“价值”一词在日常语言、实证科学、哲学等不同语境中有其各不相同的用法和意义。作为哲学概念，价值究竟意味着什么呢？目前的争论在很大程度上是由于未能自觉澄清价值的哲学内涵所致。在马克思的哲学视野内，价值概念具有丰富而深刻的内涵。它有助于我们正确理解和把握哲学的价值概念，并克服研究中存在的简单化、庸俗化偏差。本文拟就此作一初步探讨，以求教于同志们。

一、“价值”的人类学本体论意义[1]

马克思所揭示的人的存在的二重化结构，为理解价值概念的人类学本体论意义这一哲学规定，提供了逻辑前提。

马克思写道，“人双重地存在着：主观上作为他自身而存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中”（《马克思恩格斯全集》第46卷〔上〕，第491页）。这表明，一方面，作为肉体存在物，人是自然界的一部分，必须与外部世界进行物质、能量和信息交换，以维持自身生命过程，在此意义上，“人直接地是自然存在物”；另一方面，人又具有自己的内在尺度，从而有可能通过自我意识把自身从自在世界中提升出来。因此，“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第169页）。

人的这种二重化结构的历史生成，意味着人对自然的超越。它标志着价值存在物的诞生和意义世界的确立，标志着人类作为真正的“人”而出现。价值世界的确立与人类的出现可谓同一事实的两个方面，而且在逻辑意义上，正是价值世界的确立，才使得人作为“人”而存在着。价值的这种属人的特点，使人类成为整个宇宙中唯一没有对等物和等价物的独特存在。这乃是价值作为哲学概念，其人类学本体论意义的基本内涵。

唯物史观着重从人类的劳动和社会性角度揭示了人的本质，从不同维度呈显了价值的人类学本体论意义。

在描述的意义上，人与动物的区别是难以穷尽的，它无法从本质上凸显人的独特规定性。唯物史观认为，只有劳动才造成了人同动物的最后的本质的区别。问题在于，人的劳动同动物活动的区别究竟何在？人们往往把“人”界说为理性的动物、符号的动物、能制造工具的动物等等，但从根不上说，这些属性尚无法真正显示出人对动物的优越性。因为它们归根到底仅仅体现着人作为肉体存在物的需要及其满足方式。在一定意义上，“动物是具有从事有计划的、经过思考的行动的能力的”（《马克思恩格斯全集》第20卷，第513页）。达尔文根据自己所掌握的材料证明，从感知、记忆、模仿、注意力、情绪、想象、审美、学习、语言、推理，直至制造和使用工具，人类与动物之间只有程度上的差异，并无任何阙如。就制造工具并非为人类所特有而言，已为后来的人类学事实所证明（参见《自然辩证法通讯》1992年第4期张功耀文）。

显然，如果撇开了价值及其范导的人的目的性，就无法最终把人类劳动从自在世界的自发过程中分离出来，无法在归根到底的意义上把人类活动同动物活动区别开来。正是人的二重化才使劳动获得了双重意义：一方面，在非超越的意义上，人类劳动过程无非像马克思说的：“人在生产中只能像自然本身那样发挥作用，就是说，只能改变物质的形态”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第56页）。因此，人的活动过程及其结果纯粹是一种物质运动状态。另一方面，在超越的意义上，人类在劳动中又“不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的”（同上书，第202页）。动物虽然在一定意义上具有“从事有意识有计划的行动的能力”，但却“不能在自然界上打下它们的意志的印记。这一点只有人才能做到”（《马克思恩格斯全集》第20卷，第518页）。正是这种以目的为内在基础的意志，才使物质世界的自在过程和动物活动，同“专属于人的劳动”最后区别开来。而目的不过是价值的自觉反省形式，最终来源于人的价值指向。目的性所包含的价值底蕴，构成人类劳动的最本质的规定。总之，劳动只是区别人与动物的历史观尺度，人的价值存在才是区别人与动物的人类学本体论尺度。

马克思对人类超自然的“社会特质”的揭示，也显示了价值的人类学本体论意义。他在多处强调人的本性不在于人的肉体存在，而在于“人的社会特质”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第270页）。人的社会本质包含着超越性意义。在马克思那里，人的社会性既是超自然性，又是超个体性和私人性。前者使人类史同自然史区别开来，后者则使人的本质被归结为通过广义交往而形成的社会关系总和。社会性的实证基础在于人通过社会交往而作为主体从自在世界中提升出来。在认知—实践结构中，社会性使人获得了类的主体能力，从而实现对自然界给予人的限制的能动超越。个体与类之间通过社会交往而实现的文化互动，使人类在总体上突破自然物种赋予人类的生物学限制。这也正是人类文化获得加速度发展、越来越远离其初始状态的原因所在。可见，人的社会性就意味着人的超越性，因而凝结着价值的人类学本体论内涵。

人的社会性同价值的这种内在联系，通过马克思对商品二重性的分析进一步显现出来。商品的使用价值与价值的矛盾，以典型的方式折射着人的二重化特点。马克思从哲学高度考察了商品的这一特征，认为商品既表现为使用价值，即体现着作为物的自然属性，又作为不同于自然的“纯粹社会的东西”，表现着价值，即“超自然属性”（参见《马克思恩格斯全集》第23卷，第72页）。他把作为政治经济学范畴的价值，归结为超自然的属人性质，有其深刻意蕴。正是这一点，才使得哲学的价值概念同政治经济学的价值概念内在地联系起来了。从使用价值看，商品是具有自然属性的存在物，能够满足作为肉体存在物的人的需要。但一经进入价值层面，商品就变成一种超越人的肉体存在及其对象的规定了。因为作为价值，商品“连一个自然物质原子也没有”，因而“总是不可捉摸的”（同上书，第61页）。因此，马克思说：商品“是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞”（同上书，第87页）。这种两重性决定了商品是“一个可感觉而又超感觉的物”（同上）。使用价值是与凝结在商品中的社会特质（价值）无关的，它仅仅在充当价值的物质承担者的意义上才被涉及到，所以“作为使用价值的使用价值，不属于政治经济学的研究范围”（《马克思恩格斯全集》第13卷，第16页）。

政治经济学意义上的价值同作为哲学概念的价值之所以内在相关，是因为前者在与使用价值的区别中折射着价值概念的人类学本体论意义，从而显示了价值为人类所特有的性质。使用价值只是体现着作为肉体的人同自然界的关系，意味着人的物质需要及其满足的对象性。事实上，它是所有生命体都有待指向的东西，而且广义地说，一切相互作用都存在这种需要与满足的关系结构。可见，使用价值既然无法凸显人之为人的特殊规定，也就不能用它来规定和理解人类特有的“价值”。商品的“价值”则“纯粹是社会的”。它不仅为人的社会劳动所创造，而且它的实现也有赖于商品交换这一社会交往形式。因此，“商品作为价值是社会的量，因而，和它们作为‘物’的‘属性’（即使用价值——引者）是绝对不同的。商品作为价值，只是代表人们在其生产活动中的关系”（《马克思恩格斯全集》第26卷[III]，第139页）。

此外，人工智能、社会生物学等方面的研究，也进一步确证了价值的人类学本体论性质。

人工智能对思维的模拟，在可能性上并不存在什么极限。但这并不意味着人工智能装置可以替换作为主体的人。尽管它能够充当认知主体（所谓“人工认识主体”），但却永远也不可能成为价值主体。这才是人工智能的真正局限所在。正像不能把主体自我还原为人的肉体存在一样，也不能将价值主体归结为人工智能装置。如果说计算机也有某种“目的”，那也不过是人的目的的延伸和间接表达而已，因而它并不具有某种独立自足的意义。正如美国人工智能专家A·L·塞缪尔所说：“机器不能输出任何未经输入的东西”，“所谓‘结论’只不过是输入程序和输入数据的逻辑结果”（参见《国外社会科学》1978年第4期童天湘文）。输入和输出之间的这种对称性特征，表明人工智能固有着非自足性和派生性特点，由此决定了它归根结底是他律性的，因而无法成为一种自律的、自我决定的价值主体。显然，人工智能所不能模拟的，恰恰是人的价值存在。

生物学理论的社会学运用所遇到的困难，也表明价值的超自然性质。美国学者E·C·威尔逊试图拿生物学解释人类行为的原因和模式，并重建人类精神的发生学历史，创立了社会生物学。这一选择迫使他放弃和无视人类的特质：“人类的前面并没有特别的目的”；“信仰实在是强化生存的机制”；“最高的冲动也是变形的生物学活动”（转引自《现代外国哲学》第10辑，第117页）。尽管威尔逊意识到“还原论的限度”，但仍认为“生物学是理解人类本质的一把钥匙”（《科学与哲学（研究资料）》1983年第3期威尔逊文）。基于人的本质可归结为生物学上的基因决定这一预设，他把诸多本来为人类所特有的属性，泛化为人与动物共有的特征，甚至把它看作是由动物更原始地创造出来的。问题在于，用生物学模式解释人类本质，究竟是否可能和充分？威尔逊后来虽对其理论作出某种修正，提出“基因-文化协同进化”概念，但“文化”在他那里仍不具有独立自足的意义。假如人们穷尽了对于人类的生物学解释，难道就能解开人的本质这一“斯芬克斯之谜”吗？其实，从古典的社会达尔文主义到现代的社会生物学，都遇到了同样的局限性，陷入同样的误区。这充分表明，与价值无涉的自然层面上的实证研究，一旦进入人的意义世界——价值领域，就会遇到根本的限制。这恰恰从反面确证人类是一种独特的存在物，属人世界是一个源于自然又超越自然的特殊领域。

二、价值概念的本质规定

价值何以带有人类学本体论意义？价值的超自然性意味着什么？这些问题涉及价值概念的本质规定。揭示价值的本质，需进一步分析价值与自然的区别以及价值超越性的具体表征。明确了这种区别，也就厘定了价值超越性的实质，从而揭示出价值概念的内在规定。

自然事物（包括人的肉体存在）总是有限的、相对的存在。一方面，自然物是预成的和封闭的，因而它虽然有时间，但却不存在真正的“历史”。正如黑格尔所说的：“凡是在自然界里发生的变化，无论它们怎样地种类庞杂，永远只是表现一种周而复始的循环；在自然界里真是‘太阳下面没有新的东西’”（《历史哲学》，三联书店1956年版，第94页）。因为在自然界中，“结果总之一点也不包含原因所不包含的东西。反过来说，原因也一点不包含不是在其结果中的东西”（《逻辑学》下卷，商务印书馆1976年版，第217页）。这种完成的性质，使自然事物获得了有限的和相对的特性。另一方面，自然物又总是遵循因果必然性，受到外在他律的支配和制约。作为结果，任何一个自然物都是某种原因的产物，都处在特定的因果链条之中。因此，自然事物是非自足的。由于上述情形，自在自然界总是呈现为实然状态，带有非超越性特征。

相反，人的价值存在则使人打破肉体存在的桎梏，使人类存在方式获得了开放的、应然的和生成的性质，从而超越了自然事物的那种预成的、宿命的、封闭的存在方式。超越性决定了人的存在总是不定型的、处在不断建构中的，因而在本质上是一种向未来敞开着的可能性。因此，人是宇宙中唯一能够“是其所不是”和“不是其所是”的存在物。除人之外的一切存在（包括动物在内）归根到底都是“是其所是”的东西。人类所特有的生成性，恰恰昭示出应然状态对实然状态的超越。这种应然状态所内蕴的绝对超越指向，正是价值的最本质的规定。

总之，自然事物是预成的、他律的、相对的，人的价值存在则是生成的、自律的、绝对的。人类存在方式对自然事物的能动超越，充分显示出价值的独特规定和意义。

人类的这种价值超越性，是通过逻辑的和实证的两个层面表征出来的：

在逻辑意义上，价值超越性表现为价值的绝对性对自然事物相对性的超越。

马克思从揭示历史发展的客观规律入手，把共产主义作为人类所追求的崇高理想，从而揭示了价值的超越性质。他不仅揭示了人的二重化的历史生成对价值确立的前提意义，而且进一步揭示了人的二重化的历史消解对价值实现的决定作用。按马克思的设想，共产主义应当是人的全面发展、彻底解放和真正自由的社会状态。马克思写道：共产主义就是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页）。这意味着彻底实现人由自然向价值的过渡和提升，亦即相对的绝对化、有限的无限化、自然的价值化的最终完成。可见，作为绝对价值，共产主义的实现有赖于人的二重化的彻底消解。而这种消解则需要诉诸于现实的历史超越活动。因此，“历史的全部活动”正是“共产主义的现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动”（同上）。马克思关于“自由王国”的阐释，同样体现着共产主义这一价值目标的绝对超越性。他明确指出：“自由王国”处在物质生产领域这一必然王国的“彼岸”，因为“自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”，亦即只有超越物质生产领域，才能真正被确立起来（参见《马克思恩格斯全集》第25卷，第926-927页）。物质生产是作为肉体存在的人必须从事的与外部世界之间的物质、能量、信息交换活动，因而始终属于那种“由必需和外在目的规定要做的劳动”，始终是一个受自然必然性制约和支配的必然王国。而作为绝对价值目标，共产主义这一自由王国恰恰是对这种必然王国的超越。所以说，共产主义就是“消灭劳动”。但在经验的意义上，由于人类不可能摆脱肉体存在的羁绊，从而完全达到绝对，劳动对于人说来，就是不以一切社会形式为转移的生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生存得以维系的永恒的自然必然性。因此，就人的现实生存而言，劳动充当谋生手段的意义是不可能被彻底取消的。人的这种非至上性既构成共产主义价值目标的超越对象，同时又从否定方面折射出这一价值目标的绝对性意义。

在实证意义上，价值的超越性是通过人类的现实活动及其所创造的历史过程表征出来的。如果说在形而上学（即逻辑的）层面上，价值的超越性像上述那样表现为绝对超越的话，那么在人的经验存在领域这一现象学层面，价值超越性则体现为相对的超越。

人作为自然界的一部分，其肉体存在既是人类价值超越的对象，同时又是实现价值超越的羁绊。因为“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异”（《马克思恩格斯全集》第20卷，第110页）。这就使得追求绝对价值目标的人类，不得不从自己具体的历史的有限存在中不断地、无止境地实现一次又一次的相对超越，以便逐步地趋近于理想的价值境界。这个过程就在经验的意义上实证地表现为一个无穷进展着的序列。亦即说，人的二重化的彻底消解、绝对价值与有限存在之间矛盾的最后解决，只能诉诸于由实践活动构成的人类历史的无限发展。因此，价值超越性的实证表征形式带有黑格尔所谓“无穷进展”意义上的“无限性”，即“恶无限”的特点。

人的二重化使人类既是超越的、至上的，又是非超越的、非至上的。正是这种两极之间的张力结构，推动着人类在自己的实践活动（它造成现实的历史创造过程）中不断地实现能动的超越。我们知道，人的具体的现实存在是通过实践来获得表征和确证的。人类实践过程及其结果作为一个经验事实，具体地实现着价值的超越性。实践是实践观念范导和外化的结果。而实践观念已不再是那种仅仅包含对外部世界所作的事实判断的认知形式，而是对它的扬弃。这种扬弃是借助价值规定的引入实现的。因此，实践观念体现着实然的事实判断（“是”）与应然的价值判断（“应当”）的有机统一。作为实践观念的对象化，实践活动同样积淀和凝结着客体对象的相对规定与价值的绝对规定的统一，构成沟通绝对与相对、无限与有限两极的中介，实现对绝对价值与有限对象之间对立的具体和历史地扬弃。在此意义上，实践也就是人类在绝对价值范导下对自在事物的相对超越，其结果是使作为自然存在的人无限地趋近于绝对价值目标。正是在这种趋向绝对和无限之境的过程中，人类才真正显示出自身不同于物理世界的性质，即通过对现存处境和生存方式的不断突破和重建而实证地表征着人的超越本性，从而凸显出人的价值存在的本质特征和内在规定。

价值的绝对超越性，使一切具体事物和有限规定总是显示出自身的缺陷和不足，从而向人们昭示出一种应然状态。作为有限的、相对的存在，一切具体事物又不可能达到绝对的完满。就此而言，价值永远是一种“应当”，因为它总是超越有限之物的实然状态，达到一种绝对的超越指向。这一应然的超越指向，在主观上表现为人的目的和理想。因此，作为目的的自觉形式，意志与“仅在于认识这世界是如此”的理智不同，“意志的努力即在于使得这世界成为应如此”（《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第420页）。目的的自觉反省和确立，又离不开理想境界的引导。人类所追求的理想境界，实质上为人们通过自己的实践活动超越有限之物提供了终极尺度，从而为人们“使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第48页）提供了可能性。这种批判性最终源于价值的绝对超越指向。

综上可见，从哲学上说，所谓价值，既不是有形的、具体的存在所构成的实体，也不是客体对象与主体需要之间的满足与被满足的关系，而是人类所特有的绝对的超越指向。因为它是绝对的，所以是自足的。又因为它是自足的，所以是超越的（即对外在他律的自然事物的超越）。由于是超越的，价值又表现出应然性、理想性、目的性和批判性特征。这些才是作为哲学概念的价值所蕴含的内在规定。

三、对“价值”的误解及其廓清

近年来，国内哲学界对价值概念进行了较广泛的探讨，并提出了许多新见解。但笔者认为其中某些观点尚待进一步推敲。因为有关论者未能真正从哲学意义上理解和揭示价值的内涵，忽视了它的人类学本体论意义和超越性质，从而陷入误解。下面分别辨析之：

误解一：在对价值概念所作的诠释中，一种最流行的观点，是把哲学的价值概念同商品的使用价值相混淆。

有人认为：“作为哲学研究对象的价值，……可以相当于商品的或物的‘使用价值’”（《哲学研究》1983年第8期郑庆林文）。也有人提出：“哲学的‘价值’在内涵上接近于经济学的‘使用价值’，表示物品对人的效用”（袁贵仁：《价值学引论》，北京师范大学出版社1991年版，第72页）。还有的认为：“无论‘价值’还是‘使用价值’，都是哲学的‘价值一般’概念的具体化原型和特殊前提。在经济学中直接与普遍的‘价值’概念相近的是‘使用价值’概念”（李德顺：《价值论》，中国人民大学出版社1987年版，第19页）。最近还有人明确提出：“价值是对‘使用价值’的概括”（《江海学刊》1992年第6期孙显元文）。按照马克思的观点，与体现人与人的社会关系的价值不同，使用价值仅仅体现人与自然的关系，因而它只是与人的自然存在相对应。把哲学的价值概念等同于使用价值，就难以呈显价值的社会特质这一人类学本体论规定，而只能把它降低为人的肉体需要及其满足关系的层次。这显然无法揭示出人类超越于动物的独特存在方式，从而偏离了价值的哲学视界。这种混淆的失误在于过份拘泥于价值的直观意义，未能从本质上把握价值的内在规定。人们在界说价值时，援引最多的莫过于这样一段话：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”（《马克思恩格斯全集》第19卷，第406页）。其实，马克思在这里并非是给价值下定义，而只是说价值概念是“从……中产生的”。这有两层可能的意思：一是在发生学意义上，表明价值一词的原始规定来自对使用价值的直接体验和直观感受；二是形而上学层面上的价值只能通过经验层面上的需要及其满足关系来获得某种实证表征。在马克思看来，在使用价值的意义上理解价值概念，这只是人们“最初”的做法，是一种词源学上的规定。此时价值概念尚未摆脱其直观性和描述性而升华到形而上学层面，因而并未达到哲学的高度。马克思通过政治经济学的实证研究，揭示出价值的社会性质的具体历史内容，才真正完成了对哲学价值概念的人类学本体论意义的揭示。这也恰恰是经济学的“价值”与哲学的“价值”之间的内在联系所在。也许有人会问，商品的“价值”随着商品经济的消亡便不复存在，这岂不与哲学价值概念的绝对性、无限性相冲突？其实，作为“一切社会形式内都存在的东西的一定的历史形式”，商品的“价值”蕴含着超时代意义和永恒性。因为“商品的‘价值’只是以历史上发展的形式表现出那种在其他一切历史社会形式内也存在的、虽然是以另一种形式存在的东西，这就是作为社会劳动力的消耗而存在的劳动的社会性”（同上书，第421、420页）。

诚然，尽管不能把哲学的价值概念归结为使用价值，但并不意味着使用价值与哲学的“价值”绝对无关。作为价值的物质承担者，使用价值总是被赋予特定的价值规定。作为人的对象，使用价值带有人化的特点。仅仅在此意义上，它才与价值发生联系。但即使如此，使用价值也只是价值赖以表征自身的媒介，而并不就是价值本身。

误解二：“价值”与价值物、价值谓词、价值评价的混淆。

有人对价值进行分类，提出所谓“物质价值”、“精神价值”等等（李连科：《世界的意义——价值论》，人民出版社1985年版）。这就意味着把绝对价值有限化，使之变成了某种可机械切割的具体对象和相对之物。其实质在于把价值同“有价值的”混为一谈。事实上，价值并不等于“有价值的”。如果把二者混淆起来，就必然模糊绝对的超越指向同相对的有限对象之间的界限，抽掉绝对与相对、无限与有限之间的差别。需要指出，自然事物虽不同于价值领域，但却可以成为“有价值的”。这只是绝对价值赋予其以有限规定的结果。这时，价值的绝对性就被有限对象的相对规定遮蔽了。这便是人们往往只看到一个一个的价值物，并把它们当作价值本身，从而难以发现和理解绝对价值的一个重要原因所在。通常人们往往把价值等同于“善”、“正当”、“公正”、“好”、“幸福”、“愉悦”、“美德”、“可取”、“值得”等价值谓词。其实，这些谓词只是两个相对系列之一。即使包括其反义词系列即“恶”、“不当”、“邪恶”、“坏”、“痛苦”、“折磨”、“丑行”、“不可取”、“不值得”等等，也无法在描述意义上穷尽所有可能的谓词而达到绝对。价值谓词显然只是绝对价值被消解，从而使之零散化之后所达到的有限规定。价值评价的过程，就是把具体之物或规定置于绝对的价值坐标之下加以定位，使其呈现出自身的相对性、有限性，亦即绝对价值的有限化、相对化的过程。其结果便是价值物的确定和价值谓词的选择与赋予。就此说来，价值物是评价所指向的特定对象，价值谓词则是评价所选择的有限符号。它们的终极参照均来自绝对的超越指向。因此，也可以说，价值评价就是绝对和相对的联结与比较，因而它总是对象性关系的体现，带有相对性特点。把价值同价值评价相混淆，就会消解价值的绝对性意义。总之，由于价值既非实体，亦非关系，把它与价值物、价值谓词、价值评价等同起来显然是不恰当的。

误解三：对“价值”的泛化解释，即把价值扩展为涵盖整个自在世界的规定。

有人认为：“必须把价值概念与自控制系统的‘目的’性范畴关联起来，认为价值是事物在与一定的自控制系统的关系中产生的”（参见《哲学动态》1992年第1期张远新文）。有人指出，随着现代科学的发展，“价值范畴已经拓广到自组织系统。自然事物自身含有价值要求，这种价值要求就是一种自我保持的必要性和倾向”。甚至认为：“价值关系不仅适用于人类，而且适用于整个有机界和无机界”（参见《哲学动态》1988年第2期田德文文）。这种泛化解释实质上取消了人类学本体论视野，把价值归结为相对、有限之物的普遍属性，最终离开了价值的绝对性质。它的根据主要是自组织系统趋于有序化的特点。诚然，目的性的确与价值具有内在联系，但问题在于自组织系统的反馈调节机制不过是自在世界中普遍存在的相互作用过程的一种表现形式而已，它所体现出来的特点仅仅是一种自然的“似目的性”。此所谓“目的性”已不再是从价值目标的绝对尺度意义上使用了，它只是一种借用。康德在批判了外在目的论之后，认为自然界的演化呈现为因果性和目的性的互补结构，但他所谓的“目的性”也只是“被想象成为（自然的）各个对象的合目的性”罢了（参见《判断力批判》〔上〕，商务印书馆1964考版，第21-22页）。因为他认为自然产物的合目的性概念，仅仅为人类的判断力所需要，但并不涉及对象本身的规定（参见同上书〔下〕，第61页）。然而，上面所引述的观点却不是在借用的意义上，而是在目的性所蕴含的价值尺度这一本来意义上使用目的性概念的，并把它泛化为自在世界的一般规定。这种自然主义的泛化解释，完全是一种拟人化的移情式说明。其结果只能是取消价值的超自然性质，抹煞人的价值存在的特质。

关于自在事物的目的性问题，大致有传统的目的论解释和现代系统论解释两种模式。前者实际上是把事物的终态当作已知前提，反推出初态，从而虚构出一种应然的状态（目的性）。正像J·M·鲍亨斯基所说：“从逻辑的角度看，这种解释与因果性解释的方向相反。因为，尽管它阐明了现象的条件，但这条件包含了一个尚未发生的现象，而且从时间上说，它直到所解释的现象出现之后才会出现”（《当代思维方法》，上海人民出版社1987年版，第118页）。可见，目的论解释不过是一种事后的附加解释而已。所以，“目的论解释包含着一些哲学难题。最重要的问题是，一些尚未发生的因而尚未存在的事物怎么能解释已经存在的现象”（同上书，第119页）？其实，只有在人的价值目标范导下的自觉活动，才能预先“知道”活动的结果和产物，从而才真正符合目的论所预设的解释结构。因为在人类的目的性活动中，“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着”（《马克思恩格斯全集》第23卷，第202页）。显然，只有在人的价值存在中，结果状态才能预先在初始状态中作为已知的自觉规定潜在着，从而呈现出目的性特征。目的只能来自对价值的自觉反省。目的论的错误不在于它所描述的目的性模式，而仅仅在于它对这一模式所作的广义解释。价值概念的泛化解释犯了同样的错误。

现代系统理论对目的性的解释认为，自组织系统的演化方向和途径受到结果状态的最终制约，因而带有所谓“预决性”特征。在它看来，这种预决性正是自组织系统普遍具有的目的性特点。但是，这种解释在逻辑上尚有两个困难：第一，尽管它在一定意义上克服了传统目的论解释的局限性，但在解释意向上仍囿于目的论框架，因而并未彻底摆脱目的论的困境。第二，现代系统理论的这种解释与其基本预设相矛盾。自组织理论所揭示的决定论模式表明，系统演进的始态与终态之间并不是等价的和对称的。这就意味着自组织系统的演化具有“未定性”特征。而未定性与预决性之间恰恰构成一种相互否定的关系。这里不打算评论该理论所揭示的系统演化结构及其特点的描述性方面，因为这是一个纯科学问题。但就其规范意义（即泛目的性解释）而言则是成问题的。因为它未能使目的性概念得到根本的澄清，而只是表达了一种类似人类行为特征的联系方式，但却掩盖了人类活动与外部世界自在事物和自发过程之间的本质差异。既然如此，那种基于自组织系统演化特点而建立起来的对于价值的泛化解释，也就值得怀疑了。

通过以上对价值概念的误解所作的辨析，不难发现，尽管上述观点所取的角度不同，带有各自的特点，但却有一个共同的缺陷，就是偏离了价值的绝对性和超越性，离开了价值的人类学本体论意义，实质上也就等于取消了价值的属人性质，消解了价值的本质规定。

------------------------

[1] 所谓人类学本体论意义，是指人类区别于动物的独特规定性，即人之为人的终极根据之所在。

（原载《哲学研究》1993年第9期）