学术面临的困惑是学术道德失范和学术谱系断裂。在现代性和后现代性的语境中，这些都成了真正的难题。学术大师的缺席和学术原创性的贫弱，就是这一问题的集中体现。学者面临的考验是，在强大的必然性面前，是否还保有做出自由选择的足够能力？在“学术良知”和“学术谱系”成为“问题”的时候，他们究竟何去何从？
一
对“学术良知”宜做广义的了解。大体言之，它应包括“诚”与“敬”两方面。“诚”意味着既不自欺也不欺人。所谓不自欺就是治学应该做到不隐瞒自己的真实见解，从而问心无愧，不受外部因素的诱惑和干扰。所谓不欺人即指充分尊重他人学术成果，恪守学术规范，拒绝一切学术不端行为。“敬”意味着对学术事业心存虔敬之心和敬畏之情，保持对学术的目的性追求，避免学术的工具化；捍卫学术的纯粹性、神圣性和崇高性，以维护其尊严。
对待学问，大致有三种态度：一是把学问当作“敲门砖”，如此学问则成谋生手段，这是“职业”态度。二是把学问当学问做，尚能回到学问本身。它可使学问做得极精致，以至炉火纯青，但与人生仍未尝“照面”，这是“事业”态度。三是把学问当作学者本己的存在，内化为其生命，这才是学问的极致，此乃“志业”态度。
“学术良知”内在地要求学者必须有自己的道德担当。学者并不等于知识分子。专业知识是学者的特征，但知识分子具有比这更多的内涵。不仅要有知识，且具有道德担当和批判精神，才配称知识分子。显然，知识分子的条件要比学者苛刻得多，它不仅有技能方面的门槛，更有人格方面的底线。在此意义上，学术良知本然地隐含在知识分子的历史存在和逻辑定义之中了，构成其题中应有之义。萨义德说：“知识分子的公共角色是局外人、‘业余者’、搅扰现状的人”。基于这种定位，他“把知识分子刻画成……业余者，对权势说真话的人”。“说真话”需要勇气，它意味着独立思考、独立人格、批判立场、反思态度和“不为五斗米折腰”的气概。此即陈寅恪当年所极力推崇并践履的理念：“独立之精神，自由之思想”。只有扮演苏格拉底意义上的“牛虻”式的角色，学者才具备知识分子属性。因此，知识分子应该是社会良心的体现者。这也是其批判尺度的根据和批判动力之源。当然，作为现实的社会存在物，学者也不能不受到世俗影响和左右，不能不遇到各种各样的诱惑，但知识分子角色决定了他必须不断地同这些方面抗争。尽管事实上也有妥协和放弃，但我们必须把纯粹性作为知识分子的理想。从历史上看，知识分子的虚伪之所以经常被人们诟病，一个重要原因就是知识分子的理想主义情结与其现实存在之间的悖谬，决定了他不可能在绝对意义上克服所面临的尴尬和矛盾。这是其悲剧性，也是其无奈和宿命，但这并不妨碍人们对他们的尊敬，因为这一矛盾是整个人类共同面临的问题，只是以浓缩而显豁的方式表达在知识分子生存样态之中罢了。
学术不端行为以至学术腐败的日益严重，已成为当前学术界的一个不争的事实，人们对此已经谈论了许多。我们更应面对的问题是：究竟是什么败坏了我们的学术良知？我们纵然能够找出各式各样的原因，但它们决不能成为我们推脱道德责任的借口和理由。说到底还是我们自己在道德考验面前的失败。这也正是我们检讨这个问题的意义所在。
近代救亡图存的历史主题影响了中国学术的功利主义性格和倾向。陈寅恪当年曾焦虑于学问的功利化和实用化：“今则凡留学生，皆学工程实业，其希慕富贵，不肯用力学问之意则一。而不知实业以科学为根本，不揣其本，而治其末。充其极，只成下等之工匠”。他认为造成学问功利化趋向的原因不在于“实业救国”的动机，而在于中国文化悠久的实用主义传统：“中国古人素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德惟重实用，不究虚理”。其“短处即实事之利害，观察过明，而乏精深远大之思”。
其实，撇开特定历史情境的约束因素，单纯从西方启蒙时代以来的学术走向和命运看，亦可发现以“有用”与否为学术裁决尺度的偏好。默顿实证地揭露了西方近代知识的功利性格：“随着近代这个时代的兴起，……科学得到社会方面的鼓励甚至重视，主要是因为它的潜在用处”。早在17世纪初，“培根已经在他的‘知识就是力量’和知识的基本目的是‘增进人类财富’这些格言中唱出了功利主义的调子”。洛克当年在谈及人才培养时说：“假如他本来具有一个诗人的气性，……我觉得做父母的人应该尽力把它压制下去；我想不出一个不愿意儿子蔑视其他一切职务与工作的父亲，有什么理由要希望儿子成为一个诗人”。他之所以鄙视做诗，就在于它不能牟利，“从来就极少有人在‘诗文之府’（parnassus）里发现过金矿或银矿的”。相反，洛克却极推崇“商业算学”，因为它至少可以帮助人们“保持原有的财富”。人文学术的“无用”，使社会的职业兴趣转移到那些具有实用价值的学问上。这种功利和实用的态度，极大地腐蚀着学术的操守。
大学乃是孕育学术的地方，大学的境况在很大程度上决定着学术的状态。所以，反观今日大学之问题，能够成为理解学术现状的一把钥匙。大学的市场化取向和大学管理中的工具理性的宰制，是大学教育中存在的突出问题，构成学术精神失落的体制性原因。
现代意义上的大学教育面临的共同问题，是技能之外的人文蕴涵被实际地遮蔽，尽管师生之间仍然存在着职业意义上的“交往”，但他们彼此却没有真正地“照面”。其重要原因之一是“教”与“学”都越来越沦为价值中立的纯知识操作，教育变成一种市场化运作。发生在当年钱穆身上的“围城”现象，就颇耐人寻味。自学出身的钱穆渴望进入大学深造。他“读书越多，越感未受大学教育之遗憾”，但进入燕京大学做教师后又深感失望。这主要是教育的职业化使然。在中国传统社会，教育与生活打成一片，教育即生活。现代学校却变成一“公共空间”，是职业场所，与“家”的界线判然分明。钱穆不适应这样的格局，于是有此感慨：到了大学任教后，始知“职业与私生活大不同，余当于职业外自求生活。此想法为余入大学后始有”。生活与教育撅为两截，教育变成一种纯粹的职业行为。对于教师来说，教育只是一谋生手段；对于学生来说，教育也不过是训练生存技巧的途径而已。学生乃是“产品”，教师则是“生产工人”，教师讲课仅仅是例行公事，如此而已。因为教育活动日益沦为与价值无涉、与生命无关的职业行为。其原因端在教育的职业化。这正是钱穆当年为之苦恼的原因。无奈于生活与教育的脱节，他“在大学任教，专谈学术，少涉人事，几乎绝无宋明书院精神”。
熊十力有着同样的感受：“盖今之大学，教授与生徒之关系太疏膜，此为根本病”。他甚至十分义愤地说：“学校兴而师生义废，教授与诸生精神不相贯通，意念不相融洽，其上下讲台，如途之人相遇而已。”1920年，蒋梦麟在北京大学开学演说中指出：“近来学校中都有一种通病，就是教员和学生除了课堂见面之外，毫无个人的接触，所以弄得好像不关痛痒的样子。这不但中国如此，就在外国也免不了”。即使到了今天，这一切不仅没有改善，甚至有过之而无不及。
学术良知被实际地“搁置”，还缘于学术及其管理模式的“科学”化。在韦伯看来，现代社会是一场“合理化”运动。科学及其进步乃是其最典型的标志。现代人相信，“从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅”。它从动机和手段两个层面注定了对计算的偏好。追求效率的动机加工具理性的手段就是一切。学术因此变成了一种与学者内在生命无关的价值中立的“操作”。现代社会的科层化、工具理性的独断、现代性“在数目字上管理”的本性，决定了学术志业的职业化诉求。在现代性的语境中，作为学者生命本己规定的学问，变成某种为了迎合外在尺度和偏好的工具。这尤其体现在学术和教育管理层面。定量分析方法受到空前的推崇，其最直观的表现是填写大量表格成为学者日常工作的一部分。1946年，时任北京大学教授的潘光旦曾说：“就教务行政一端而论，学生自应试入校以至于毕业，教师自受聘以至于升级休假，课程自必修以至于选修，考试自各级会考、入学试验以至于所谓总考、研究生考试，等等，那一桩和每一桩的那一个段落不要填报，不经考核，以至于不合程式，有违功令，而再度三度地报核，才得过关呢？学校里庞大的行政机构，好几百的职员，至少是有一半是用在填表格，做报销，写呈文的案牍工作上的。”这一偏执借助于现代化手段表现得更加突出，严重妨碍了学术的原创性。表格设计日见发达，不仅数量繁复、形式完备，而且内容也日益荒谬，如“未来╳年内本人的著作、论文拟被他人引用次数”、“未来╳年内本人拟在某级别刊物上发表论文篇数”。如果不是儿戏而是严肃和负责任的，它应该基于这样的假设：知识的增长是可以充分预期的。遗憾的是，作为人类心智的创造性活动的产物，知识的一个重要特点就是其不可预测性。波普尔说：“我们不可能用合理的或科学的方法来预测我们的科学知识的增长”。同样地，我们又何以能够事先知道自己的论著在未来的时间内能够产出多少又被别人援引多少呢？一篇本科生毕业论文要求篇幅为6000字左右，但为完成它的撰写和评价程序，需填写大约近20张不同的表格，但在所谓“程序至上”的今天，这种现象不过是“冰山一角”而已。
韦伯意义上的科层制，体现的是“合理化”追求，其目标是“效率、可预测性、定量化以及用非人技术替代人的办法来实现控制”。重形式而轻内容、重程序而轻实质、重效果而轻动机、重手段而轻目的、重定量而轻定性是它的特点。它们与现代性的内在要求相吻合，毋宁说恰恰是现代性在制度安排上的表达。英国政治学家帕金森提出的所谓“帕金森氏定律”表明，一种追求效率的制度安排发展到极致，不可避免地走向自己的反面。真可谓是“物极必反”、“两极相通”。这也类似于拉兹洛所谓的“恐龙综合症”。现代性的异己化同样表现在当代学术体制的初衷同其客观后果之间的悖反。更深刻的在于科层制塑造了一种对于学者和学术的看待方式，其基本预设是对学者的不信任。而人的堕落归根到底源自信任的阙如。现代体制总是消极地看待人，总是设想一旦解除外在强制和约束，就会投机取巧或者为非作歹。
殊不知，真正热爱学术、把学术视若生命的人即使没有外在约束，也会全身心地投入自己的全部热情甚至生命来成就学问的。因为对他们来说，一切外在的繁文缛节都是苍白和多余的，亵渎学术或懈怠学术乃是最大的痛苦。对那些学术投机者来说，由于其动机在于学术之外而非学术本身，即使有足够的学术规训，有各式各样的利诱和威逼，也难以使其成就出一流的成果，所得到的不过是些心不在焉式的“敲门砖”而已。制度不仅意味着一种价值观念和偏好，而且一经被建构起来就又反过来塑造并左右着人们的存在方式和价值偏好。为了迎合考核的要求而不得不放弃学术操守，已成为目前学界的严重问题。尤为严重的是，这反而成了学术不端行为的“遮羞布”，人们似乎可以心安理得地把一切责任统统推向制度安排，从而逃避对自己良心的拷问。这在客观上又进一步助长了学术不端行为的泛滥，构成对这类负面现象的实际放纵。它将导致恶性循环，最后使学术弊端积重难返。当然，决不能因此说所有的规范、规则、制度约束都应当废止，只是说应该把学术管理的着眼点放在怎样的基点上。这种管理模式的弊端不仅仅在于它总是异化为一种与其初衷南辕北辙的结果，诸如低效率、程序正义与实质正义的本末倒置之类，更严重更深刻的是它所代表的那种对学术的看待方式，通过技术化、程序化的设计，使学术的德性维度被遮蔽掉了。这种模式培养和塑造出来的学者所关心的只能是技术操作层面的问题，而遗忘的却是学术的良知。
诚然，“现在，商业已成为一种高度知识化的行业，因此，它可以很自然地进入（大学的学院）这个行列”。问题的严重性不在于一所大学设立商学院，而在于一所大学都像商学院那样思考。恩格斯曾警告说：“职业商人和职业律师一样，很习惯于仅仅从对他们最有利的方面去看待他们直接从事的事情，而在研究科学问题的时候，必须首先摆脱这种特性”。他讽刺地批评过当时德国学术界屈从于世俗的堕落：“思辨在多大程度上离开哲学家的书房而在证券交易所筑起自己的天堂，有教养的德国也就在多大程度上失去了在德国最深沉的政治屈辱时代曾经是德国的光荣的伟大理论兴趣——那种不管所得成果在实践上是否能实现，不管它是否违反警章都照样致力于纯粹科学研究的兴趣。……代之而起的是没有头脑的折衷主义，是对职位和收入的担忧，直到极其卑劣的向上爬的思想”。很难想象，一个富有思辨传统的德意志民族在商业和政治的挤兑中竟然也做出了妥协甚至投降的选择。在一个实利至上的时代，学术的独立性所附丽其上的理想性价值被彻底地遮蔽了。学术的世俗化所伤害的不仅是学术的深沉和严谨，而且是学者的道德感。更为深刻的是，这种伤害已经变成了一种制度安排。
在这一氛围中，就不难理解当年熊十力所为之痛心疾首的情形了：“今之学者，心地少有清虚宁静，读书不过记诵与涉猎，思想又甚粗浮，只顾东西涂抹，聚集肤乱知识，出版甚易，成名更速，名位既得，亦自忘其所以，浅衷薄殖，诳耀天下，以此成风，学如何不绝？道如何不丧？人如何有立？”不可否认，学术良知的堕落，与这种外部环境的时代变迁有内在联系。但必须反省的是，不能把造成学术道德困境的原因完全归咎于外在条件的作用，从而放弃学者的自我拷问。因为外部环境给学术和学者带来的恰恰是考验的机会，而不是逃避责任的借口。究竟何去何从最终仍然取决于学者的自主选择。
在现代性的语境下，人们的解释偏好由“泛道德解释”转变为“泛科学解释”。倘若人们的行为举止有什么瑕疵，已不习惯去追问其动机的道德意义，而是追问它的科学含义，将其还原并归结为生物学意义上的缺陷或病态。所以，这一价值中立的姿态决定了我们不仅不应谴责它，而且应该同情并宽容它。因为它不是道德上的“坏”，而只是生理上的“病”。这一解释模式意味着人们只是以自然律而非道德律给出人的行为动机的理由，从而把应然性问题转换为实然性问题。如此一来人的责任也就无从被追问，人的德性要求从而被实际地搁置了。之所以发生这一转变，与现代性将工具理性独断化直接相关。它固然缓解以至平息了人们的道德压力和道德焦虑，对于摆脱传统社会那种道德本位主义的桎梏有一定积极意义，却潜含着一种极大的危险，即对道德的无视和对任性的放纵。它从形而上学层面上解构德性基础，使学术良知失去了学理上的合法性。这大概是学术道德在现代性背景下发生危机的最深刻原因。
二
一般地说，所谓学术谱系就是学术共同体所自觉认同的范式在时间上的延续和传递，它构成学术积累的必要条件。作为空间上整合学术成就、时间上生成学术传统的逻辑脉络，学术谱系的内核就是库恩意义上的“范式”。范式作为学术共同体所自觉认同的原型，构成学术谱系的内在基因。它通过学术认同和学派传承自然地生成，体现着学术本身具有的“自己构成自己”的自组织特征。只要充分尊重学术自身的逻辑，最大限度地避免各式各样的外在干扰，学术活动将会自然而然地形成自己的谱系。它的形成有赖于内在和外在两方面条件的成熟。就其内部根据说，它需要经典、权威、大师的存在，需要学术共同体成员对这些范式之象征在尊重基础上的自觉认同；就外部条件说，它还需要整个文化氛围对传统和永恒之物的捍卫。这两个方面又相辅相成。学术谱系一经生成，固然会趋向于封闭性，但它与学术的开放之间形成一紧张关系。这种两极之间的张力结构，恰恰是学术得以存在并不断延续的内驱力。但是，由于现代性和后现代性的双重影响，当代学术谱系面临着解构的态势。
自卑与自大，均为治学之大忌。然就目下之情形言，以后者为烈。这也与现代人的心态有关，端在缺少谦卑、恭敬之心。对于先知圣哲，今人有轻慢之心而乏谦恭之意。由于对学术传统缺乏恭敬态度，不少后辈学者充满霸气、目空一切，他们所治之学貌似学问，其实不过是些空中楼阁、花拳绣腿而已。学会欣赏他人，不仅是修养，更是境界。它本身既是学者真正成熟的表现，也是学术谱系赖以生成的必要心理基础。从心态的角度看，当代学人的自圣情结太盛，过于计较自己的地位和评价，而缺乏对先圣的敬畏之心，缺乏“倾听”的诚意。他们往往创造激情有余，功底造诣不足（这与文化断层有关）。如黑格尔所言，充满一股“压倒千古大哲的虚骄之气”。这不能不说是造成学统之断裂的内在原因。在人文领域，“新”的“轴心时代”可能吗？即使像恩格斯所说的“需要巨人而且产生了巨人”的文艺复兴时代，也是以向古代的“复归”为其基本取向和姿态的。自圣一旦变成自大狂式的狂热和无度，就将不可避免地妨碍学术连续性的建构。
学术“失忆症”妨碍了学术的积累和学术道统的生成。启蒙情结使传统“妖魔化”，变成一个负面形象而遭到拒绝。学术从而陷入无根状态。在某种意义上，学术谱系是在文化的熏陶中逐步生成的，而非靠刻意地训练所能够奏效的，所以它是不可能通过技术层面解决的。近代以来的文化断层的形成，使孕育学术谱系的文化氛围难以为继，从而阻碍了学术的自然生长和延续。
诚如有学者所说，“‘人文学科’的工作必须根据权威才能进行，不能任凭自己进行，如果一切皆由自己从头做起，那只得退回‘周口店的时代’”。这就是学术的积累性所在。学术谱系的意义和价值就在于维系学术的连续性，为学术积淀提供内在逻辑和学术建制的双重保障。反观今日之学术，许多理论和学说都是“横空出世”，许多论著写起来也是天马行空、独来独往，全然不顾前人和他人已说过些什么。这样的学术成果看似独创，实则是“游谈无根”“空空如也”。它既非“照着讲”，也非“接着讲”，而是随便讲，随心所欲。此类做法在“先知”那里可以而且必需，但在人类文化积淀了上下五千年的今天大概行不通。今人信奉自由理念，其口头禅是“每个人都有选择他自认为恰当的生活方式的权利”。这就把选择变成一个纯粹相对主义的问题，而剥离掉追问其中的是非和优劣的必要性和可能性。它潜伏着一种危险，即自由堕落为任性。在社会民主化进程中，此危险容易在客观上得到某种鼓励。因为无原则的宽容本身就纵容了人的自我中心化偏执，而无视传统的教诲，从而丧失选择的尺度。
按照利奥塔的观点，所谓后现代就是对元叙事的不信任。它造成的文化后果是“把世界看成是偶然的、没有根据的、多样的、易变的和不确定的，是一系列分离的文化或者释义”。就此而言，后现代主义“以一种无深度的、无中心的、无根据的、自我反思的、游戏的、模拟的、折衷主义的、多元主义的艺术反映这个时代性变化的某些方面”。在后现代语境中，宏大叙事的解构在空间和时间两个维度上展开：在空间上相对主义信念取代了认同的基础；在时间上对传统的不信任取代了传统主义的权威。后现代性导致的多元性和相对主义，使人们对权威不信任。它一旦由人们的一种哲学信念变成一种存在方式，就从不同层面解构了学术谱系赖以维持的心理学基础、知识论基础和社会学基础。这不能不说是学术之道统遭遇多重危机的时代原因。后现代性强调相对性、多元性，固然是一种解放和宽容，但其代价是传统的丧失和认同基础的颠覆。它对学术的腐蚀作用在于导致学统的断裂却又使人心安理得。
学术之所以令人敬畏，一是由于大师的存在，使人肃然起敬、高山仰止；二是因为学问乃人的生命的表现，它是“体”而非“用”。学术境界的人格形式就是大师的存在。他所表征的乃是一精神生命，所谓“师道尊严”。“中国历来提倡师道尊严。教师清贫却有学问，尊敬他们就是尊敬古代圣人和大师们”。但在后现代的际遇中，学术大师“缺席”了。学者已不再是立法和布道者，而是沦为知识的“生产者”和“制造者”。同时，也不再有“聆听”的大众。传统的学术格局荡然无存。对学术文本的阅读则变成了一种纯粹商业性的“消费”。学术的“快餐化”成为这个时代的趋势。这无疑是对当代学者提出的一个“哈姆雷特式”的考验。“娱乐化”不仅是一种消费方式，还构成一种文化态度和深度隐喻或象征，已经深入到整个文化的内核地带。其后果是对学术本身的“腐蚀”。学术的祛魅化命运，剥夺了学问的严肃性和神圣性。它使得帕斯卡尔对“思想”所作的那种赞美，早已成为遥远的绝响。由于商业逻辑的致命影响，一切文化创造之合法性都被缩减为一个贫乏的尺度，即能否迎合更多人的世俗趣味。商业社会中的学术，当然不可能逃避这种命运。
何中华，山东大学哲学与社会发展学院教授
本文原载《探索与争鸣》2006年第4期
