《经院哲学与宗教文化研究丛书》已经开始面世了。在其面世之际或面世之初，我作为该丛书的主编和策划者之一，有责任向读者交代一下我们主编这套丛书的初衷，即我们为何要策划编辑出版这样一套丛书以及我们关于这套丛书的一些具体设想。
《经院哲学与宗教文化研究丛书》虽然从字面上看蕴涵两个部分，但是，按照我们的设想，“经院哲学”毕竟是其主体部分。从这个意义上讲，“我们为何要主编这样一套丛书”便可以化约为我们为何要研究和阐释经院哲学这样一个问题。那么，我们为什么要研究和阐释经院哲学呢？诚然，我们之所以要研究和阐释经院哲学是具有多方面的原因的，例如，有社会方面的原因，也有我们个人学术经历方面的原因，但是，最根本的却在于作为我们研究对象的经院哲学本身的本质规定性，在于它的学术价值和学术地位。具体说来，就在于，在我们看来，经院哲学是一门比较纯粹的学问，是作为哲学的哲学，是一种指向性极强的形而上学和生存论，是一种与宗教文化和世俗文化密切相关的哲学，是一种在西方哲学发展史上享有崇高历史地位的哲学。
首先，在我们看来，经院哲学是一门比较纯粹的学问，是哲学。经院哲学虽然与基督宗教神学相关，但是，就其基本内涵和学术取向看，经院哲学，顾名思义，其所意指的无非是经院里的哲学，学院里的哲学，学者们的哲学。“经院哲学”这个词在英文中为“scholasticism”，在德文中为“Scholastik”，在法文中为“philosophie scolastique”，而它们的源头又都可以一直上溯到希腊词“schoolastikós”，而这一希腊词主要意指的即是一种为学问而学问的比较纯粹的学术探究。此外，希腊词“schoolastikós”还有一个意思，这就是它也可以用来意指以上述学术态度和学术立场治学的学者。在拉丁文中，“scholasticus”作为经院哲学的一个近义词，其基本内涵即为“学者”、“文人”。其意思与杜甫“士子甘旨阙，不知道里寒”（《别董颋》）一句中的“士子”以及吴敬梓的《儒林外史》书名中的“儒”字的含义大体相当。再者，从这些词的词根（scho－）看，这些词除内蕴有学问、学习、学术探究外，还都内蕴有学校、学院、大学的意思。例如，英文“scholasticism”除与意指“学问”、“学识”的“scholarship”同源外，还显然与“school（学校）”同源。而在拉丁文中，“schola”的基本含义即为“学校”、“学舍”、“讲堂”、“教室”，与我国古代的“书院”大体相当。因此，经院哲学其实是一种学校里的哲学，大学里的哲学，当然，从历史上看，首先当是巴黎大学、牛津大学和剑桥大学里的哲学。因此之故，即使“打算穿七里长靴尽速跨过”中世纪的黑格尔在《哲学史讲演录》中在谈到经院哲学与教父哲学的区别时，也曾经强调指出：能够成为经院哲学载体或主体的不是具有圣职的“教父”，而是有学问的能够“科学地成体系地”讲授哲学和神学的“博士”、“教师”和“学者”（scholasticus）。他还进而明确指出：“经院哲学是这个时期的主要人物。它是欧洲中世纪的西欧哲学。” 而意大利来华传教士艾儒略（Julius Aleni，1582－1648年）在《西学凡》中不仅将哲学（Philosophia）译作“理科”或“理学”，而且还明确地将“理学”解释为“义理之大学”和“格物穷理之学”。即使基督宗教神学（Cheologie），也被他译作“道科”或“道学”，理解成“总括人学之精”的学问。
其次，在我们看来，经院哲学的长处不仅在于它是一种比较纯粹的哲学，而且还在于它是一种指向性极强的形而上学。按照黑格尔的说法，经院哲学家，作为哲学家，其根本努力就在于“把基督宗教教会的教义建筑在形而上学的基础上”。 这是一件经院哲学家当时不能不作的事情。在基督宗教神学在当时的意识形态中处于“万流归宗”的地位的情势下，经院哲学家只有两种选择：一种是放弃职守，如是，他也就因此不复为哲学家；另一种是接受“任务”。然而，一旦他接受为基督宗教神学作哲学论证的“任务”，他也就必须站到形上学的平台上开展工作。因为基督教教义和神学，归根到底是一种关于上帝的学说，一种关于终极实存的学说，一种关于使万物之存在得以存在的纯粹存在的学说。因此，黑格尔强调说：“这样的神学家只能是哲学家。关于上帝的科学唯有哲学”，唯有形而上学。 在一定意义上，我们可以说，把人类的思维水平提升到形而上学的层次上来，是中世纪经院哲学的一项巨大贡献。艾儒略在《西学凡》中将经院哲学称作“超出生死之学”， 来华传教士利类思（Pudovicus Buglio，1606－1682年）将经院哲学称作“最贵且要”的“天学”， 台湾新士林哲学强调经院哲学乃“超越智慧”。所有这些都可以看作是经院哲学形而上学性质的印证。形而上学乃哲学的“硬核”和“纵深维度”，是任何哲学体系都不可或缺的东西。尽管在西方哲学史上，从古希腊罗马时代的智者派和皮浪主义，到中世纪的唯名论，再到近现代的经验主义、实证主义、逻辑经验主义，一直绵延有“拒斥形而上学”的理论思潮，但是，从整个哲学史来看，最后遭到拒斥的不是形而上学，而是那些拒斥形而上学的上述哲学流派。“从这个意义上讲”，对以形而上学为其主体内容的“经院哲学和学院哲学的研究”是“具有永恒意义的，只要哲学存在一天，学院哲学或作为学院哲学的经院哲学就应当存在一天，因为对学院哲学或作为学院哲学的经院哲学的研究的意义因此就永远会有专属于它自身的面向未来而在的载体。” 就此而言，人们关于经院哲学或托马斯·阿奎那的哲学为“永恒哲学”（philosophia perennis）的说法，如果撇开其宗教立场和神学意蕴，也是不无道理的。
第三，经院哲学不仅是一种指向性极强的形而上学，而且还是一种指向性极强的生存论。勿庸讳言，宗教神学是人异化或对象化的产物，但是，在这种异化或对象化的背后还有一个更深层次的问题，这就是人何以要将自己异化或对象化出去的问题，这就是我们通常所说的宗教神学之谜的谜底问题。费尔巴哈曾经深刻地指出：“神学之秘密是人本学。” 蒂利希也从人学的立场出发，指出：“神学的对象，是引起我们的终极关切的问题。” 恩格斯的答案更其简洁。他说：宗教之谜的谜底不是别的，就是“神是人”。 然而，无论是费尔巴哈和蒂利希的答案，还是恩格斯的答案，似乎都尚未完全回答了我们的问题。因为他们的答案所回答的只是一个“是什么”，尚不是我们所要求的“为什么”。“因此，当我们说过‘神是人’之后，我们还必须进而说‘人是神’。惟其如此，我们才可以说是解读了宗教的秘密，给出了宗教之谜的谜底。” 这就是说，人类之所以要造出一个个神，乃是为了使他们自己成为神，使他们自己像神那样生活。一句话，宗教神学和宗教哲学的问题，说到底，是一个生存论问题。就经院哲学来说，事情也是如此。如果说在希腊哲学里，根本无所谓“人本思想”，而只有“魂本思想”的话，那么在经院哲学里，则出现了“全整的人（既有灵魂也有身体的人）”的概念。如果说在希腊哲学里，只有抽象的人的概念或人的“类”概念的话，在经院哲学里，则出现了“个体的人”的概念。如果说在苏格拉底那里，“认识你自己”、“照顾你自己的灵魂”还是少数知识分子精英的事情的话，那么，在中世纪的经院哲学里，则成了普通民众的事情。还有，如果说在古希腊哲学里，“存在”只不过是一种“理念”或“通种”的问题，而在中世纪的经院哲学里，“存在”便开始演变成了一种“生存活动”。总之，在经院哲学这里，人的问题或人的生存问题，不再是哲学予以说明的一个问题，而是成了整个哲学的归宿问题。 艾儒略在谈到经院哲学的功用时，强调说：研究和掌握经院哲学不仅旨在“知万有之始终、人类之本向、生死之大事”，而且还旨在“格物穷理，则于人全，而于天近。” 利类思则从“天学”与“人学”相互滲透、相互贯通的高度，充分肯认了经院哲学的人学意义：“非人学，天学无先资；非天学，人学无归宿。必也两学先后联贯，乃为有成也。” 我国著名学者徐光启在谈到经院哲学时，也突出地强调了它的生存论意义，说经院哲学是“事天爱人之说，格物穷理之论，治国平天下之术”。 与徐光启相一致，李之藻也把经院哲学视为“存心养性之学”和“救心之药”。 这些都是很有见地的。
第四，经院哲学不仅是一种指向性极强的形而上学和生存论，而且还是一种与宗教文化和世俗文化关系密切的哲学。宗教既然为人类文化的“硬核”和“深层维度”，它与人类社会和人类文化的各个层面的广泛联系也就是一件非常自然的事情了。马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中称宗教为世俗世界或世俗文化的“总理论”、“包罗万象的纲领”和“具有通俗形式的逻辑”，即是谓此。 这种情况在中世纪欧洲差不多被发挥到了极致，以至于在谈到基督宗教及其神学在中世纪欧洲的整个社会文化大系统中的“万流归宗”的地位时，恩格斯强调说：“中世纪把意识形态的其他一切形式――哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目”，“中世纪的历史只知道一种形式的意识形态，即宗教和神学”。
第五，作为学院哲学的中世纪经院哲学是西方哲学史上一个极其重要的发展阶段。作为学院哲学的经院哲学虽然有古典经院哲学和新经院哲学之分，但是，其“轴心时代”无疑是中世纪。而中世纪经院哲学不仅是西方哲学发展史上的一个阶段，而且是其一个极其重要的发展阶段。说它是西方哲学发展史上一个极其重要的发展阶段乃是出于下面两个理由的考虑。首先，是就中世纪经院哲学本身的特殊规定性而言的。哲学，作为一种特殊的意识形态，与其他人文科学和社会科学的根本区别，在于它对终极实存的特别关注，在于它的超越性和形而上学性，在于它的“一切皆一”、“一即一切”的意识。在通常情况下，由于人们为身边的俗物所累，很难进入这样一种超越的意境，用柏拉图的话说，就是我们很难完成“哲学的排练”（即“死亡的排练”）。而经院哲学的根本特征恰恰在于其对终极实存或终极存在的特别关注，在于它的超越性和形而上学性，在于它对“一切皆一”和“一即一切”的无保留的强调。从这个意义上讲，中世纪经院哲学是训练人类哲学思维的最好的课堂或最好的课堂之一，对于人的形上思维的成长和形而上学的进步无疑有非常积极的影响。尽管人们往往将中世纪经院哲学仅仅理解为“历史”和“过去”，但是，一如吉尔松所强调指出的，它至今“依然活着”，“我们可以假定它还会长久地继续鼓舞形而上学”。 其次，是就中世纪经院哲学作为西方哲学发展史中的一个环节而言的。黑格尔曾经把哲学史理解成“一道洪流”，理解成一个包含诸阶段于自身内的一个“在发展中的系统”。 卢汶高等哲学研究所首任所长麦西埃（Desire Mercier，1851－1926年）说：“哲学是在历史进程里时代相联的努力所生成的果实。” 中世纪经院哲学作为西方哲学发展史中的一个环节，一方面是古希腊罗马哲学的承续者、丰富者、革新者和赋予意义者，另一方面又是近现代西方哲学的资源、助产者和开启者。中世纪经院哲学的这样一种双重身份是可以从许多方面看出来的。例如，中世纪经院哲学在人学和存在论方面强调人的全整性和个体性，并把存在理解成一种创造性的生存活动，一方面是对古希腊罗马时代的“魂本思想”和“逻各斯主义”的继承和超越，另一方面又构成了近现代人学思想和存在主义思想的先声和一个理论源头。 再如，中世纪经院哲学的注重广延和运动的物质观一方面是对古希腊罗马哲学消极被动的物质观的扬弃和超越，另一方面又是近现代物质观的先声和一个理论源头。 中世纪经院哲学与西方哲学史上其他历史阶段的哲学形态一样，也具有明显的两重性，即一方面具有时代的局限性，有其“过去”的一面，但是另一方面也有其“不死”的一面，也有其“超时代”的一面。
这些就是我们编辑出版这套丛书的主要缘由。
那么，关于这套丛书，我们究竟有一些什么样的具体打算呢？
在我国，对于中世纪经院哲学的介绍、思考和研究工作，可以一直上溯到明末清初。那时候，不仅一些有学养的来华传教士，如利玛窦（Matteo Ricci，1552－1610年）、艾儒略、毕方济（Franciscus Sambiasi，1582－1649年）和利类思等，对之作了大量的介绍和研究工作，而且一些著名的华人学者，如李之藻和徐光启等，也对之作了大量的介绍和研究工作。但是，在此后开展的洋务运动、维新运动、新文化运动、抗日战争等事关中国命运和前途的各项政治运动和社会变革中，尽管在这期间康有为等也曾提出过“建立宗教论”的主张，梁启超甚至强调过“天下无无教而立国者”，但是，由于当时我国的志士仁人所关注的主要是器皿层面和制度层面的问题，甚至是民族的存亡问题，故而尽管西学在这个时期有了相当规模的“东渐”，而对作为学院哲学的经院哲学却几乎无人问津。这种状况至20世纪下半叶才有所改变。一些先知先觉者，如大陆学者车铭州、张尚仁、傅乐安、赵敦华、唐逸，台湾学者罗光、邬昆如、黎建球、沈清松、高凌霞、张振东、潘小慧、傅佩荣等，香港学者谢扶雅等，“继”中国经院哲学研究之“绝学”，在复兴这项哲学事业方面分别作出了程度不同的贡献。但是，至今我国在经院哲学的研究无论从规模上还是从水平上都与我们的大国地位极不相称。而且，在这些介绍、思考和研究中，一部分学者或是过多地倚重宗教神学层面，或是基本上着眼于历史层面和文化层面，或是基本上满足于外在审视和通俗介绍，且相当一部分学者对西方中世纪经院哲学原典又缺乏必要的了解和研究。在这种情势下，除了少数几本著作外，大多数相关著作往往缺乏应有的学术立场和必要的理论深度。鉴此，编辑出版一套基于原典翻译和研究的注重学术品位和理论深度的经院哲学著作，在我们看来，就是一件对于振兴我国经院哲学研究再适合不过的事情了。
关于这套丛书，我们的具体设想主要在下述几个方面：
首先，我们打算走学术化的研究路子，走“哲学研究”的路子。诚然，无论从宗教神学的角度，还是从历史层面和文化层面，来思考和研究中世纪经院哲学，都是有益的和必要的。但是，我们认为学术著作的生命线在学术和思想本身，唯有走学术化的研究路子、走“哲学研究”的路子才是提升我国经院哲学研究水平的根本途径。黑格尔在《哲学史讲演录》中不仅区分了哲学与宗教、哲学与其他科学知识，而且还区分了哲学与“通俗哲学”。 罗素在《对莱布尼茨哲学的批评性解释》的“第一版序”中也明确地区分了哲学史的“历史”研究方式和“哲学”研究方式，宣称：“哲学史作为一项学术研究，可以设置两种稍有差异的目标，其中第一种主要是历史的，而第二种则主要是哲学的。由于这个缘故，就很容易出现这样一种现象，即在我们寻找哲学‘的’历史的地方，我们却相反地发现了历史‘和’哲学。” 事实上，当我们宣称经院哲学是一门比较纯粹的学问、学院哲学和学者的哲学时，我们就是在宣示我们的这样一种意向和决心。黑格尔说：“思想必须独立，必须达到自由的存在，必须从自然事物里摆脱出来，并且必须从感性直观里超拔出来。思想既然是自由的，则它必须深入自身，因而达到自由的意识。” 亚里士多德断言“理性的沉思生活”乃“人的最完满的幸福”。它给出的理由是，这样一种生活“既有较高的严肃的价值”，“又不以本身之外的任何目的为目标，并且具有它自己本身所特有的愉快（这种愉快增强了活动），而且自足性、悠闲自适、持久不倦（在对于人是可能的限度内）和其他被赋予最幸福的人的一切属性。” 我等既然生活在尘世，受物所累，在所难免，但是，既然这种“沉思生活”值得憧憬，我等自当勉之。
其次，与此相适应，我们将着眼于经院哲学的超越性，着眼于经院哲学的形而上学性质，着眼于经院哲学的存在论和实体学说。毫无疑问，“宗教文化”也是我们这套丛书的一项内容，我们不仅要深入研究经院哲学的自然哲学、心灵哲学、认识论、道德伦理、人学思想、自然法理论、正义学说、公平价格理论、美学思想等，而且还要研究中世纪的与宗教相关的政治、经济、科学技术、文学、艺术、风俗习惯等。但是，在所有这些研究中，一方面，我们将首先致力于经院哲学的形而上学研究，致力于经院哲学的存在论和实体学说的研究；另一方面，我们又将努力从形而上学和本体论的高度来审视经院哲学的其他内容和宗教文化的各个层面。在我们看来，惟其如此，方能保证我们这套丛书的理论深度和学术品位，才能昭示出中世纪经院哲学既区别于古希腊罗马哲学也区别于西方近现代哲学的特殊本质。像罗素那样，把中世纪经院哲学简单地等同于古希腊罗马哲学，把中世纪经院哲学简单地视为古希腊罗马哲学与基督宗教神学的结合的看法，我们是不能苟同的。而致力于中世纪经院哲学的形而上学研究，致力于对其存在论和实体学说的研究正是对这样一种错误看法的一副消毒剂。
第三，强调原典的研读和研究、强调研究和著述以原典的翻译和研究为基础也是我们的一个根本性的指导思想。既然在我们看来，我国近半个世纪中世纪经院哲学研究的一个根本缺陷即在于缺乏坚实的文本基础或原典基础，则我们之注重原典的研读和研究，强调研究和著述须以原典的翻译和研究为基础就是一件再自然不过的事情了。黑格尔在谈到治哲学史的秘诀时，曾强调指出：“从原始史料去研究哲学史。” 至于翻译的重要性，也一向受到硕学之士的强调。明末学者徐光启就曾发出过“欲求超胜，必须会通；会通之前，必须翻译”的呼吁。 梁启超更从“强国”的高度来审视“翻译”问题，说：“国家欲自强，以多译西书为本。” 梁启超的这句话固然有点高谈阔论，但是，倘若把翻译视为振兴我国经院哲学研究的“第一事”，倒是一点也不为过的。我们注重原典的翻译和研究，注重尊重文本，这并不意味着我们将拘泥于文字考据，正相反，我们也同样注重对文本作出现代性的诠释。我们所强调的只不过是一种尊重文本的伽达默尔式的“视域融合”罢了。
第四，我们将把对托马斯·阿奎那的研究作为我们的一个重点。我们这样做，不仅仅是因为托马斯·阿奎那是中世纪经院哲学的主要代表人物，也不仅仅是因为托马斯·阿奎那是中世纪经院哲学家中最具影响力的人物，是一个在西方思想史上堪与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、牛顿、康德、达尔文、马克思、麦克斯韦、霍金、尼采相媲美的世界历史性人物，而且还因为他的哲学思想在中世纪经院哲学中最为丰富，也最见学理性和系统性，是中世纪经院哲学的集大成。利类思在其《<超性学要>自序》中，曾经称赞托马斯的著作“义据宏深，旨归精确。自后学天学者，悉禀仰焉。……学者推为群学之折衷，诸理之正鹄，百学之领袖，万圣之师资。岂不然哉！” 毫无疑问，在我们这套丛书中，我们将尽力推出一系列阐述中世纪经院哲学的其他代表人物和中世纪经院哲学发展过程、发展规律和历史影响的专著，但是，无论如何，托马斯·阿奎那经院哲学思想的研究都是我们的一个重点。我们这样做不仅是想借此把中世纪经院哲学的最壮观的一幕呈现给读者，在中世纪经院哲学的研究中发现“哲学”，而且还想借此为我们对中世纪经院哲学的其他代表人物的阐述提供一个坐标或参照框架。换言之，在我们看来，惟其如此，才能够使我们的整个中世纪经院哲学的研究整体上达到更高的水平。
第五，西方中世纪经院哲学与中国中世纪“书院哲学”的比较研究，也当是本套丛书的一项内容。按照一些史学家（如朱维铮）的观点，中国也有自己的“中世纪”，既然如此，中国也当有自己的中世纪经院哲学，其中最典型的莫过于“书院哲学”了。这就向我们提出了一个如何对中西中世纪经院哲学进行比较研究的问题，换言之，这也就是所谓“会通中西”的问题。既然我们身为中国学者，既然我们是在中国国土上从事中世纪经院哲学研究，我们就不能不考虑这种比较研究或中西会通问题。明末徐光启就曾强调指出：“欲超前胜，必须会通。” 清末维新学者梁启超也从“治国”和“救亡”的高度强调了“会通”的必要性。他指出：“舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下，虽痒序如林，逢掖如鲫，适以蠹国，无救危亡。” 虽然梁启超关于“本”、“用”的说法未必精当，但是他强调“会通”的初衷却是楚楚可见的。“会通”是不可能靠简单的“对照”和“比附”就能成就的，不仅需要很好的学养，而且还需要下很大的功夫。否则，不仅“视域融合”将成为一句空话，甚至连“时间间距”和“空间间距”的隔障也难以破除。
最后，还有一个学术国际化的问题。马克思在其博士论文中就曾经提出过“哲学的世界化”问题。 时至今日，我们已经进入了“全球化”时代，“哲学的世界化”的任务就更其迫切了。若要在中世纪经院哲学的研究中担当这样一个任务，至少有两个方面的工作要做。这里首先有一个知识结构和理论视野问题，它要求我们在研究工作中尽可能多地了解和借鉴国际学术界在这一领域中的优秀成果，尽可能地同这一领域世界顶尖级的专家学者形成一种积极的对话态势。其次，在作者队伍方面，尽管我们将以国内学者或大陆学者为主，但是我们也将尽可能多地吸收像圣路易斯大学讲席教授埃利奥诺·斯敦普（Eleonore Stump）和哈佛大学中国历史和哲学教授杜维明这样一些世界顶尖级学者参加。相信我们的这些努力会对提升本套丛书的学术质量产生积极的影响。
我是1963年进入大学开始学习哲学的。其后不久我们国家便进入了一个人们通常说的所谓“信仰真空”时代。正因为处于这样一个时代，人们便开始对信仰问题产生了一种好奇或诧异。也正是这样一种好奇或诧异推动我对宗教信仰问题进行哲学的思考，推动我创办了武汉大学宗教学系，组建了阿奎那与中世纪思想研究中心（后更名为武汉大学基督宗教与宗教文化研究中心），推动我去翻译杜维明先生的《论儒学的宗教性》，去组织翻译托马斯·阿奎那的《神学大全》、《反异教大全》和《论存在者与本质》，并因此而逐步萌生了主编一套关于中世纪经院哲学丛书的念头。2005年，当我把我的这个念头和相关设想告诉人民出版社洪琼先生的时候，出乎意料地得到了他的极其热烈的回应。说实话，他当时所表现出来的学术热情、使命意识和乐观情绪，不仅使我平添了几分信心，而且还颇有几分遇到知音的感觉。应该说，我们这套丛书之能够成功推出，与他的积极投入是分不开的。因此，在我们这套丛书面世之际，如果有什么人需要感谢的话，那么，我首先应当感谢的就是洪琼先生。
我还应当特别感谢我们刚刚提到的著名的阿奎那专家埃利奥普·斯敦普教授，多年来她不仅多次到我们学校进行中世纪经院哲学讲演，而且还将他的老师诺曼·克雷茨曼（Norman Kretzmann）的数千册图书悉数捐赠给了我们。她对我们武汉大学基督宗教和宗教文化研究中心的无私帮助，对我们中世纪经院哲学研究工作的充分肯定，是并且将继续是我们中世纪经院哲学研究的一个重要助力。台湾辅仁大学哲学系的高凌霞教授受美国天主教大学荣誉教授乔治·弗兰西斯·麦克莱恩（George Frances McLean）的委托年复一年地奔波于海峡两岸，为我们的经院哲学研究和教学工作作出了瞩目的贡献。此外，德国柏林自由大学的哲学教授威廉·施米特·比格曼（Wilhelm Schmidt Biggermann），加拿大不列颠哥伦比亚大学维真学院的许志伟教授，香港中文大学崇基学院神学院的卢龙光院长，台湾辅仁大学的黎建球校长和该校哲学系的潘小慧主任、香港浸会大学基督教研究中心的江丕盛主任，中国神学研究院的周永健院长和余达心院长也都曾高度评价了我们的经院哲学研究，并给予了我们多方面的支持和帮助。大陆学者如北京大学的赵敦华教授、靳希平教授、张志刚教授，中国人民大学的李秋零教授，山东大学的傅有德教授，浙江大学的王志成教授，中国社会科学院的李景源先生、李河先生、霍桂桓先生、孔明安先生、卓新平先生、辛岩先生，商务印书馆的狄玉明先生、徐奕春先生、朱泱先生和陈小文先生，人民出版社哲学编辑室的陈亚明主任、方国根副主任等也都对我们的中世纪经院哲学研究工作给予了极大的关注、支持和帮助。我谨在此一并予以致谢！
我国古代著名的诗人陶渊明在读过《山海经》后曾写过一首催人奋进、感人肺腑的诗：“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。同物既无虑，化去不复悔。徒设往昔心，良辰讵可待！”无疑，他的这首诗向我们提出了一个值得深思的问题，这就是：我们如何在持守精卫、刑天的“勇猛凌厉之志”的同时又能使我们的“往昔心”不至于“徒设”？我们的应对措施主要有两条。首先，我们必须看到，尽管中世纪经院哲学研究具有上述诸多重大意义，但是它毕竟只是一种哲学形态，而且还是一种我们几乎不可能指望其成为一门“显学”的哲学形态。自西方中世纪经院哲学东渐以来，它虽然也曾受到过国人的重视，但是，它却从来不曾成为一门显学，而且，在洋务运动、维新运动和五四运动和文化革命运动中，它甚至几乎为国人所忘却。因此，尽管我们对振兴我国经院哲学研究心存希望并决心为之奋斗，但是我们也决不会因此而奢望它在我国成为一门显学。其次，我们清醒地看到，振兴我国经院哲学研究是一项巨大的学术工程：不仅需要社会各方面的鼎力相助，而且也需要几代人坚忍不拔的努力。就我们而言，倘若藉这套丛书能为这样一种振兴稍尽绵薄，对我国学术事业的繁荣和发展稍尽绵薄，也就至幸、至足了。仅此而已！仅此而已！
是为序。
2007年2月3日初稿
2007年11月3日修订稿
于武昌珞珈山南麓
（载翟志宏：《阿奎那自然神学研究》，人民出版社，2007年11月；“经院哲学与宗教文化研究丛书”由段德智主编，现已出版4种：（1）《托马斯·阿奎那自然法思想研究》，刘素民著，2007年5月；（2）《阿奎那自然神学思想研究》，翟志宏著，2007年11月；（3）《<中庸>洞见》，杜维明著，段德智译，林同奇译，2008年7月；（4）《阿奎那存在论研究》，董尚文著，2008年9月）
