《大学古本序》是阳明的用心之作。认真研读这一作品，对于我们真切领悟阳明心学的要旨和启蒙精神，至关紧要。
一
《大学古本序》是阳明写于1518—1523(？)年间的作品。他在答黄勉之的书信中说到他曾“三易其稿”，足见其用心良苦。《古本序》的其他书稿如何，我们不得而知，现在我们能够见到的只有两个：一是阳明1518(正德十三年)所作的原序(载罗钦顺《困知记》三续)，一是阳明1523年(嘉靖二年，或稍前)所作的改序(载《阳明全书》)。原序254字，以诚意为本；改序328字，新增了以致知为本的思想。这不仅说明阳明对《大学古文本》本文的理解有一个渐次深化的过程，而且也说明他的这一深化过程同他的心学进路是同向的且又是平行并进的。
《大学》这篇哲学论文，原为小戴《礼记》中第42篇。自韩愈以来，随着古代儒学的复兴，《大学》也逐渐为人们见重。朱子作《大学章句》，更把它抬到同《论语》、《孟子》并列的高度。但朱子对汉唐所传《大学》古本持怀疑态度，认为是个误本，有“错简”、“阙文”的弊端。所谓“错简”，是说所传《大学》“传”的部分没有严格依照“经”的部分所列的三纲八目的次序进行解说和论证；所谓“阙文”，是说所传《大学》“传”的部分对有些条目没有作出解释。于是，他便作了“移文、补传”的工作。这样，自朱子始，《大学》便出现了两个版本，一是东汉经学家郑玄传下来的古本，一是朱子章句的改本(“新本”)。朱子《大学章句》有个重大优点，这就是它突出了《大学》八目中的“格”、“致”、“诚”、“正”部分，从而加重了《大学》的哲学色彩；但由于其理学立场所致，他把《大学》八目论证的逻辑重心由古本的“诚正”移至“格致”，移至“格物”上。这就不能不遭到阳明的反对。
尽管到了阳明时代，朱子《大学章句》已获得了普遍权威，但阳明还是以“其言出于孔子，不敢以为是”的狂者胸次向朱子提出了“挑战”。与朱子的疑古态度相反，阳明取信古态度，一以古本为正，认为古本即无阙文，亦无错简，其文本身无不平正。据《年谱》载，阳明在龙场时始疑朱子《大学章句》“非圣门本旨”，于是“手录古本，伏读精思”，终于于10年后写出了《大学古本序》这一心学力作。
二
戊寅原序以诚意为本。它劈头就讲：“大学之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。正心复其体也，修身著其用也。以言乎己谓之明德，以言乎人谓之亲民。以言乎天地之间则备矣。”开门见山地托出了诚意在三纲八目中的优先地位。真可谓开宗明义。
由此不难看出，诚意之所以为阳明视为大学之要，最根本的乃在于：“诚意之功，格物而已矣。诚意之极，此至善而已矣”。前一句从诚意与格物的关系解说诚意的意义，后一句从诚意同至善的关系来解说诚意的意义。从“诚意之功，格物而已矣”句看，阳明不是要人们不“格物”，而是在强调人们需正确体悟格物同诚意的关系。格物同诚意是种什么关系呢？本末体用的关系，主意与功夫的关系，相反相成的关系。这就是说，从一方面看，诚意是本、是体、是主意、是头脑，格物是末、是用、是功夫、是条目；而从另一方面看，格物不能脱离诚意，诚意也不能脱离格物。序中所谓“不本于诚意而徒以格物者谓之支，不事于格物而徒以诚意者谓之虚”，即是谓此。从“诚意之极，止至善而己矣”句看，至善(“心之本体”或“心体”)与诚意也有两重关系，即本末体用、主意功夫和相反相成的关系。一方面，至善是本、是体、是主意、是目标、是极至，诚意是末，是用，是工夫，是手段；另一方面，舍诚意不能止至善，舍至善亦无诚意可言。这样，如果把阳明的这两句合而观之，便可以得出“格物在诚意，诚意在至善”的结论。而且，既然在阳明看来，“至善也者，心之本体也”，则诚意亦即“正心”，亦即“复其体”，这样，在阳明这里，通过诚意，格物便同至善、心体关联了起来，从而获得了新的进路，被收摄进心学体系，引上了心学方向。在阳明看来，《大学》的本旨从根本上讲正在于通过诚意点示出格物的这一方向。他的“大学之要，诚意而已矣”的感慨或许就是从这里生发出来的。
面对阳明的上述论证，人们不禁追问：为什么格物以诚意为体，诚意又以至善(心体)为体呢？对此，阳明在《大学古本旁释》(“百陵学山”本)作了如下的解释：“心者身之主”，“意者心之发”，“物者意之用”。显然，他的这三个命题由《大学》中“正心”、“诚意”、“格物”三个条目而来，但经他这么一发挥，这三个工夫条目不仅转换成了“心”、“意”、“物”三个基本哲学本体概念，而且其间的逻辑含蕴关系也一目了然了。既然“物者意之用”，则意对于物自然便有一种本体的意义；而既然“意者心之发”，则心对于意自然也有一种本体的意义。这样，如果我们接受了阳明的这个说明，则他在《大学古本序》中所阐释的格物以诚意为体，诚意以至善为体的思想就不难理解了。然而，既然“意者心之发”，既然“至善(心体)为诚意之体”，阳明为何不讲“大学以至善为要”、“大学以正心为要”而独讲“大学以诚意为要”呢？应该说，无论在《大学古本序》里，还是在《大学古本旁释》里，阳明都不曾对这个问题给予正面的回答。在《古本序》里，他只是说：“诚意之极，止至善而己矣。”“正心复其体也。”“至善也者，心之本体也。动而后有不善。意者其动也，物者其事也。格物以诚意，复其不善之动而已。不善复而体正，体正而无不善之动矣，是之谓至善。”从阳明的这些说法里，我们得出的结论只能是诚意与正心是同一层次上的东西，因为其目标都是所谓“止至善”或“复其体”。而从第三个引文里，我们似乎又可进一步得出结论，说正心和诚意“其实只是一事”，都是涵指“复其不善之动”的活动。事情为什么会竟至如此呢？这里我们不妨用阳明在别处说的一段话来解释：“心者身之主宰……主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窃于口与四肢，自无非礼之言动，此便是‘修身在正其心’。然至善者心之本体。心之本体哪有不善？如今要正心，本体上如何用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此著力，便是诚意。”(《传习录》下)在阳明这段从修身到诚意之间的逻辑关系的讨论中，他对“心”与“意”作出了区分，前者是个本体概念，是“至善”，是“无不善”，后者是个发用概念，它“不能无不善”。然而，意作为“心之发动”，作为心的一种存在状态，也可以说它本身就属于心，就是心，故有“发用之心”的说法。然而，若从工夫方面着眼，作为本体的心既然“无不善”，就根本不存在“正”的问题，我们要正或应正的心，就只能是“不能无不善”的发用之心即“意”了。故“正心”无他，仅只“诚意而己”。阳明常讲“于动处加工”，亦是谓此。
由此看来，在诚意格物问题上，阳明同朱子的分歧并不在于要不要格物，而在于对诚意和格物要不要作出统一的理解，格物要不要以诚意为主意、为头脑。就朱子言，他把格物同诚意分为两节，把诚意纳入“德性”(伦理)范畴，把格物纳入“问学”(认知)范畴，在这样的理论框架下，格物自然便被训为“心外穷理”。阳明不满于朱子的这一训诂方向，他从亭前格竹时起所要摆脱、所要扭转的就是这一方向。所谓龙场悟道，其实是他对朱子“求理于事物”的理学方向的彻底否定和根本扭转。阳明在《序》里批评朱子“格物说”“支离”，“求至善于外”，也可以看作是他早年批评朱学的一个总结。与朱子把格物同诚意分为两节的作法相反，阳明强调诚意与格物在诚意基础上的统一性，强调作为“意之用”的物和作为“心之发”的意在心基础上的统一性，强调“问学”和“德性”在德性基础上的统一性，从而最终地使他的心学从朱子理学中脱胎出来，形成了一个堪与朱子理学抗衡的心学体系。因为正是由于对物、意和格物与诚意的上述统一性的理解，使他把格训为正，把格物训为“格心之不正”，把格物的方向从“外在事物”转向作为“心之发”的意，实现了向“反求诸心”的战略转移，奠定了心学的本体论基础和工夫论基础；而且也正是由于他对格物与诚意及“问学”与“德性”的上述统一性的理解，才使他勘破朱子主敬涵养的工夫论，强调“于动处加工，勿使间断”，执意把省察克治的工夫落实到格物上，在反“支，，的同时又坚持反“虚”，强调和坚持知行的合一。从这些方面看，我们真不妨把诚意说看作阳明心学的真正诞生地。
三
有人认为《大学古本序》戊寅本以诚意为本，嘉靖本则以致知为本。这一说法虽然稍嫌绝对，但也并非没有道理。因为改序虽然和原序一样，一仍以“大学之要，诚意而己矣”开头，但阳明却于其后半截提出了“致知者诚意之本也”的命题，且在序文的结尾处说：“若致知则存乎心，悟致知焉尽矣。”这就把整篇论述的逻辑中心完全放到“致知”上了。
阳明提出“致知者诚意之本”的命题，显然是对原序中阐述的诚意说的一个矫正和深化。因为从致知何以能够成为诚意之本的追问和应答中，我们将会发现一些为诚意说所需要而又为诚意说所未曾包容的原理。我们不妨从诚意的意涵本身谈起。什么叫诚意呢？阳明在《传习录》里曾把诚意界定为“着实用意去好善恶恶”。(《传习录》上)这是不难理解的。因为既然意作为“心之发”有善有恶，则诚意就当是“着实用意去好善恶恶”。惟其如此，诚意才能作为一种道德力量，情感力量，作为人的一种强大的内驱力推动人们投入为善去恶的格物行动。然而一个人若要好善恶恶，他就必须明辨善恶，必须知是知非、知善知恶，他的心里就必须悬着一个是非、善恶的标准。而阳明致知概念中的“知”，或“良知”、“良心”，正就是这样一种是非之心，一种知是知非、知善知恶之心。由此可见，在阳明设定的人的意识结构中，知(良知)是比意(意念、意欲)更深一层因而更为根本的东西。阳明说：“意之本体便是知”，即是谓此。既然知为意之本体，则致知为诚意之本体也就顺理成章了。
致知之为诚意之本，不仅在于良知能够为诚意提供是非、善恶的标准，而且还在于良知作为天理，除为道德理性准则外还是道德情感原则和行动原则。我们知道，阳明良知概念源出于《孟子》，但他却赋予它以新的意涵。在孟子那里，所谓良知只是个“不虑而知”，但阳明却把它诠释为“是非之心”，宣布“良知只是个是非之心”(《传习录》下)。这样，在孟子那里仅仅作为“智之端”的“是非之心”，到了阳明这里便获得了丰富得多、深刻得多的意涵。它不再只是智之端，而且同时也是仁之端(作为恻隐之心)、义之端(作为羞恶之心)、礼之端(作为辞让之心)，是一切德行的动力源泉。是非之心所以能够统摄恻隐之心、羞恶之心和辞让之心，从概念从属的角度看，是因为是非概念相对于恻隐、羞恶、辞让诸概念来说，是一个上位概念，而从词法学的角度看，是因为它同时兼有名词、形容词和动词的词性，因而它作为良知还兼有良能(不学而能)的品格，还兼有是是非非的意涵。从这样的立场看问题，知善知恶(道德认知)是是是非非，好善恶恶(道德感情)是是是非非，为善去恶(道德行为)也是是是非非；而所谓良知，所谓致良知，也就是这样一种由知善知恶而好善恶恶再为善去恶的无限往复的前进运动。所以，阳明说：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万变。”(《传习录》下)我们知道，依照阳明的见解，“诚”有二义：一是“着实用意去好善恶恶”，一是“着实用意去做”。这样看来，在这里，诚的这两个含义都被阳明收摄进了他的良知概念或致良知概念里，而且它们作为后者前进运动过程中的不可或缺的环节，而获得了一种前所未有的本体论的意义，一种在所难免的必要性和势所必至的必然性。
阳明之所以强调“致知者诚意之本”，还在于在他看来，致知为“止至善之则”，致知即尽心尽性。阳明认为，致知的致除实行之外，还有“充拓”、“极至”之义，后者甚而是它的一个更为重要的意义。这就是说，阳明致知的目标固然在于诚意、格物，在于意诚、物格，但还有一个更为根本的目标，这就是“止至善”或“复其体”，也就是所谓“知至”。良知不“为”、不“行”不当，但“为”、“行”无主意、无头脑也不当。因为“行”、“为”、诚意、格物只是一种手段，一种工夫，归根到底是为尽心尽性、止至善或复其体这一终极目标服务的，它们只有在隶属于这一目标的情况下才有心学的意义。这就是说，在阳明的心学体系中，诚意、格物表面上看是外鹜，而实际上是内求，诚意、格物的过程，好善恶恶、为善去恶的过程，同时也就是去私欲障蔽、充拓良知的过程，是良知不断自己超越自己、自己实现自己的过程。只有从这样的高度来审视他的诚意说和格物说，才算得了它们的真义。阳明在序中讲：“不务于诚意而徒以格物者谓之支，不事格物而徒以诚意者谓之虚，不本于致知而徒以格物诚意者谓之妄。 支与虚与妄，其于至善也远矣。”其中所强调的也就是这个意思。
阳明在改序中提出的“致知者诚意之本”的思想，是阳明心学中一条最本质最核心的原理，它在阳明心学体系的最后建构中是一个决定性的思想，因为正是由于这一思想的提出，阳明才最终找到了融合汇通其本体论(心体论)、工夫论(“格致诚正”)和认识论(知行合一)的纽带，使其心学最终获得了一种比较系统、比较完整的形态。阳明在改序结尾中说：“若致知则存乎心，悟致知焉尽矣。”晚年又谆谆告诫其子说：“吾平生所学，只是致良知三字。”由此足见致知说在阳明心学中的地位。
还当指出的是，阳明的《大学古本序》是他于其心学发展过程中一个根本转折时期写出来的。原序和改序虽然就写作时间言，只不过相隔5年之久，但是却分别鲜明地标志着其心学发展过程中的两个基本阶段：原序强调的“大学之要，诚意而已”，显然是他主诚意格物阶段的产物；改序强调“致知者诚意之本”，显然是他步入主致知阶段的一个界碑。因此，《大学古本序》，无论是原序也好，改序也好，对于我们理解和把握阳明的心学都是必要的。诚然，就它们各自表达的哲学思想看，改序比起原序来要更为宏富和深邃，然而，如果我们对阳明的心学作历史的和动态的了解的话，我们就当不仅关注改序对原序超越的一面，而且也同时关注改序对原序承继的一面。因为阳明在改序中提出的致知思想并非只是他“征宁藩”的产物，而且也是他长期沿着心学方向石=乞石乞以求的结果。阳明自己就曾说过：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说，今幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快!”[①]阳明于1508年龙场悟道后的十几年中，先后提出过知行合一、心外无理、心外无物、立诚、格其非心等思想，这些思想虽然都尚未达到致良知的境界，但终究为他后来提出致良知学说奠定了基础。就诚意说而言，它既把格物理解为正意，理解为格心之不正，这就已经透露了作为良知之心的本体地位，从而为致知说的提出作了铺垫。而且即使在致知说提出之后，诚意说也并未因此而遭到否定，相反它作为致知说的一个必要的环节被赋予了一些前所未有的心学意义。更何况，原序中的文字，绝大多数都原封不动地保留在改序里。这就表明，即使在阳明自己的心目中，改序和原序也存在着不容否认的承续性和可共存性。这是我们研究阳明心学，特别是他的《大学古本序》时应予以注意的。
四
贺麟先生在《近代唯心论简释》中曾经指出：“近代人生活的主要目的在于求自由”[②]。这给我们领悟阳明心学的神髓点明了方向。阳明的《大学古本序》的原本和改本在侧重上和深浅上虽然有所差异，但它们所表达的却是同一个基本思想，这就是求自由的思想，作为本体的心的自作主宰的思想。
《大学古本序》所表达的求自由的思想，从总体上看，不外心之自在自守、心之自外自放和心之自在自为三个层面。所谓心之自在自守，无非是指“心外无理”、“心外无物”的思想以及与此相应的“心无所放”及“向内用功”的思想。阳明龙场悟道中悟出的“圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也”，所表达的也就是这种思想。心之自在自守要求我们充分体悟“心外无理”、“心外无物”的意涵，充分体悟“理，心之条理也”的意涵。这从诚意说的立场看，就是要体悟到“意由心出”、“物由心出”，体悟到“心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用。”(《大学古本旁释》)这从致知说的立场看，就是要体悟到“情由心出”、“行由心出”，体悟到作为为善去恶(格物)的是非，作为好善恶恶(诚意)的是非，原来只是一个是非，即作为“是非之心”的是非。
所谓心之自外自放，指的无非是心的开放性格和实践性格，无非是心的一种超越状态或“出窍”状态，无非是知行合一。它要求我们充分体悟心的即体即用、即本即末、即未发即已发的品格，充分体悟“不行不足谓之知”及“只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在”(《传习录》上)，充分体悟由知善知恶而好善恶恶再为善去恶这一作为道德主体和实践主体的良知的一套不能自已的运作系统。这从诚意说的立场看，就是要体悟到“诚意之功，格物而已矣”，“不事于格物而徒以诚意者谓之虚”(《大学古本序》原序)。若就致知说的立场看，就是要体悟到“决而行之者，致知之谓也，，(《书朱守楷卷》，《全书》八)，“非即其事而格之，则亦无以致其知”，“格物者致知之实也”(《大学古本序》改序)。
所谓心之自在自为，指的无非是止至善，复其体，或尽心尽性，也就是心的自超越和自实现。所谓“诚意之极，止至善而已矣，，(原序)，“止至善之则，致知而已矣”(改序)，均是谓此。不过，心之自在自为又可细分为两个层面：负面和正面。其负面是说，诚意和致良知的过程，既是一个为善去恶的过程又是一个在为善去恶中不断克己，不断去除私欲障蔽的过程；其正面是说，诚意和致良知的过程既是一个为善去恶、不断克己、不断去除私欲的过程，又是一个不断“为己”、不断充拓良知的过程。良知充拓(或良知自实现)的终极目标，从一方面看是达到“无亏缺障蔽”，或“莹彻无染”；从另一方面看便是与万物一体、天人合一的宇宙大心，或日“大本”。
心之自在自守是自由，心之自外自放是自由，心之自在自为更是自由。自由或求自由的思想，当是阳明写作《大学古本序》时心头奔突不已的思想。这是《大学古本序》中最有价值最有生命力的思想，阳明的诚意说和致知说的许多细节都可能过时，但是潜藏在他的这两个学说背后的求自由的思想将永放光辉。它无疑是中国古代儒学思想中最光辉、最经久的一面，即使在世界近现代哲学中也当享有其崇高的地位。阳明是15世纪末16世纪初的哲学家，在他那个年代，无论在东方还是在西方，都不曾有一个像他这样的哲学家对哲学的和人的主体性原则和自由原则作出如此深刻如此系统的阐述。比他晚出1个世纪的西方大哲斯宾诺莎(1632一1677)，其所讲的“实体”，也如黑格尔所批评的，只是一种“死板”的实体，完全缺乏活动性和能动性，完全缺乏主体性原则。英国大哲巴克莱(1684—175)虽然提出了“存在就是被感知”的口号，但由于其神学精神和狭隘经验主义的污染，其思想同阳明所阐述的哲学的和人的主体性原则和自由原则相去甚远。即使近代西方哲学家中对哲学的和人的主体性原则和自由原则宣扬最力的康德(1724—1804)，其实践理性也只是个抽象的立法者，而尚未达到现实的践履者。阳明不仅是近代中国的大哲，而且也是近代世界的大哲。
不只是阳明心学中的激昂的主体意识和自由意识令人钦佩，他的无厌无倦、一往无前的求哲学自由的精神也令人钦佩。他早年亭前格竹、洞天静坐，追求的是这种自由；他中年龙场悟道，追求的是这种自由；他晚年的江西致知、天泉证道，追求的是这种自由；他临终的遗言：“此心光明，亦复何言”，所表达的也是这种自由。他的倡自由的心学，是他自己的生存智慧的升华，是其心灵经历艰苦磨练发生的证悟。他在谈到其致良知学说时曾不无深沉地指出：“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见到此”。这绝非什么铺张之辞。这样，阳明就以其整个哲学生命向我们启示了一条真理：人的自由_并不是象萨特所说的那样，是现成的、绝对的、不可能没有的，它是靠我们用整个生命去搏取，去赢得的；政治自由和社会自由是如此，思想自由和精神自由是如此，即使哲学自由亦复如此。
阳明的心学确实如人们所指出的，有一种鲜明的超前性格。尽管我们同它有近半个千福年的时间间距，但我们读起阳明的心学著作来仍感到十分亲切，甚至惊心动魄。当我们阅读他的思想时，脑海里总会不时地闪现出康德、胡塞尔、海德格尔、萨特……。这种现象很难只用读者把阳明思想现代化解释过去。要解释它，就不能不考虑到阳明心学这个“文本”本身的内在品格，就不能不考虑到我们中华民族的哲学素以研究人生哲学和价值哲学见长，阳明的心学不过是比较典型地体现了这一特色。当然，在中国的土地上，于15世纪末16世纪初产生出阳明这样的心学，除了中国哲学的民族特征这一因素外，当时中国的国情也是一个不容忽视的因素：在中世纪的中国，宗教和神学虽然也曾泛滥一时，但却始终没有象在西方国家那样，达到“万流归，宗”的地位。或许正是后面这一国情才促成近代中国人学的早熟。然而这样早熟的中国人学，正因为其早熟而不可避免地具有两重性格：一方面它有显明的超前性格，有同近现代西方人本主义哲学相沟通的地方；另一方面由于其从未受到过近代理性精神、科学精神和民主精神的洗礼，而在所难免地保留有先前时代哲学的素朴性格和封建印迹。这是我们研究阳明心学、研究近代中国人学时须特别留神的。积极借鉴现代西方入学的研究成果，切实克服我国传统人学的素朴性格，进一步推进中国人学的现代化和世界化，承担起历史赋予我们的继开使命，是我们这一代中国学人的职责。
注释：
[①] 转引自陈来：《有无之境》，人民出版社1991年版，第161页。
[②] 贺麟：《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆1 990年版，第134页。
（写于1994年2月，原载萧汉明、郭齐勇编：《不尽长江滚滚来——中国文化的昨天、今天和明天》，东方出版社，1994年9月）
