【摘要】《庄子》作为“三玄”之一，在魏晋玄学中大行其道。阮籍和嵇康是两位在任自然的旗帜下发挥庄子思想的名士。分析发现，阮籍对庄子的理解，大致来自《齐物论》。然《齐物论》对他的意义是双重的：既排遣其对现实的不满，又给因对现实的无能为力而游戏人生的生活态度提供掩饰。嵇康学理上的表现在于，其“声无哀乐”的见解，以乐论的形式，对《齐物论》中齐是非的观点作独特的补充，同时，却又在讨论人格的公（诚）私（伪）之分时，把它同是非问题联系起来，从而显露自己无法掩饰的价值立场。阮、嵇无论是言还是行的矛盾，都与庄子齐是非的悖论有关。
【关键词】《齐物论》；魏晋玄学；《声无哀乐论》；是非
不但在哲学史上，就是从整个中国思想史看，《庄子》影响的高峰时期，都得推魏晋。《老》、《庄》、《易》作为玄学的思想经典，被称为“三玄”（《颜氏家训·勉学》）。而那些以谈玄论道闻名的人士，其时也尊为名士。名士们按其出风头的年代，被排成“正始”、“竹林”与“中朝”三个时期［1］，依此，王弼、何晏为“正始”名士，嵇康、阮籍属“竹林七贤”，郭象便系“中朝”（具体说是“元康”）人物了［2］。本文一开始就列出这些众所周知的说法，主要是想提示下面的问题：三玄分开来看，在不同时期对不同的玄学家影响的分量并不同；同时其思想属性还分为儒、道两家（其时有影响的儒家经典不仅是《易》，还有《论语》）。因此，对不同经典的取舍，也关乎或导致对当时思想争论的焦点“自然”与“名教”的态度。对比“正始”与“竹林”便知道，前者《老》被重视的程度盖过《庄》，而后者则《庄》超过了《老》［3］。此外，对“名教”与“自然”关系的理解，是由调和向对立的趋势发展。所以，探讨《庄子》同玄学的关系，自然得从解读阮、嵇的思想入手。依本书的宗旨，焦点依然落在对《齐物论》影响的观察上。
一、达庄之途
《晋书·阮籍传》称阮籍“博览群籍，尤好庄、老”，除表明他推祟道家外，似乎也透露出他更重视庄子的态度。与《通老论》廖廖数语，无甚新意不同，他的《达庄论》从篇幅到内容，确实更下功夫。与《达庄论》思想相通的，还有《大人先生传》。两者都是我们要讨论的主要文本。正如前面《齐物三义》所揭示的，《齐物论》的思想结构包含齐“物论”、齐万物与齐物我三个依次递进的逻辑层次。齐“物论”，也即齐是非是问题的出发点，齐万物则是齐是非的思想途径，而齐物我不仅是齐万物的前提，最后竟也是齐是非的归宿，是人生的最高境界。阮籍对庄子的理解，并非有如此清晰的表述。但他用自己的言路，触及问题的各个层次。
在是非问题上，阮籍效《齐物论》“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”的说法，也把儒墨之争看作百家惹是生非的开端：“儒墨之后，坚白并起，吉凶连物，得失在心，结徒聚党，辩说相侵。昔大齐之雄，三晋之寸士，尝相与嗔目张胆，分别此矣，咸以为百年之生难致，而日月之跟蹉无常，皆盛仆马，修衣裳，美珠玉，饰帷墙，出媚君上，入欺父兄，矫厉才智，竟逐纵横，家以慧子残，国以才臣亡，故不终其天年而夭，自割系其于世俗也。是以山中之木，本大而莫相伤。吹万数窍相和，忽焉自己。夫雁之不存，无其质而浊其文化；死生无变，而龟之见宝，知吉凶也。故至人清其质而浊其文，死生无变而未始有云。”（《达庄论》）
文中如“吹万数窍相和，忽焉自己”，“死生无变而未始有云”诸句，显然来自《齐物论》中“夫吹万不同，而使其自己也”，及“死生无变于己，而况利害之端乎？”等句子。然阮籍对“大齐之雄”，“三晋之寸士”的声讨，态度显然无庄子之超脱，倒与《庄子》外篇中前四篇如《骈指》、《马蹄》等所表现出的愤世嫉俗态度相同。他笔下那位已修养有成的大人先生也不免有这种不平之声：“夫无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各足于身而无所求也。……今汝尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此所以上下相残也。竭天地万物之至以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。于是惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之；财匮而赏不供，刑尽而罚不行，乃始有亡国戮君溃败之祸。此非汝君子之为乎？汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳；而乃目以为美行不易之道，不亦过乎！”（《大人先生传》）
尊贤、竟能、争势、宠贵等现象的出现，是区分贫贱、富贵的价值观念诱导的结果，它“驱天下以趣之”，而有“上下相残”甚至“亡国戮君溃败之祸”。从认知上找根源，就是对事物采取有分别的态度，有分有别就会有争有辩。要消除这种祸根，就得提倡一种齐同的眼光：“故至道之极，混一不分，同为一体，得失无闻。……使至德之要，无外而已。大均淳固，不贰其纪，清净寂寞，空豁以俟，善恶莫之分，是非无所争，故万物反其所而得其情也”，“夫别言者，坏道之谈也；折辩者，毁德之端也；气分者，一身之疾也；二心者，一身之患也。……庄周见其若此，故述道德之妙，叙无为之本，寓言以广之，假物以延之，聊以娱无为之心而逍遥于一世；岂将以希咸阳之门而与稷下争辩也哉”?（《达庄论》）
不但齐是非，连同齐万物、齐物我的言说，都直接引自《齐物论》：“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之积气也。性者，五行之正性也；神者，天地之所以驭者也。以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；自大观之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭；秋毫为大，泰山为小；故以死生为一贯，是非为一条也”（《达庄论》），“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。天地制域于内而浮明开达于外，天地之永固，非世俗之所及也”（《大人先生传》）。
殇子、彭祖，秋毫、泰山之喻不消说，就是“造物同体，天地并生”，也是脱胎于《齐物论》的“天地与我并生，而万物与我为一”。所谓“大人先生”也就是《庄子》书中若干“至人”、“神人”的模本：“大人先生盖老人也。不知姓字，陈天地之始，言神、黄帝之事，昭然也。莫知其生平年之数。尝居苏门之山，故世或谓之。问养性延寿，与自然齐光，其事尧舜事若手中耳。以万里为一步，以千岁为一朝，行不赴而居不处，求乎大道而无所寓。先生以应变顺和，天地为家，运去势 ，魁然独存，自以为能足与造化推移，故默探道德，不与世同。……而极意乎异方奇域，游览观乐，非世所见，徘徊无所终极。遗其书于苏门之山而，天下莫知其所如往也。”（《大人先生传》）
由此看来，阮籍对《庄子》的理解基本是抓住庄子的核心《齐物论》的思想内涵，然而也仅此而已，他并未提供更深刻或更有启发性的解读。他的解庄价值主要在于帮助我们了解竹林名士的生活方式同内心世界的关系。《晋书·阮籍传》记载：“籍容貌环杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色。或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。博览群籍，尤好庄、老。嗜酒，能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸，时人多谓之痴……”“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”
嗜酒是装傻。表面的洒脱同内心的忧愤形成鲜明对比：“但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。”（《咏怀》其三十三）“临觞多哀楚，思我故时人。对酒不能言，凄怆怀酸辛。”（《咏怀》其三十四）这是一种分裂的人格，无论是对母亡的态度，还是既达庄解老又通易论乐，都显示着这一点。对于这种分裂的人格而言，《齐物论》的作用是双重的：既排遣对是非混淆的现实的不满，又给因对现实无能为力而游戏人生的生活方式提供合理性的掩饰。因此，“好庄”压倒了其他［4］。
二、循天籁，辨音声
乐与酒一样，都是魏晋名士生活世界的基本要素，嵇康同阮籍一样，既善乐，又都有乐论。比较而言，嵇康技高一筹，其《声无哀乐论》同他的人格一样，是中国思想史上的异数。不过多数学人有兴趣的是他对纯音乐之美的辩解，但本文要关注的不只是他的乐理，更想通过其乐理解读其哲理与心理。《声无哀乐论》同《齐物论》的哲学同样有不解之缘：“夫天地合德，万物资生，寒暑代往，五行以成，章为五色，发为五音。音声之作，其犹臭味之在天地之间。其善与不善，虽遭浊乱，其体自若而无变也，岂以爱憎易操、哀乐改度哉！……夫哀心藏于内，遇和声而后发，和声无象，而哀心有主；因乎无象之和声而后发，其所觉悟，唯哀而已，岂复知‘吹万不同，而使其自己’哉？”（《声无哀乐论》）“且声音虽有猛静，各有一和，和之所感，莫不自发。何以明之？夫会宾盈堂，酒酣奏琴，或忻然而欢，或惨尔而泣，非进哀于彼，导乐于此也；其音无变于昔，而欢戚并用，斯非‘吹万不同’邪？……然则声之与心，殊途异轨，不相经纬，焉得染太和于欢戚，缀虚名于哀乐哉？”（《声无哀乐论》）
上面重复出现“吹万不同，而使其自己”的说法，正是《齐物论》开篇子綦教子游倾听大千世界的各种音声（地籁、人籁与天籁）时，对“天籁”的“自然”性的一种断定。“音声之作，其犹臭味在天地之间”，“和声无象，而哀心有主”，声音之和谐源于天，而哀乐之情出乎人，两者无必然关系。这表明庄子的“天籁”义，是嵇康乐论的基调。［5］
在嵇康看来，所谓表达哀乐之情的是指人发出声音，极而言之，是对像歌哭这样差别较大的现象所贴的标签：“古人知情不可恣，欲不可极，故因其所用，每为之节，使哀不至伤，乐不至淫；因事与名，物有其号：哭谓之哀，歌谓之乐，斯其大较也。”但是，同样的声音并不必然表达同样的感情，而同样的感情也可用不同的声音来表达。“夫殊异俗，歌哭不同，使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚，然其哀乐之怀均也。今用均同之情，而发万殊之声，斯非音声之无常哉？”（《声无哀乐论》）就自然现象言，声音存在和谐与否的问题，但自身是没有感情的。故“声音自当以善恶为主，则无关于哀乐；哀乐自当以情感而后发，则无系于声音；名实俱去，则尽然可见矣”。（《声无哀乐论》）
在面对“哀乐之作，犹爱憎之由贤愚，此为声使我哀而音使我乐；苟哀乐由声更为有实”的诘难时，嵇康的回答是：“夫五色有好丑，五声有善恶，此物之自然也。至于爱与不爱，喜与不喜，人情之变，统物之理，唯止于此，然皆无豫于内，待物而成耳。至夫哀乐，自以事会，先遘于心，但因和声以显发；故前论已明其无常，今复假此谈以正其名号耳。”（《声无哀乐论》）《声无哀乐论》是借主客辩难的形式来表达观点的，作者在谈及论辩的合理性时说：“夫推类辨物，当先求自然之理；理已定，然后借古义明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪耳！”（《声无哀乐论》）最后一句，也系来自《齐物论》的“自此以往，巧历不能得，而况其凡乎”。这也是嵇康谈乐理时心中存有“物理”的佐证。
问题在于，《齐物论》之谈“天籁”原本并非是论乐理，它紧接在子游对子綦形如槁木、心如死灰的惊异之后，系子綦对“吾丧我”所作的现身说法。最后一句是以反诘的形式，对“敢问天籁”所作的回应：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？”把“天籁”同“丧我”联系起来，一般可理解为庄子借此喻现象世界的无心、无意，是自然、自存的，所以人也应取无为、无知的态度。现在，嵇康把它作《声无哀乐论》的主调，表面上看是受“天籁”义的启发，在乐论上对庄子自然主义的一种应用，同《齐物论》主题的关系是边缘性的。事情可能比此更微妙些。《声无哀乐论》虽然说是乐论，但基本不谈音律之规、和声之美，反反复复的辩论，目的都是要把感情从音乐中剔除出去。从一般论学角度看，这当然不错。可就嵇康这个几乎视音乐为生命的人而言，这样论乐未免太消极了些。他可是临终在刑场，索琴弹一曲《广陵散》后，才安心离开人世的。我们或许可以试换一个角度，不把《声无哀乐论》看作“天籁”之义在乐论中的应用，而是当成以论乐的形式，对《齐物论》中齐是非的观点的一种补充论证。
《齐物论》中，接着“天籁”讨论的，是庄子对人生悲情体验的现象描述：“大知闲闲，小知间间，大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机括，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬以言其日消也，其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也。……一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功， 然疲役而不知其所归，可不哀耶！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！”庄子为何要泯是非，原因在于在争是非的生涯中，总是伴随着喜怒哀乐的情感纠葛，最终结果都是可悲的。所谓无知，就是去哀乐之情、无得失之患。这样看，嵇康强调“声无哀乐”，便不仅是与庄子泯是非的观点一致而已，更是通过把感情剔除在音乐之外，在更根本上为齐是非提供另一论说。
嵇康在音乐中追求纯真，恰好反衬出生活的虚伪。《声无哀乐论》中有些说法非常耐人寻味：“夫声之于音，犹形之于心也。有形同而情乖，貌殊而心均者。何以明之？圣人齐心等德而形状不同也。苟心同而形异，则何言乎观形而知心哉？且口之激气为声，何异于籁纳气而鸣邪？啼声之善恶不由儿口吉凶，犹琴瑟之清浊不在操者之工拙也。……然则心之与声，明为二物。二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不借听于声音也。察者欲因声以知心，不亦外乎？”（《声无哀乐论》）
如果不是对以名教为外衣的士人生活那种言行不一、表里不一的普遍现象有刻骨的体验，“心之与声，明为二物”、“求情者不留观于形貌，揆心者不借听于声音”这样的话是入不了乐论的。正如《齐物论》之齐是非，其说理本身同样存在是非问题一样，这严辨心、声的《声无哀乐论》，竟也曲折地透露出作者忧愤的心声［6］。
嵇康的《卜疑》也有《齐物论》的痕迹。“有宏达先生者，……机心不存，泊然纯素。从容纵肆，遗忘好恶。以天道为一指，不识品物之细故也。”（《卜疑》）这“以天道为一指，不识品物这细故也”，自然来自《齐物论》的“天地一指也，万物一马也”。下面的句子就说得更白了：“宁如老聃之清净、微妙、守玄抱一乎？将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎？”（《卜疑》）但真正对《齐物论》思想有特别发挥的，除了《声无哀乐论》，还有《释私论》。后者是一篇借辨公私来谈是非的文章：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。是故言君子则以无措为主，以通物为美；言小人则以匿情为非，以违道为阙。”（《释私论》）
这里，“无措乎是非”，在《齐物论》那里，是表达为“方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之以天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼也一是非，此亦一是非。”或者是“朝四暮三”后所评论的“名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天均，是之为两行。”而“审贵贱而通物情”，于《齐物论》，则是“无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡費，道通为一。其分也成也，其成也毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”。说嵇康这段话是对“齐物论”的一种诠释也未尝不可，稍不同的是，庄周的“圣人”或“达者”被嵇康换成君子后，便同小人对立起来，且闪射出“越名教而任自然”的锋芒。
要理解嵇康关于公私与是非关系的观点，得先清楚他相关词的含义。所谓公是公开，私则是隐匿；而是为是非无措，非便系有欲望，争是非。后者与“齐是非”的立场相关联。把两者联系起来，就显出问题的复杂来：“是故傲然忘贤，而贤与庆会；忽然任心，而心与善遇；傥然无措，而事与是俱也。故论公私者，虽云志道存善，心无凶邪，无所怀而不匿者，不可谓无私。虽欲之伐善，情之违道，无所抱而不显者，不可谓不公。今执必公之理，以绳不公之情，使虽性（‘性’，鲁迅校作‘为’）善者不离于有私；虽欲之伐善，不陷于不公。重其名而贵其心，则是非之情不得不显矣。是非必显，有善者无匿情之不是，有非者不加不公之大非。无不是则善莫不得，无大非则莫过其非，乃所以救其非也；非徒尽善，亦所以厉不善也。夫善以尽善，非以救非，而况乎以是非之至者。故善之与不善，物之至者也。若处二物之间，所往者必以公成而私败。同用一器，而有成有败。”（《释私论》）
“忘贤”、“任心”及“无措”即至善或大是。依嵇康对公私的划分，任何人，不分善或不善，公私之心均并存。匿即系私，虽存善也有非：不匿为公，虽有非而可“无大非”。倡公责私的目的，是使善者尽善，不善（即有非者）者也能去非而向善。公为开诚布公之公，私则是假或伪。嵇康在一般善恶之上，特别强调以这一“公私”观作为衡量人的行为的标准，是有感于在名教政治下人们（不管好人坏人）都作假成习，以至于可以“弄假成真”，把大是大非都混淆了。所以要特别提醒人们对似非而非非及类是而非是两类现象的警惕：“然事亦有似非而非非，类是而非是者，不可不察也。故变通之机，或有矜以至让，贪以致廉，愚以成智，忍以济仁。然矜吝之时，不可谓无廉；猜忍之形，不可谓无仁；此似非而非非者也。或谗言似信，不可谓有诚；激盗似忠，不可谓无私，此类是而非是也。故乃论其用心，定其所趣；执其词以准其体，察其情以寻其变；肆乎所始，名其所终。则夫行私之情，不得因乎似非而容其非；淑亮之心，不得蹈乎似是而负其是。故实是以暂非而后显，实非以暂是而后明。公私交显，则行私者无所冀，而淑亮者无所负矣。行私者无所冀，则思改其非；立公者无所忌，则行之无疑，此大治之道也。”（《释私论》）
这同《声无哀乐论》中明心、声为二物，以防被作伪者的假象所惑的观点是相呼应的。“心之与声，明为二物。二物诚然，则求情者不留观于形貌，揆心者不借听于声音也。察者欲因声以知心，不亦外乎？”（《声无哀乐论》）“故乃论其用心，定其所趣；执其词以准其体，察其情以寻其变；肆乎所始，名其所终。”（《释私论》）一是论音乐，一是说人格，但均与对世俗生活中名实、言行之不一致的揭露相联系。《释私论》最后的结论是：“夫私以不言为名，公以尽言为称，善以无吝为体，非以有措为负。……故多吝有非，无措有是。然无措之所以有是，以志无所尚，心无所欲，达乎大道之情，动以自然，则无道以至非也。抱一而无措，则无私无非，兼有二义，乃为绝美耳。”
无论是大治之道，还是人格之美，嵇康都要求“公而忘私”，即去伪存真，过一种思想、感情均公开的生活。而要做到这一点，从个人修养上讲，就得志无所尚，心无所欲，从而无措于是非。以无措于是非为“是”，同是是非非之是，是两个不同层次的是。前者为大是大非之是，后者则是惹是生非之是，充其量只是“小是”。从大是的观点来看，“小是”即非。
这“是非”两个层次的缠绕，源于庄子的《齐物论》。在常规用法中，“是”是表示肯定，“非”则是否定。人生是一个漫长的行为选择过程，故任何人包括庄子，都无法回避选择，从而也就无法不面对是与非的取舍。但由于世俗的取舍标准导致了人生更多或更大的苦难，而这些标准几乎又是公认的看法，这导致庄子把矛头指向有是非的态度。但他其实是在后设的立场上“齐是非”，后设的立场本身就是选择，是另一层次上的是非。这就是《齐物论》中的悖论。嵇康之“是”的缠绕，就由此而来。但他实未如庄子超脱，故虽也讲无措于是非，可对是非之界线，其实非常在乎。
四、嵇、阮之异
后人看嵇、阮，论其同者多，说其异者少。从其同慕老庄，同轻礼俗，以及交情深笃而言，这样看自然不错。但这并不意味着其差异方面没有讨论的价值。牟宗三倒是注意到两者的区别：“阮氏之论为形上学的，嵇康之论为纯艺术的。阮籍浩瀚元气，嵇康精美恬淡。阮籍能啸，而在苏门山与孙相应和。此长啸于山谷，畅通其生命，而声音与天地通和也。故其论乐之和为天地之和。嵇康弹琴养生，而在华阳亭有异客传广陵散。此则‘夜分’、‘静谈音律，辞致清辩’，而寄其高致于和声之当身也。故其乐论之和乃即乐体当身之和也。/阮以气胜，嵇以理胜。虽同归老庄，而音制有异。气胜，则以文人生命冲向原始之苍茫，而只契接庄生之肤廓。寥阔洪荒，而不及其玄微。理胜，则持论多力，曲尽其致，故传称其‘善谈理’也。阮为文人之老庄，嵇则稍偏哲人之老庄。然皆不及向、郭之‘发明奇趣、振起玄风’也。”［7］
牟氏的观察分两方面，一是乐理，一是性格。但两者似均有进一步探讨的余地。先看乐论。阮籍的乐论就叫《乐论》，与嵇康的《声无哀乐论》是有趣的对比。说“阮氏之论为形上学的，嵇康之论为纯艺术的”，不甚确。依我们前面提出的理据，嵇康论乐是以庄子“天籁”自然的观点为基础，而“天籁”毫无疑问是非常形上学的。而形上学同纯艺术固然可以无矛盾，但嵇文所论既无旋律也非和声，也很难说是纯乐理的作品。嵇、阮论乐之分，与其说是形上学与纯艺术的问题，不如说是儒、道或更具体说是《庄》、《易》的不同取向。阮籍论乐基于儒家的宇宙观：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和；离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也，故定天地八方之音，以迎阴阳八风之声，均黄钟中和之律，开群生万物之情，故律吕协则阴阳和，音声适而万物类，男女不易其所，君臣不犯其位，四海同其观，九州一其节，奏之环丘而天神下，奏之方丘而地祗上；天地合其德则万物全其生，刑赏不用而民自安矣。”（《乐论》）
这一宇宙观来自他对《易》的理解：“易，顺天地，序万物，方圆有正体，四时有常位，事业有所丽，鸟兽有所萃，故万物莫不一也。阴阳性生，性故有刚柔；刚柔情生，情故有爱恶。爱恶生得失，得失生悔吝，悔吝著而吉凶见。八卦居方以正性，蓍龟圆通以索情。情性交而利害出，故立仁义以定性，取蓍龟以制情。仁义有偶而祸福分，是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节。”（《通易论》）
《庄》的世界是自然无心，《易》的宇宙则是有序有为，连乐也有重要的社会功能：“乾坤易简，故雅乐不烦；道德平淡，故五声无味。不烦则阴阳自通，无味则百物自乐，日迁善成化而不自知，风俗移易而同于是乐，此自然之道，乐之所始也。”（《乐论》）《易》对阮籍的影响不仅表现在论乐上，甚至还流露在其解《庄》中：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉；天地者有内，故万物生焉。……男女同位，山泽通气，风雷不相射，水火不相薄。天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物经其常，入谓之幽，出谓之章，一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰：自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。”（《达庄论》）《庄》、《易》在阮籍思想结构中，基本是平行的。“籍本有济世志”，《易》也许只是寄托着他空怀的社会理想，而《庄》则更能抚慰他的无奈与消沉。两者是穷达间的不同选项而已［8］。
相应地看，嵇、阮的性格差异，也不是一个近哲理，一个似文人，而是在极其严酷的政治高压下，一个会伪装，一个却不肯伪装。“阮宗嗣口不论人过，吾每师之，而未能及。至性过人，与物无伤，唯饮酒过差耳。至为礼法之士所绳，疾之如仇，幸赖大将军保持之耳。吾不如嗣宗之贤，而有慢弛之阙；又不识人情，暗于机宜；无万石之慎，而有好尽之累，久与事接，疵畔日兴，虽欲无患，其可得乎？”（《与山巨源绝交书》）“又每非汤、武而薄周、孔，在人间不止此事，会显世教所不容，此甚不可一也。”（《与山巨源绝交书》）嵇康自己所作的这个对比是能说明问题且于史有证的：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免”（《晋书·阮籍传》），“颍川钟会，贵公子也。精练有才辩。故往造焉。康不为之礼，而锻不辍。良久，会去。康问曰：何所闻而来？何所见而去？会曰：闻所闻而来，见所见而去。会以此撼之。及是，言于文帝曰：嵇康，卧龙也。不可起。公无忧天下，顾以康为虑耳。……帝既呢听信会，遂并害之”（《晋书·嵇康传》）。
也许是为了保身，阮籍同其时司马氏权势集团的关系有时甚至更暧昧，为司马昭写的《劝进笺》便为后人所诟病［9］。但他的内心可能更痛苦，不仅是咏怀诗，还有动不动就吐血、恸哭的表现都能说明问题。嵇康也非完全不装，他的洒脱也有装的成分，他给儿子的《家诫》所订的规矩就与自己的行为大不一样。但他在需要政治表态时，既不能保持沉默，也不会顾左右而言他，更不能说假，这种装就非常不像了。按捺不住的时候，就会发出“越名教而任自然”，“非汤、武而薄周、孔”这样的叛逆之音。所以他自然不得善终。
在魏晋时代，是非不仅是一般利害得失的计较，而是生死存亡之争。庄周拒就楚相，可以嘻笑怒骂而无事。但嵇康要辞征召，就会忧愤深广，因为那可能就是致祸的根源。所以《齐物论》中那齐是非的主调，到了嵇、阮的手里，自然就有另一种风格的变奏。
Abstract: As one of the “three profound studies”, the book of Zhuangzi became prevailing in the Profound Studies (Xuanxue) Movement during the Wei-Jin period. Ruanji and Jikang were ranked among the famous literati of that period who expounded the thought of Zhuangzi under the claim of corresponding to nature. Through analysis, I find that Ruanji's understanding of Zhuangzi was inspired mostly by the latter's “On Leveling All Things”. However,“On Leveling All things” revealed to him a Janus like nature: while it expressed his dissatisfaction towards reality, the text also provided him with an escape from reality, which he could do nothing about but to face with cynicism. Jikang?s idea that “music itself is free from either sorrow or happiness”, on the other hand, supplemented the idea of“leveling right and wrong (qi shifei)” expressed in “On Leveling All Things” in the form of music theory. At the same time, however, when he was discussing the selflessness (sincerity/ cheng) and selfishness (hypocrisy/ wei) of personality, he related it with the question of shifei (right and wrong), thus exposing the fact that he was not free from value judgement. In a word, the contradiction in either words or action appearing in Ruanji and Jikang is related to the paradox of “leveling right and wrong” revealed by Zhuangzi.
Key words: “On Leveling All Things (Qi Wu Lun)”；the Profound Studies of the Wei-Jin period； “On taking music itself as free from either sorrow or happiness”； shifei (right and wrong)
中图分类号：B223.5 文献标识码 A 文章编号：1000-7600（2003）03-0070-08
［参考文献］
［1］袁宏：《名士传》，见《世说新语·文学》“袁伯彦作《名士传》成”条注。
［2］冯友兰先生则把玄学分为二个时期，第一个时期又有前后二个阶段，阮、嵇代表第一阶段，而郭象代表第二阶段。见冯友兰《郭象〈庄子注〉的哲学体系》，《中华学术论文集》，中华书局1981年版。\=
［3］这并不意味着《庄子》对“正始”玄学不起任何作用，参阅陈少峰《王弼的本体说及其对于〈庄子〉义的发挥》，见《原学》第3辑，中国广播电视出版社1995年版。
［4］颜世安《庄子评传》说：“在庄子游世思想中实际上隐含着一个新的主题，这就是以带有自虐意味的嘲讽心情，来与一个黑暗的世界对抗。这里的对抗不是正面反抗，而是摆出一切皆不在乎的姿态，直视黑暗世界任何可能的恶意摆布，并且以对这种恶意摆布的戏谑的欢迎，表达对这个黑暗世界的嘲讽。游世思想的这一隐蔽主题，与寻求个人内心安宁的传统的自我保护主题，在庄子文中并不是截然分开的两种叙述，而是混合在同一词句奇诡变化的叙述之中。两种主题都是真实的，可是相比之下，以故意的戏弄姿态对抗和嘲讽的主题，更深刻地表达了庄子对人在天地间无路可走这一绝望处境所作的回答”，“其实，像阮籍那样以夸张的游戏言行嘲讽世道，并表达天地间无路可走无所傍依的苍茫感，未始不是对庄子游戏人间思想的一种准确解释”（南京大学出版社1999年版，第95～96页）。这是一种更有同情心的分析。
［5］也有作者注意到《声无哀乐论》同《齐物论》的联系。但把人籁、地籁与天籁同《乐记》中声、音、乐三个层次等同，并由此解释嵇康，则有些穿凿过度。参见谢大宁《历史的嵇康与玄学的嵇康》，台北：文史哲出版社1997年版，第199页。
［6］最近已有作者指出这一点：“嵇康论音声，用言意之辨的方法类比当时音声乃至名教‘滥于名实’，指出礼乐文化核心教义的根本性错误，是为‘非汤武而薄周孔’找到理论上的突破点，其意义远胜于同时一般思想家对传统经学所作的重新解释。《声无哀乐论》实际是人与文独立于经学的‘宣言’……在嵇康‘越名教而任自然’的音声论中，‘声’的自然属性及音乐的自由精神，恰恰是独立人格与思想尊严的体现，它是不会屈从于当权者所‘造立’的种种教义的。”（程怡：《正统与异端——试论魏晋清谈中“音声之辨”的意义》，《华东师大学报》2000年第2期，第92页。）
［7］牟宗三：《才性与玄理》，台湾学生书局1993年版，第296～297页。
［8］据王葆玄先生《玄学通论》分析，《乐论》是阮籍正始前期的作品，而《达庄论》、《大人先生传》则写于正始之后。（台北：五南图书出版公司1996年版，第362～367页。）
余敦康先生认为，阮籍从《易》到《庄》有一个选择过程：“正是由于阮籍在魏晋禅代之际感受到这种悖论（指名教与理想的冲突），经历了一个从追求、动摇到幻灭的心路历程，所以才重新发现了庄子，把正始年间《易》《老》兼综的玄学推进到以庄学为主体的发展阶段。”（《从〈庄子〉到郭象的〈庄子注〉》，陈明编《原道》第3辑，中国广播电视出版社1996年版，第48页。）
［9］参见陈伯君在《阮籍集校注》（中华书局1987年版）中所作的序。
