书的研究，明显比胡适精细。”[1]（p213）至于“研究文学毕竟不同于治经治史，考据不能解决所有问题。胡适在把小说研究提高到与传统的经学史学平起平坐的同时，也把清儒治经治史的方法引进文学批评。早年也曾嘲笑‘强为穿凿附会’的历代注《诗》腐儒，主张用‘文学的眼光来读《诗》’。其实‘没有文学的鉴赏力与想象力的人’，何止‘不能读《诗》’，也无法从事真正的文学批评。一方面是不断出现的新史料让胡适应接不暇，没时间在作品的本文上下功夫；另一方面胡适的文学鉴赏力也确实不高，批评时常有失误之处。不管是《白话文学史》中对律诗的声讨，还是《中国章回小说考证》中的艺术风格分析，都明显地暴露了胡适的缺陷。最令人难堪的是，新红学的开山祖胡适之先生居然对《红楼梦》没有多少好感，认定其‘思想见地’不如《儒林外史》，‘文学技术’则比不上《海上花列传》和《老残游记》。这种偏差似乎不能用‘诗无达诂’来解释。”[1]（p225）只能说明，一方面胡适并未跟传统的史学、经学剪断脐带，另一方面，却又同时开辟了新的学术传统，从而难免留下了一系列新的问题。而今的问题是，我们如何接续胡适等人开辟的新传统的同时有效地推动新的研究范式的转换？而且这个问题还远不是表面上能够提出的那么简单，毋宁说伴随平原二十多年并身体力行着对“传统的创造性转化”的经典问题的一系列回答和论证：除了儒释道大传统，平原还关注民间的“大侠精神”的小传统，同时尤其关注“中西碰撞、以中化西、中西交融交汇”三阶段的新传统——甚至他最早的著作书名即叫《在东西方文化碰撞中》，但有一条极其重要，不管是处于“三阶段”中的哪个阶段，平原始终紧紧抓住的便是我们内部变革的强烈现代性诉求和愿望，这个重要性还不仅仅是对国外汉学界流传已久的“冲突-回应”说的有效修改，更为关键的是，无论是百年前持续至今的现代化研究范式大前提还是而今正在渐成气候的全球化研究范式大前提，我们的所有追问均必须建立在我们的文化本真性认同上——而这个本真性认同的根本意义，即在于来自我们内部变革的现代性诉求乃至全球化诉求。
也便是基于此，无论是“打倒孔家店”和章太炎及其弟子们，还是“文学革命”与“整理国故”和胡适与他的《新青年》同人们，在平原那里，不仅一如既往获得了“传统的创造性转化”的特殊意义，而且在我看来，更在于获得了我们的文化本真性认同的有效论证。平原的学术贡献，堪称重大——也许需要重复指出，恰是文化本真性认同的有效性，使得平原的学术和学术活动成了当下中国学界的一个重要学案，可供人们慢慢去仔细再研究。
注释：
①陈志武：《教育不转型，国家只能卖苦力》，载《南都周刊》2008年9月20日。
②一如余英时阐发陈寅恪之观点并发挥时所说：“用今天的话说，即是建制化（institutionalization），而‘建制’一词则取其最广义，上自朝廷的礼仪、典章、国家的组织与法律、社会礼俗，下至族规、家法、个人的行为规范，无不包括在内。凡此自上而下的一切建制之中则都贯注了儒家的原则。这一儒家制度的整体，自辛亥革命以来便迅速地崩溃了。建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”参见：《现代儒学的回顾与展望》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第178页。
③陈平原说：“我们对年鉴学派的了解，只停留在大体的研究思路和理论主张。因此，到目前为止，中国学者与法国年鉴学派的关系，仍然不是很深。”见陈平原：《当代中国人文观察》，人民文学出版社2004年版，第46页。这一点，我倾向于邓正来的认知，关于年鉴学派跟中国学界是否有关系并不重要，重要的是能否对年鉴学派进行反思，他说：“年鉴学派对跨学科的强调，在沃勒斯坦看来，致使该学派尤其是其第三代学者忘记了年鉴运动最初力图超越各学科的真正原因，反而变成了该运动原初反对的通则性社会科学家，也因此失去了年鉴运动的个殊性——如果一切都成了年鉴学派的，那么年鉴学派也就什么都不是了。更为重要的是，沃勒斯坦指出，年鉴运动的最大局限在于制度方面，因为它所试图反对的产生于19世纪那些前提的大学学科体制在他们自身的实践中并没有得到改变。”见邓正来：《关于中国社会科学的思考》，上海三联书店2000年版，第57-58页。我们自己更重要的思考，显然也应该从自身的大学学科体制的问题开始。我以为，恰恰是这一点，陈平原已经做出了相当突出的贡献。
④夏中义认为：“所谓的清华精神，第一代的代表是王国维、梁启超、陈寅恪；第二代是冯友兰、闻一多、朱自清；第三代是王瑶——王先生的主要贡献是使得停顿了30年的清华文科‘薪火不灭’。从王先生又转到陈平原……”转引自陈平原著：《大学何为》，北京大学出版社2006年版，第46页。
参考文献：
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