[德]格尔哈特·克勒姆林 邓安庆 译
康德的至善学说长久地受到批判伦理学争论的冷遇。这个概念在唯心主义者吸纳康德思想的过程中以及在德国唯心主义的体系筹画之内曾经还是起着一种关键性的作用，但在新康德主义对批判伦理学的复兴框架中，却几乎完全失去了它作为哲学问题的意义。实践哲学在19世纪对自然科学的方法论表现出了一种唯科学主义的倾向，与此相联，也有一种趋势要从批判伦理学中排除掉臆想的神学残余，强调实践理论中的理性主义因素，这就使得康德的至善学说至多只是沦为实践哲学的纯粹附庸。对于人的本性所能达到的最高善的探究，在亚里斯多德那里曾作为伦理学的根本问题，而康德本人也曾把对该问题的回答简直是与哲学的任务等同起来[1]。但是，对于新康德主义所展开的对康德的解释，它甚至不再是有意义的问题了。柯亨这样总结他那个时期讨论的情况：“仅仅设问，至善实际上是如何可能的是有害的，它不再成为问题”[2]。
这种阐释的状况，随着1959年以来西尔伯（Silber）系列研究成果的出版，以及随之而来主要是在盎格鲁撒克逊地区流行开来的争论而得到改变。西尔伯的意图一开始就是要恢复至善在批判伦理学本身的内部建构中的作用。这种意图与康德把实践理念的规范内容区分为在此世促进至善的命令和实现至善的命令联系起来[3]。西尔伯另外的意图是想把首先在纯粹伦理学的内在关系中未曾注意到的实践理念的内在运用和超越运用的区分，鉴于至善学说在康德的理性批判的建筑术中的意义加以拓展[4]。
于是，只要观察一下在盎格鲁撒克逊范围内首先由墨菲（Murphy）和奥克特（Auxter）提出的诘难，就可发现，这些诘难只同试图恢复至善学说在实践哲学本身的基础问题的内在语境中的地位相关[5]。在讨论中仍旧没有考虑到，西尔伯所说的至善学说的“形上学意义”，即没有考虑到，至善在理性批判的建筑物中的建设性作用及其同批判伦理学本身的内在问题的联系。
但是，忽视这种联系，不仅对于康德批判哲学体系的总体构思是做作的，而且同时把目光专注于至善理念在批判伦理学自身的内在语境中的突出作用也是错误的。至善学说在康德的实践哲学之内，是对绝对命令形式上的基本规定可与文化、社会、历史领域相联系问题的回答。就此而言，这些考虑相互是有联系的，其根源我想把它称为实践的现实化问题。康德的批判哲学是通过一种历史一实践的理性补充实践理性的途径来解决“实践的现实化”这一难题的。而历史一实践的理性则是在严格解释的实践自律原则与至善学说的共同作用中建构起来的，对它的进一步阐发，在第三批判的文化哲学中最终达到了顶点[6]。
仅就对这些首要的真正伦理学问题只有在理论理性和实践理性的某种确定的关系基础上来解答才有可能而言，实践的现实化和理性体系的建筑学基础问题就直接地具有相互作用。因此，只要人们把伦理学的内在问题和哲学建筑学的基础问题统一起来考察并且在其相互作用中加以研究，那么，至善的理念在解决实践哲学本身的最终问题中的作用就能获到恰当的理解。
要获得这种理解，需要对康德的批判哲学以发展的眼光进行历史地考察。因为一方面，康德在撰写《纯粹理性批判》时，对统帅批判哲学的一个统一的、整体纲领只是确定了一个外在的轮廓。它的具体成型和完善只是随后发展的结果，这种发展一直延伸到《判断力批判》之中。在这方面，具有决定意义的是，至善理念本身的规定是发展的，而这种发展与哲学体系的成型过程相一致。这样，至善理念在康德批判哲学扩充的过程中，就不断地获得了引线的作用。借助这条引线，理性的一种统一而系统的建筑学基本思想的不断贯彻，就示范性地指示出来了。指明这种联系对于康德伦理学内在问题的意义，正是下面思考的问题。
一
至善理念照康德的想法由德性和幸福两部分组成：德性（Tugend)乃是“出于对法则的敬重而生的合法意向”[7]；而幸福(Glueckseligkeit)就是“世上的一个有理性的存在者在其整个实存过程中一切都称心如意的那种状态”[8]。这两个构件在至善理念中相互联系在因和果的观点下。在这里，德性作为最高的善（bonum supremum）构成了完全圆满的善（bonum consummatum）的条件[9]。在《纯粹理性批判》中，康德对这种关系作了最为贴切的阐述。在那里，他把至善描绘成“与德性（Moralitaet)相联系并成比例的幸福系统”[10]或者作为“报答自身的德性系统”[11]。这些阐述是基于把幸福解释为有限意志实质的目的规定的目标和统一点，而幸福的实现，是把德性作为配享幸福的条件而从属于实践的限制。因此，至善理念应该使有限意志的自然目的论（人对幸福的不懈追求），与形式的伦理法则相调和，后者首先不依赖于人的经验需求而被发展为纯粹的。在把意志的自然目的定向纳入到有限理性存在者的实践哲学中，存在着第一次扩张，它使康德的至善学说对应于绝对命令的形式奠基而得到描绘。这样的一种扩张，正如在《实践理性批判》中康德进一步阐发的那样，必然地归结为有限的伦理意识学说的完全发挥：实践理性自身在康德看来要求把德与福的一致成为一种实在的综合联结。“因为人如果需要幸福，也配享幸福，而却无福可享”，在第二批判中，康德这样论证道，“那末，这种情形是完全不符合于一位既有理性而同时又具全能的存在者的圆满意欲的，纵然我们只是试想有那样一个存在者也罢”[12]。
在伦理法则与有限意志的目的论相联结这一观点下，康德的实践哲学于是在不同的意义上使用至善的理念。援引约韦尔（Yovel）[13]的观点，在此，我想首先区别出一种个人的、一种普遍的、一种内在的和一种超越的意义。
当幸福和德性的合理比例与单个的道德主体以及他实际上可能的行为空间相关时，实践理念的这种意义就可以被看作是“个人的”。在此情况下，至善理念意味着，那些单个的道德行为和个体对本身从来就是个体化的幸福理想的接近，在下述意义上一致的，即道德行为促进单个道德主体的幸福的实现，或者说，同这种促进至少不是不兼容的[14]。反之，倘若人们像康德那样把它理解为“一个可能世界的至善”[15]，那么实践理念的这种意义就是“普遍的”。从这个角度看，幸福和道德的合理比例只能被理解为外在的（设定的）联系系统，这个系统同道德性，合法性和对幸福的主观期待这些关系是相互协调的。当把至善在彼岸生活中的可实现性预设在对上帝和对灵魂不朽的希望模型和实践理性的信仰模型中，这种意义就是“超验的”。最后，把至善的理念设想为一种未来世界的理想状况，不仅预设、而且“命令”实践理性以合理的行为途径将其逐步实现，这便是其“内在的”意义。在此意义上，康德也把至善理念描绘为一个原型的世界（natura arrchetypa），意志自律的意识把我们安身在此世界中，并且我们还须把原型世界的形式赋予给“作为理性存在者的一个整体的感性世界”[16]。希望和信仰的视野决没有从实践理念的这种内在意义中排除出去。在康德看来，这两种视野必然归属于有限—理性的行为主体的完整概念。然而，它却通过一种对经验性偶在世界进行积极加工意义上的行动视野补充了内在性的框架。这就定位于作为其终极目的的至善的现实化的引线上。
在此，至善理念的普遍意义和内在意义处在紧密的联系中，并且鉴于实践的现实化问题，这个理念的功用也将在此联系中来寻找，这首先就是显而易见的。内在的—普遍的意义在康德批判哲学的发展过程中，事实上处于最重要的地位，同时它导致对实践理念的系统联系不断加以阐明。这些联系还涉及到理论与实践的关系规定以及目的论在理性批判的建筑学大厦中的建设性作用。
二
在康德的批判哲学内部，使至善理念成为研究对象的最明显的环节，是在《实践理性批判》的“辩证论”中。至善的理念在这里处在实践理性辩证法的语境中，［之所以］构成辩证法，是因为一般的理性，当然也包括实践的理性，是要在一切所与的条件中寻找以一切条件之整体为形式的无条件者[17]。对于辩证论的成立而言，完整性概念是决定性的，康德把它同整体性（Totalitaet）概念相联系。尽管实践理性能够在不容怀疑的命令性的伦理法则的形式中，作为“理性的事实”预先给出无条件者，然而，无条件的应该这个事实并不满足实践理性对整体性的追求。因此，康德的论证意味着，一切条件的总体（即感性的人对幸福的经验追求和期待）不能被排除在实际完整的无条件者的概念之外。实践理性因此在作为“综合的”（实在的联合）[18]的理念中把幸福和德性联系起来。但是，这种联系在这里却粉碎了经验，因为恰恰是经验表明，幸福和德性的这种联合在通常情况下是不存在的。这样，实践理性的辩证论出现了基于两种位相的二律背反，即一方面要求通过合理的行为实现至善；另一方面，有限的理性存在者却无法适应这种要求达到至善。因为“行动中的有理性的存在者却并不同时就是世界和自然本身的原因”[19]。为解决这个矛盾，康德在实践哲学中引出了理性公设。
现在只要人们流览一下在《实践理性批判》的公设论框架中对至善观念的进一步处理，那就不得不说，这一部分在这里仅就它自身来看，无意于参照在可经验的现实性条件下［解决］自由的现实化问题。因为至善理念在《实践理性批判》的“辩证论”中恰好不是以一种特定的、在感性世界中去实现行为目的的立场加以探讨的。对于这一点尽管康德说，促进至善“是我们意志的一个先天必然的客体并同道德法则是不可分离地相关联的”[20]。但是，在进一步地论证过程中，康德恰恰又不顾至善的理念是在实践理性的内在目的方向上成为研究对象的。仅就康德在第二批判的“辩证论”中试图对人类日进不息的幸福追求同伦理法则的纯粹性相调解而言，这种调解惟有被表像为实践的公设，而不考虑从理念到现实的过渡可能性才是根本。在假定上帝存在和灵魂不朽的条件下，把至善解释为在信仰和希望中期待的彼岸状态，相对于实践理念的内在意义，具有优先地位。
与至善理念超越含义的优先地位相一致，康德在第二批判中放弃了下面这些着重讨论过的问题，即放弃了在理论理性和实践理性严格分离的前提下，在内在性领域内与实现或促进实践理念的命令相关的问题。在规定两种理性的关系时，第二批判仅限于从前一般哲学就已提出的“实践理性的优先性”[21]这一学说。与纯粹理性的旨趣（Vernunftinteresse）相连，它单纯地要求完全从实践理性阐释理论理性对实践理性的从属性，并因此只从实践的意图为一种自然的批判理论提供系统条件。同理论理解的建设相连的具体问题，在此处仍然付之阙如。理论理解的建设，是在它所从属的实践的理性旨趣的引线上从事的，把自身理解为贯彻这种理性旨趣的主管机关。康德放弃的这些问题，主要涉及到自然目的论概念的奠基问题及其在规定两种理性关系框架中的作用。
同第二批判的“辩证论”及其从公设的角度解决实践的二律背反相区别，康德在《纯粹理性批判》的“先验方法论”中讨论至善理念时，所处理的恰恰又是那些产生于经验现实性的相应条件下的实践理念的现实化课题21a。虽然这种讨论的主导观点，在这里也是道德主体性的希望视野，康德将它与这个问题联系起来：假如我处在不配享幸福的状态，我是否仍旧可以希望能由此而分享幸福？[22]《纯粹理性批判》把这种希望同一个遵循道德法则之戒命的最高理性的思想联系起来，这种理性同时被看作自然的原因。康德写道：“我把这样一种灵智性（Intelligenz)的理念称作至善的理想，在它之内，最完善的道德意志与最高的天福（Seligkeit）相联结，这种天福是世上一切幸福的原因，在此限度内，它同德性（作为配享幸福的尊严）处在准确的关系中”[23]。
在道德应用问题的语境中，在此本质性的东西在于，康德进一步把至善理想的概念回到与理论理性的关系。“世界必定要被表像为是从一个理念中产生的”，康德继续这样论证说，“只要它应该是与某一理性的运用，即道德的运用一同被规定，而不管我们自身是否与理性想配，那么，作为这样的东西完全就是基于至善理念的。因此，全部自然研究便获得了一种朝向某个目的体系的形式的方向，而且这一形式的最高扩展，就变成了自然神学”[24]。可见，在《纯粹理性批判》中，从至善的这种变成拟人化理想的理念中产生了一种理论的立场，它在对自然的目的论考察中，受至善理想的引导。这种从在神学基础上设想的实践理念向理性的理论运用的过渡，在康德看来，表现了实践理性与思辩理性的一种统一[25]。康德凭借这种考虑而遵从理性之追求其原理的系统统一的需要。这种需要在此贯穿在作为两种理性“统一”的构思之中，而且在从智性的道德世界之目的的系统统一向万物“按照普遍的自然规律”[26]的合目的性的统一的过渡中，得到了清晰的表达。
尽管理论和实践的这种调解，是依据希望的视野和在神学问题的语境中进行的，它却与至善的一种构思相关，这种构思抓住了至善的内在含义，而把在经验世界中实现实践理念的这种要求作为考虑的出发点。在此意义上，康德在这里便把道德世界的理念，作为“一种单纯的、但却是实践的理念。它确实能够并应当对感性世界产生影响，以便使感性世界尽可能地符合这个理念”[27]。以实践理念为引线和尺度，逐步塑造当下的经验现实这个要求，将至善理念的讨论转移到思考理论和实践联合的关系，而且导向在先验原理框架中对目的论地位问题的探讨，因此，这个要求在康德的第一批判中便获得了对至善理念进行探讨的中心地位。
实践的理念具有理论上的使用价值这种思想，在《实践理性批判》——这一批判是依据道德应该的无条件性事实而发展出至善理念——中被认为是站不住脚的并因此得到了修正。康德这种立场改变的依据何在呢？就实践的现实化问题，在批判伦理学的进一步发展过程中，由此又产生了哪些结论呢？
三
康德的伦理学在《实践理性批判》中，鉴于意志准则的普遍规律，把实践的自律概念作为纯粹意志无条件自我立法的形式原理，而获得严格的界定。按照自律概念，只要理性是行动唯一的决定根据，它在实践的意义上，就是自律的。与这一观念相符合，在最高实践原理的奠基层面上，对善良意志质料的目的定向和理性行为后果的抽象[28]，最终在把伦理法则直接的自我立法解释为“理性的事实”中达到顶峰[29]。
实践的自律原则的最终框架，对于至善理念在批判哲学建设中的地位具有不同的意义。首先清楚的是，在自律原则的基础上，实践的理念不能更长久地用作道德行动的动机[30]。超出这一点之外，实践理性以作为一种“理性的事实”的伦理法则学说对其原则上不依赖于理论理性作出了最终有效的阐明。作为伦理法则从一个与自身不同的东西中演绎出来的所有尝试失败的结果，在无条件应该的意识中洞见出善的直接事实性和与此相关的能力，这就积极地指出了实践理性真正的自足性，它明白了，在指明最高原理的合法性方面，除它自身之外，不存在其它合适的机关[31]。只是根据这一洞见，才导致康德将两个原则上不同领域的存在状态必然分离开来，一个是自然的领域，一个是理性的领域，由此区分两种立法，其立法的范围被一个“不可逾越的鸿沟”而彼此分离开来[32]。
伦理洞见在理性事实中的直接给予性这一发展的课题，迫使康德的第二批判把一些问题的视野划到括号外去了。在这此视野之内，理性行为的效果问题以及道德原理与一般有限理性存在者的自然目的论具有可能的联系的思想才能凸显出来。因为《实践理性批判》的真正成就恰恰在于证明，理性的普遍法则不依赖于涉及实际效果的和作为这种效果超越实践理性“范围”的考虑也足以能被建立起来。
于是，第二批判的“辩证论”终于确立了对于自我本身的不可怀疑的确定的实践法则的发展目标。康德的《实践理性批判》也远离了那种否认人类对幸福的日进不息的追求，宁可说，其课题恰好是要指明，即使承认对幸福的日进不息的追求，实践理性也能够不依赖于任何与主观目的相关联的种种流行的观念而表现和证成自在的善的概念。与此相应，在第二批判的“辩证论”中，康德表明，不是一种实践理性（它与种种主观欲求相对立发展自在的善的概念），而是一种理论的(raenierende)理性（它试图证明意志自律概念与人类日进不息的经验的幸福追求相关而不可信）卷入了辩证的矛盾中[33]。
事实上，在《实践理性批判》中，康德不是把至善放在一种在感性世界中去实现的特定的行为目的观点下加以讨论的，从根本上说，它起源于第二批判中超常的认识旨趣，这种认识旨趣存在于发展和维护绝对命令的伦理法则的直接给予性中。这种超常的观点导致了在至善观念的内在含义的引导下调和理论和实践的思想。这种思想在《纯粹理性批判》中就有考虑，但首先必定是隐蔽的。
另一方面，借助于实践的自律原则的严格框架，理论和实践相联系的构想赖以实施的初始条件发生了改变。这种改变直接涉及到至善观点在贯彻理性的系统统一性思想方面的地位。根据绝对命令的引导，关于理论理性和实践理性的统一性设想，不只是由至善的理念、而是已经由绝对命令本身所谋求。后者以它在感性世界可先天实现的那些条件为前提，所以是批判哲学的最高原理。在无条件应该的直接给予性中，伦理的东西现实化的可能性已经保留在作为“出于自由的原因性”的感性条件下。借助于实践的自律原则的严格框架，只是作为单纯的先天要求而出现的、并因而需要具体化的东西，是基于主体性的有限性而［如何］具体地使自由能够不断在此世中实现的方式方法，这条戒命既与主体的有限性相关，也与主体安身立命于其中的实际生活条件相关。从这个角度来看，理论的和实践的立法之间［具有］原则上的领域差异这一洞见，要求有一种先验哲学的视野转换，从实践理性要求的绝对性转到主体性的有限性，康德《判断力批判》的问题视野就是在这种主体性中确定的。在此，至善的理念成为两类理性之间新型转换的一个关节点，其目标方向在于，为有限的主体性阐明实施无条件要求的具体条件。
然而，在《实践理性批判》中，康德还未能达到这一步。宁可说，进一步阐发的工作却留给了第三批判和至善学说最后的含义。对于实现至善的可能性而言，在先验原理的框架中附加的目的论地位的重新规定，还将是很有意义的。至善理论的最后含义的功劳正是抓住了第一批判中［就已提出的］调和理论和实践的思想并将它具体实施。
四
康德至善理论的最终含义，从一开始就在其内在的意义上，把实践理念阐发为将一个出自实践理性的最高行为目的实现在经验性偶在的世界中。在这里，至善的理念被描述为出于自由的终极目的，并被设想为促进至善的义务，这是作为绝对命令的后果命令（Folgegebot）而提出来的。“道德法则”，康德在“目的论判断力”的“方法论”中写道，“作为我们运用自由的形式上的理性条件，单凭自身、而不依赖于任何一种作为质料条件的目的来约束我们；但它毕竟也给我们规定了、尽管是先天地规定了一个终极目的，它使我们有义务去追求这个终极目的，而这个目的就是通过自由而可能的此世中的至善”[34]。
除第二批判的公设学说和它最后从道德神学的立场解决实践的二律背反外，在逐步促进至善实现的引线上以此方式出现了一个在对经验性偶在世界进行积极改造意义上的行为概念。这个实践的行为概念，既与其基础性的级别也与具体化的道德主体相关，扩展成为一个协调性的理性行为概念。作为这个出于绝对命令的后果命令的接受者，它起着一个超个体的社会化行为主体的作用，因此。实践理性围绕着历史的维度来设置它。作为出于自由的终极目的，其内在—普遍意义上的至善理念只能在协调性的理性行为的一种历史进步的过程中得到富有意义的“促进”[35]。
从这个角度看，上帝概念就变得无足轻重了，它在前两部批判中却还是作为所追求的德性与幸福之联合的最终担保者。取代信仰和希望要素的，是要把有限的理性存在者的事功(Leistungen)问题作为实现至善的机关。这种重点转移意味着，完全不必再把对幸福的追求确立为有限主体性的基本规定。于是，康德根据促进至善的这一命令性质，把有限的主体性当作主题，考虑到有限的主体有“能力”遵循这一戒命，由此推出了调和理论和实践的一种新的视野。实践理性的这个任务也针对作为“理论的”有限—理性的主体，因为，“没有任何理论，这项任务是决不可能完成的，毕竟这个终极目的并不完全受我们操纵，所以我们必须构造出一个终极目的能够由之发源的理论的概念”[36]。
这就清楚了，这个理论的概念，只能在目的论体系地位的重新规定这个方向上来寻找，惟有在这个方法的基础上，有限的理性存在者才能获得一个世界的合目的性的、以及鉴于其自身的实践任务的可实现性的“概念”。
因此，康德至善理论的最终含义，可以被视为这样一种尝试：把在此世实现至善的戒命与有限的理性存在者联系起来，并且从这个角度［探究］他遵循这一戒命的能力。在这里，至善的理念是对有限的意志在所有行动中都设立一个目标、并指向行动后果的主观心理条件的回答[37]，而实践的理念则是对有限的主体对总体上有个合理的行为氛围的逻辑要求的回答。有了总体上合理的行为氛围，实践理念才把多种多样的单个的合理性行为的形式条件阐释为最高的实践行为目的的手段[38]。因此，它在实践的领域内获得了一种范导的（regulativ－－也译为“调节的”)意义，这种意义鉴于实践的现实化问题补充了它在第二批判中所具有的公设论的功能。
除此之外，在这个视野框架中，还让人首先看出了批判哲学在理性批判的建筑学结构中的一个缺陷。出于实践理念的范导功能，调和理论和实践的要求，不再可能通过前两部批判中的神学思考方式来解决，现在可以把这种要求放在学理的或实践的理性信仰的基础上加以发展。联结两种理性的任务，于是作为以实践为意图的对理论的自我理解的一个基础问题而提出来[39]。因此，从至善理念的最终有效的框架基础出发，就需要一个中介性的原则，这个原则作为从先验立场可证明的研究准则，使自然和历史的丰富性鉴于它们的合目的性－－促进出于自由的终极目的在此世实现——成为可考察的对象。
实践意图中的理论概念探究，作为在两种理性之间过渡的著名要求，规定了康德《判断力批判》[40]的超常的认识旨趣。在《判断力批判》中是通过构想一种批判的文化哲学来回答那一要求的[41]。
五
与理论和实践的中介疑难相对应，提出了人的文化现实性问题，它被康德描绘为“一个理性存在者对于一般的随意目的（所以是出于自由的）产生的适应性”（Tauglichkeit）[42]，对《判断力批判》来说，这个问题不仅是从认识论的立场、而且是从体系的立场提出来的。从认识论的立场看，它首先涉及到为合理判断文化现实性的真正对象而建立一种真正方法上的程序，就此而言，文化现实由于其可变性和个体性而不能运用机械性的因果说明模型。以文化现象之总体的目的论框架（作为一个目的体系）为引线，康德在这里把描述文化事件的方法这一任务，指派给了反思判断力（这种判断力是基于特殊事物的逻辑学的），而且把这种目的论的描述程序，发展成了《纯粹理性批判》的立法（nomothetischen）规律模型的对立面[43]。从体系的立场看，第一批判的说明性的科学概念，通过补充一个阐释性说明的反思逻辑模型，而纳入到为文化辩护的问题语境之中。文化问题的根源是通过出于自由的终极目的的实践目的论而获得的，而且，实践自律原则的严格框架的系统的基础功能和内在—普遍意义上的至善学说被用作文化问题的引线。
文化哲学与实践的现实化问题的联结，即已规定了将文化概念纳入到第三批判的论证结构中。文化概念的讨论，首先回答了与目的论的自然概念奠基问题相关而提出的问题。为了在目的论的观点下，把自然不仅能够看作是外在合目的性关系的集合，而且也可以看作是它的一个体系，这在康德看来，就需要一个超出自然之外的“自然的最终目的”（letzten Zweck）[44]。于是康德认为，能够满足这个要求的文化，最终是人自身的文化。诚然这受到实践一批判的限制。正如康德在与趣味(Geschmack)文化相联系所强调的那样，它为人类准备了一种通向“唯有理性才应具有强制力”[45]的统治［形式］。文化可视为自然的最终目的，这就是康德对文化辩护问题的解答，在此意义上，在一个实践倾向的目的论视野中，文化本身也被理解为手段。
在这里，由第三批判的原理论所确立的那些目的论关系的有效领域的批判框架，对至善理念的地位具有决定性意义。随着自然形式上的合目的性原理（作为反思判断力的一种主观—先天的原理）的发现，目的论就不再像在《纯粹理性批判》中那样，表现为一个用来说明自然是什么的理论理念了。相反，在对自然和文化作目的论考察的时候，它所关注的是一个主观阐释的方法程序，“单纯的”反思判断力在这里就是严格以“再自律”（heautonom）理性的目的理念为引线处理问题的。目的论的这种自我理解，蕴含着神学和目的论之间的教条纽带的断裂。而在《纯粹理性批判》中，这条纽带还充当着从至善的理想向目的论的自然研究过渡的秘密动机的作用。作为反思判断力的研究准则，自然和文化的理念作为一个遵循目的规则的体系，描绘出人对世界及在世界中的地位的一种主观—先天的关系。人在世界中的地位，再也无须像从前那样，从一个在信仰的征途上开辟出来的上帝概念中推导出来，其地位的根据和必然性最终要归功于实践理性对于实现理性“最高目的”的旨趣[46]。
被运用到文化的不同分支领域[47]的反思判断力的方法程序，可以在此基础上被称为目的论—实践的反思，它的任务在于，鉴于文化对促进出于自由的终极目的在此世实现的合目的性，而对文化的现实性作出批判的阐释。借助于这种目的论—实践的反思，康德的批判哲学根据逐步地促进至善在此世实现的这道戒命，达到了他所寻求的以实践为意图的一种理论概念，并因此满足了第三批判的过渡要求[48]。因此，康德的文化哲学在多大程度上可以被看成是对内在—普遍意义上的至善学说的最后完成，以实践的现实化思想为引线来处理问题的反思判断力就在多大程度上把理性对于其诸多环节进行系统统一的要求－－它在第一批判的“方法论”中就已经作为“目的的统一”[49]被设想出来了－－构成一个有机整体。
（原文出自《康德研究》1986年第３期第273－288页
译者:邓安庆，复旦大学哲学学院教授
译文发表在：《云南大学学报》2007年期）
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*康德三大批判的引文是根据当时的原版，第一版A,第二版B，引用康德另外的著作是根据科学院版。
** 本文是译者承担的国家社会科学基金项目《道德理性与现代社会的合理化－－德国古典理性主义伦理学研究》（批准号为04BZX052)的前期成果之一。
[1]《实践理性批判》A194：“如果我们让[哲学]这个词保留其古代的含义，作为一种至善的学说，该有多好，理性就是以此含义努力使至善学说成为科学的”。参照邓晓芒译本（人民出版社，2003年版）第148-149页。
[2] H.Cohen,《康德伦理学的基础》，柏林1877,312.
[3] J.R.Silber,Kant’sConception of the Highest Good as Immanent and transcendent,in:Philosophical Review68(1959),469-492.(德文版：康德至善观念的内在性和超越性，载于《哲学研究杂志》18（1964)，386-407.由康德作为绝对命令的后果命令引入的、尽最大可能促进此世的至善的义务，在西尔伯看来奠定了一种构成性的内在规范的基础，按此规范的尺度，实践的主体性鉴于对其实际的道德性格的评价而明白自己是负有义务的。那幺，对至善的超越性理念作出一种范导性运用的要求，就纳入到这种构成性的义务中了。范导性运用本身是与至善实际上不可能在此世实现的公设相联系的，这就为实践的主体性创造了一种规范，意志必定就是按照这一规范来评价其自由和能力的限度。
[4] J.R.Silber,The Metaphysical Importance of the Highest Good as the Canon of Pure Reason in Kant’s Philosophy,in:Texas Studies in Literature and Language 1(1959/60),233-244.(德文版：至善作为纯粹理性的法规在康德哲学中的形而上学意义，载于《哲学研究杂志》23（1969），537-549).在西尔伯看来，至善理念的“形而上学意义”在于贯彻理性所追求的目的的系统统一，除此之外，理性也追求其自身设立的目的的实现。作为终极目的和最高目的，至善理念以此方式使向上帝理念和灵魂不朽的理念过渡成为可能。也可参阅西尔伯的The Importance of the Highest Good in Kant’s Ethics,in:Ethics73(1962/63),179-197.
[5] J.G.Murphy,The Highest Good as Content for Kant’s Ethical Formalism,Beck versus Silber,in:Kant-Studien56(1965),102-110;Th.Auxter,TheUnimportance of Kant’s Highest Good,in:Journal of the History of Philosophy 17(1979),121-134.两位作者都是为了证明至善学说完全是从实践哲学中分离出来的一个部分。对于Murphy而言，至善的理念只是再现了一种审美的理想和一个希望的对象（The Highest Good,109)，在Auxter看来，把实践理念引入到伦理学中与康德对道德判断本身的一些基本规定是不可协调的（The Unimportance,122)。对至善学说的进一步的讨论可参阅G.W.Barnes,In Defense of Kant’s Doctrine of the Highest Good,in:Philosophical Forum 2(1971),446-458;L.C.Bonaccorso,Considerazioni critiche intorno alla teoria del>Sommo Bene
[6] 这里发表的看法是与O.Marquard的阐释对立的，他的论文《康德和美学转向》，载于《哲学研究杂志》１６（1962)，231-243,以及363-374。在Marquard看来，康德是在一种无力的道德理性的立场上追求历史理性，前者设想了一种最终的实践目的概念，却没有专门讨论实现它的手段和条件（康德和美学转向，365)。
[7] 《实践理性批判》，A231.
[8] 《实践理性批判》，A224.
[9] 参看《实践理性批判》A198之后几页。
[10] 《纯粹理性批判》B837.
[11] 《纯粹理性批判》B837.
[12] 《实践理性批判》A199。
[13] Y.Yovel,The Highest Good and History in Kant’s Thought,in:Archiv fuer Geschichte der Philosophie 54(1972)238-283.
[14] 这里不言而喻的前提是，期待这种促进不是用作行为主体道德反思的根据。与此偏离的解释是，至善理念还可被有效地当作实施伦理法则的原则，康德在撰写《实践理性批判》之前完全代表了这一观点。参阅K.Duesing《康德实践哲学中的至善问题》，载于《康德研究》62(1971)，5-42,7ff.
[15] 《实践理性批判》A199.
[16] 《实践理性批判》A75.《论促进至善的命令》也可参阅《实践理性批判》A203,A209;
Ueber den Gemeinspruch,VIII,279f,注释；Fortschritt,XX,294.
[17] 参阅《实践理性批判》A192.
[18] 《实践理性批判》A192.这种联系不能被看作是分析的，因为否则实践理性就将是他律的。
[19] 《实践理性批判》A224.
[20] 《实践理性批判》A205.
[21] 《实践理性批判》A215之后几页。
21a 参阅《纯粹理性批判》B832随后几页：论至善理想作为纯粹理性最终目的的规定根据。
[22] 参阅《纯粹理性批判》B836及随后一页。
[23] 《纯粹理性批判》B838。
[24] 《纯粹理性批判》B843及随后一页。
[25] 参阅《纯粹理性批判》B843
[26] 《纯粹理性批判》B843.
[27] 《纯粹理性批判》B836.
[28] 例如参阅《实践理性批判》A79:“在这里，事情只取决于意志的规定和作为一种自由意志的意志准则的规定根据，而不取决于后果”。
[29] 参阅《实践理性批判》A55ff.,A81.
[30] 《纯粹理性批判》B841也有不一样[的说法]：“倘若，没有一个上帝和一个对于我们现在不可见、但却是希望着的世界，这些高尚的伦理理念虽然是赞许和景仰的对象，却不是蓄意和践履的动机，...”。参阅邓晓芒译本（人民出版社，2004年版）第617页。
[31] 关于“理性事实”的学说作为将伦理洞见从理论理性中演绎出来的所有尝试之失败的结果，参阅D.Henrich：《伦理洞见的概念和康德关于理性事实的学说》，载于由G.Prauss主编的《康德－－对他关于认识和行动理论的解说》，科隆，1973,223-254,239ff.
[32] 参阅《判断力批判》第二版导论，BXIXf.
[33] 在此关系中也请参阅《伦理的形而上学基础》中的最后一节：“从一般的伦理理性知识向哲学的伦理理性知识的过渡”(IV,404f.)，这种过渡的必然性在这里将是从一种“自然的辩证法”中推导出来的，即从“一种...与义务的严格法则相对立的倾向”中推导出来的。
[34] 这里的“义务”是“约束性”（Verbindlichkei)，而不是Pflicht。参阅《判断力批判》B423或邓晓芒译本第307页。译文有所改动。关于至善学说的最后含义，也请参阅《单纯理性限度内的宗教》，VI，3ff.;Ueber den Gemeinspruch,VIII,279f.注释；Fortschritt,XX,293ff.
[35] 也请参阅Y.Yovel，The Highest Good,273ff.
[36] Fortschritte,XX,294.
[37] 参阅《宗教》，VI,4:“倘若没有任何目的关系，人内在的意志决定根本就不可能发生，因为意志决定不可能是无后果的，...”。类似的表述也在Ueber den Gemeinspruch,VIII,279页注释。
[38] 参阅《宗教》，VI,5:终极目的概念使道德义务获得了“一个联合所有目的的特殊的连接点”。
[39] 正是理论理性和实践理性的原则上的分离作为实践的自律原则的严格框架的结果，才在康德那里导致了理论概念的设立，实践的理性旨趣能够对此理论概念具有一种引导认识的准则（Direktiv）作用。这是与哈贝马斯的解释相反的，对后者而言，“只有当康德严格促成理论理性和实践理性的统一”，实践的理性旨趣才有可能在康德那里作为引导认识的旨趣出现（J.哈贝马斯《认识和旨趣》，Frankfurt am Main1968,252)。
[40] 参阅《判断力批判》，第二导论，B XIXf,以及BLVf.
[41] 参阅《判断力批判》…§82-84.关于实践的自律原则的严格框架对于康德文化哲学地位的意义，可参阅K.Reich的《卢梭和康德》，Tuebingen，1936,19ff.文化哲学与理论和实践的中介问题的联系，在Reich这里仍然没有建立起桥梁。
[42] 《判断力批判》B391.
[43] 在文化科学的方法论之内阐明目的论“理解”的作用，可参阅M.Riedel的《因果说明和历史说明－－论在分析哲学和辨证－诠释学的哲学中目的论的概念构成的系统化》，载于《理解还是说明？－－论诠释学科学的理论和历史》，Stuttgart1978,160-188,首先是183f。
[44] 关于把自然的理念作为一个目的论的体系，参阅《判断力批判》§67和82。关于自然目的论和文化哲学的关系，参阅K.Duesing《康德世界概念中的目的论》Bonn 1968,206ff。
[45] 《判断力批判》B395。
[46] 关于理性的“最高目的”作为其“终极目的”的说法，请参阅《纯粹理性批判》B868。
[47] 在《判断力批判》B392之后的几页总结为“历史性的”文化和“训练性”(Disziplin的文化。
[48] 当以文化的现实性为指针的目的论实践反思实现了在自身实践中建立起来的理性的体系需求和统一需求时，它在方法上就运用了一种自然的自由视野，这一视野鉴于一种与实际存在相符合的自然和历史的现实性而补充了道德的视野。关于运用视野的先验方法，它在实践理性的辩证法中的基础以及它对于先验系统的意义，请参阅F.Kaulbach的《康德哲学中的行为原则》，Berlin/New York 1978,246ff。
[49] 《纯粹理性批判》B860。
