按说毛翰兄的新著在我崇敬的孙绍振老师做过序——正在进入人文学者最高精神境界的七十有二的孙老师神采飞扬、才华横溢、鞭辟入里、高屋建瓴——其实用不着我再来饶舌。但除了盛情难却，再就是我曾写过毛翰三论（分别刊发于《河北科技师范学院学报》、《安徽理工大学学报》和《海南师范大学学报》），古人云“知人论世”，多少也有点责无旁贷的味道在。
按我们传统的学人家法，如所周知是“照着讲、接着讲、自己讲”三步骤，既然孙老师点明毛翰的此著乃“跨文化研究的扛鼎之作”，我就照着孙老师的“跨文化研究”话题接着讲。“跨文化研究”当然如孙老师所指出的“二十世纪是中国社会大转变的世纪，也是中国文化大转变的世纪，也是世界文化大交汇的世纪”的结果，而“交流”与“对话”显然是其最根本的学术冲动，同时这种学术冲动又必然带来“打通”的学术倾向，然而，这个“通”早已不是仅仅古今“打通”而且是中西“打通”，也即人们喜欢说的博古通今、学贯中西的意思，事实上谈何容易啊？我们常常把懂多少门外语作为衡量中西之通的根据，就多少有点不得要领，根本原因即在于你的学术成果并没有在你所懂得的那几门外语的国家获得交流和评价，也就根本无法知晓你究竟是“通”还是“不通”。也不管是“通”还是“不通”，这多年我们的比较文学、比较史学以及其它科际整合之类还特别兴盛，记得杨绛女士说过钱钟书老先生曾经要对那些似“通”不“通”的比较文学者们“掏出手枪来”。但不管怎样，从文学学科来说，比较文学正在热闹，跨文化研究正在成为前沿课题。按照陈燕谷先生的归纳，比较文学在世界历史上有过这么几个阶段：影响研究（如“莎士比亚在德国”、“歌德在法国”等）、平行研究（如“莎士比亚与汤显祖”之类）、后殖民批评研究（如“鲁迅与被表述的国民性批判”等）三阶段。陈燕谷建议进入“新帝国治下的比较研究”作为比较文学的第四阶段。而我更愿意认同周宁博士对“第三”或“第四”阶段的修正，他以为“后殖民主义文化批判关注的是不同文化间关系中的陷害与屈辱、冲突与危险的一面，却没有提供一种交往理性、对话精神的可能性方向”，因此周宁提出“间性研究”，他以为“后殖民主义批评”模式只是从“平行研究”到“间性研究”的转型的过渡形式。窃以为其不仅特具理论眼光而且抓住了“比较”的关键。说白了，如果不是为了“交流”又何必“比较”，如果我们始终缺乏“对话”的资格和精神，“比较”又有何意义？
其实也如孙老师所言，跨文化研究之所以重要或者成为理论前沿，实在跟日渐汹涌的全球化浪潮有关。而首当其冲的问题，其实也便是周宁所指出的“主体间性”问题，也即不同国家和民族的不同文化主体如何交流和对话的问题。在这个大前提下，首先需要追问的当然还是“主体性中国”的问题，或者换句话问：何为中国的文化主体？而这也才是孙老师所说的“毛翰显示出真正的学术勇气。他并没有仓促拿出惊世骇俗的断言，而是系统地积累/疏理学术资源。做这样的工作，其繁琐，其艰辛，往往不为外人所知，但是，其学术功力和毅力却不可小觑”的深刻用意所在。道理非常简单，全球化程度越高本土化的强调就变得越重要，因为无论是全球化论者还是反全球化论者，不可忽视的仍然是全球化进程中的“多元全球化”或者“复数全球化”的强烈诉求。而作为我们自己，首先必须解决的便是，我们如何重新确立我们自身的文化认同？
而从文化认同的角度讲，一是本真性，二是多向他者的意象关联性——也即在他者“镜像”中解构和建构自身，也即重新建构主体性中国形象的过程。后者太复杂跟毛翰新著也没关系暂且不论，跟毛翰新著有关系的前者也极难。从本真性的角度讲，我们举个简单的例子，陈平原曾经说道：“所谓‘礼’，并非只是仪式，很大程度是一种心情。辜鸿铭认为，‘礼’应该译为‘Art’，而不是‘Rite’；周作人对此大为赞赏，称这就是‘生活的艺术’，不仅仅在于调和禁欲与纵欲，达成新的自由与新的节制；还包括控制理智与情感、调节社会与个人，兼及庄严与轻松等，确实是一门艺术。”（《大学何为》，p133页）“礼”是一种心情，是一门艺术的说法，跟孙老师的“‘按美的规律’塑造民族审美心态历史”以及“理想人格建构”的说法实则一脉相承。换成我自己的表达则是“本真性”认同，因为你一旦拥有了这种心情或者“艺术”，便应该会极自然地被认同为“中国人”。但，我们现在若想再做一个这样的“中国人”，又实属不易。
以毛翰的《朝鲜越南日本琉球汉诗概览》为例，其实我在“毛翰论之三”已有过一些基本批评，我曾指出：泱泱中华，曾几何时，哪里仅仅是个诗国，它更是个威加海内外的大帝国。不用说越南、朝鲜、琉球诸藩国，即便是日本（也曾称藩纳贡），哪里仅仅是复制华夏诗国的传统，而是从文字、礼仪、典章、制度一一如法炮制。如“历史上的朝鲜对中华民族文化极为推崇，甚至以‘小中华’自称。高丽太祖王建临终《训要》云：‘惟我东方，旧慕唐风，文物礼乐，悉遵旧制。’李氏朝鲜《成宗实录》云：‘吾东方自箕子以来，教化大行，男有烈士之风，女有贞正之俗，史称‘小中华’。《宣祖实录》云：‘我国自箕子受封之后，历代皆视为内服，汉时置四郡，唐增置扶余郡。至于大明，以八道郡县，皆隶于辽东，衣冠文物，一从华制，委国王御宝以治事。” ……无论是日本、朝鲜、越南还是琉球的汉诗，在不同层面上均与传统中国的汉诗几无二致：一是为诗的人，大都为士大夫阶层，或从文或从武，或者干脆是国王，或者是僧人道人，或者是使臣和留学中国的学者；二是所作之诗，如“越南的汉诗，即使其题材、主题与中国无关，即使只是一般的述怀言志、唱酬赠答之作，也往往会表现出中国式的人生理想、社会理想、精神情操、审美情趣，以及人生风度和处世姿态。其表现手法，无论是直抒胸臆，还是托物言志、咏史述怀、寄情山水田园，其意象，其语言，其风格，也多与中国诗歌如出一辙。”因为难就难在“礼”还真的不好说就仅仅是一种心情或者一门艺术——也即一门关于伦理秩序的“艺术”，懂得这样的艺术我们就能享受到一种“快乐的心情”——同时它确实还是一种制度，不仅仅是文化制度而且更是政治制度，而在这种文化制度和政治制度里面，我们还不好说就真能享受到一种“快乐的心情”和“审美的愉悦”。周宁在介绍英国传教士麦都思对中国的相关看法时曾说：“在没有健全的法律、强大的国家力量与宗教信仰的情况下，中国社会秩序是如何保持的。中国的孝道或许是一个重要原因，‘中国人在政治上成功的秘密在于建立了以孝悌为基础的宗法式政府体系’。麦都思的看法代表着许多人共同的观点。中国文明是一种奇特的东方式文明，其特性不在于它像所有的东方文明那样落后腐败，而在于中国特有的一种稳定的停滞与封闭的完整性。”（《世界之中国：域外中国形象研究》，p99页）也就是说，没有“孝悌”的支撑，这个“礼”可能也就很难成为“艺术”，换个角度说，如果没有时间上的某种“停滞”和空间上的某种“封闭”，“礼”又如何可以成其为“礼”？因为“礼”的最基本要求便是安于本分，“礼”的原生义是指敬神，后来引申为对等级秩序的发自内心地虔诚以及敬重，同时还有为表示敬意而举行的隆重仪式等内涵。因此，“礼”其实也就是中国文化的核心基础，因为中国的传统政治实际上便是建立在道德体系之上的。那么，日本、越南、朝鲜首先学习的当然应该是这一套对秩序的管理的“礼”，日本甚至把其中的“仪式”部分发展到了后来病态的地步，以至日本的礼貌和艺伎甚至在很长的时间内成了日本文化的象征。然而，二十世纪毕竟是个“社会大转变的世纪”、“文化大转变的世纪”，如所周知，在中国的第一场启蒙运动的“五四”时期，首当其冲的便是对封建礼教进行全面的批判和颠覆。日本不用说，所谓“变法维新”、“脱亚入欧”，所谓“大东亚共荣圈”共同抵制西方，“二战”之后居然一跃而成为“西方七国”之一；即便是越南和朝鲜，假如说跟我们尚有体制上的某种传承关系的话，后来在苏联体制的干预影响之下，跟我们其实早已貌合神离，即便是当下，朝鲜不过也就是“要面包”，越南的当下改革学的也是中国，但是步子甚至比中国迈得更大更大胆……也就是说，在现代化（西化）浪潮面前，中国古代“诗书礼乐”的传统文明不仅在东亚国家即便在中国本土也早已分崩离析。
但是我们应该清楚，“西方历史上绝大多数时间都比东方更迷信，东方在历史的绝大多数时间里，也比西方更先进。西方人认为，理性是西方文化精神的精华，可直到18世纪，西方主张理性的启蒙哲学家还推崇中国的理性与宽容精神，批判西方的神学与宗教政治迫害。”（周宁语，见《世界之中国：域外中国形象研究》，p82页）而毛翰提供的这部《朝鲜越南日本琉球汉诗概览》新著便是个特别有力的证明。同时我们也应该清楚，我们的落后、腐败和停滞，实在是跟我们生存秩序的越来越腐朽有直接关联，西方在地理大发现和文化大发现的过程中，通过思想启蒙、制度变革直至技术革命，三百多年来则显出勃勃生机，所向披靡。从文化的角度讲，文化输出从来的管道就是只有强国向弱国传播，而绝不可能是相反——这，毛翰的《朝鲜越南日本琉球汉诗概览》是明证，而今大量占有我们的读者和大众市场的通俗小说、畅销书、名人传记、秘闻实录、好莱坞电影（VCD）、电视连续剧（包括情景喜剧和肥皂剧等）、流行歌曲，等等，就跟我们现在满街都是的麦克唐纳的汉堡包、肯德基家乡鸡一样的消费品差不多，则更是明证。需要指出的是，不仅在当年中国，日本、朝鲜、越南也一样，参与管理国家的是文人士子，诗文是他们的才能同时也是他们的生活，其实也一样是他们的“心情”和“艺术”。即便是为了调节自己的“心情”、“艺术趣味”和“生活品味”，越南和日本的禅诗之发达，也与中国本土汉诗如出一辙。如所周知，禅宗乃中华佛教中的精华，也是我们本土特具创造性特点的集中体现。中华文化的包容性就体现在我们向人家学习以及翻译的过程中，有能力把异质文化改造成为融入我们自身血肉的东西，禅宗也便是具体明证。而中华佛教向东南亚渗透的面之广之深，也人所共知。可越南与日本仍有一些奇迹值得一提，前者居然“四百年间竟有八位国王出家为僧。僧人入朝参政，国王出家参禅，成为越南历史上的独特现象。而早期的越南汉诗多为僧人所做，多禅诗、偈语及谶词。……李朝（1010~1225）开国以后，封万行为国师，从中国迎回佛经，立佛教为国教。其时，越南百姓大半为僧，国中到处皆寺，禅诗也广为流行。万行还有一首至今为佛家信徒传诵的名作，是他预感即将圆寂时写下的宣传空无思想的《示弟子》：‘身如电影有还无，万木春荣秋又枯。任运盛衰无怖畏，盛衰如露草头铺。’”后者日本，“五山文学还有一个异数，这便是一休宗纯（1394~1481），名宗纯，字一休，日本历史上最有名的禅僧，因一部卡通片《聪明的一休》也让今天的中国人熟知。其‘外观癫狂相，内密赤字行’的形象，与中国南宋那位‘酒肉穿肠过，佛祖心中留’的济公和尚如出一辙，更公开声称自己‘淫酒淫色亦淫诗’。”
现在的问题是，一如余英时阐发陈寅恪之观点并发挥时所说：“用今天的话说，即是建制化（institutionalization），而‘建制’一词则取其最广义，上自朝廷的礼仪、典章、国家的组织与法律、社会礼俗，下至族规、家法、个人的行为规范，无不包括在内。凡此自上而下的一切建制之中则都贯注了儒家的原则。这一儒家制度的整体，自辛亥革命以来便迅速地崩溃了。建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”（《现代儒学的回顾与展望》，p178页）随着儒学建制的崩溃，道家哲学的反智与消极主张其实也随之崩塌，不说儒道互为表里，道家大致也是为批判儒家或者与儒学合流共存亡。而依附于其上的诗文传统，也一样“皮之不存，毛将焉附”。当然，梁启超时代的“诗界革命”、“文界革命”、“小说界革命”以及直至延伸到“五四”的“文类位移”，则已是众所周知的事情了。眼下更关键的问题是，当下的世界又发生了巨大的变化，尤其是在全球化的滚滚浪潮之中，即便是进步/进步的社会达尔文主义的单线发展在世界范围内也已受到了空前质疑，从而无论是在学术领域还是在文学领域，现代化研究范式也一样在国内受到空前质疑，于是，我们的问题甚至是切身问题，也即文化主体性的问题再次浮现了出来。我们是谁？我们的真面目又在哪里？如果我们一定要强调“多元的现代性”，那么我们的“文化本真性”又在哪里？如果弄不清这些问题，我们又如何有“主体性”？如果没有“主体性”我们又该当如何跟人家谈“主体间性”？那么，“间性研究”的根本意义又会在哪里？
当然，我们仍然相信中华文化的包容性，相信“有能力把异质文化改造成为融入我们自身血肉的东西”，但是至少我们应该向那些伟大的启蒙思想家们学习，然后重新建构我们自身的现代秩序原理，然后重新建构现代性民族国家的中国形象。那么，诗人们何为？莫非真的像毛翰所说的那样：“当中国《诗经》已经位居六经之首，风雅遍布神州，以至于‘不学诗，无以言’之时，孤悬海外的日本还处在蛮荒蒙昧之中；当中国诗歌进入盛唐登峰造极之时，日本诗歌才牙牙学语，临帖描红。但日本又是一个极善于学习和借鉴的民族，一个幸运的民族。‘礼乐传来启我民，当年最重入唐人。’从徐福、鉴真、到朱舜水，一代一代的华人东渡，不断地给这个民族注入新的文化学业。屈原、陶渊明、王维、李白、杜甫、白居易、苏轼……华夏中国诗人辈出，是日本取之不尽的偶像和法帖。”又进一步说：“我们该有的，只是复兴中华的责任，再造盛世的使命。毕竟，只有在中华文化辉煌的时代，才有人‘每慕中华’，‘愿生中国’，‘梦至京师’；只有在中华民族强盛的时代，才见‘用夏变夷，未闻变于夷者也’，才有人僭称中华。”让人感到困惑的是，“盛世”如何再造？现当代中国诗人们现在还有这个能力么？莫非文学仍然还是我们的“经国之大业”么？！难道，文学不应该是一项完全独立的有着自身的运作逻辑的事业么？即便那样，曾经“经国之大业”的托身之所的儒学建制而今又在哪里？既然“不学诗，无以言”的儒学与文学的建制已不复存在，那么“《诗经》位居六经之首”，包括《诗经》在内，我们两千多年的“经学意识形态”至今阴魂不散，不恰是我们重建现代性民族国家的中国形象的基本障碍么？而这些，其实也便是我反复强调的我们的“文化本真性”之难的根本原因所在。
因此，我更愿意倾向于孙老师的“历史的经验值得重视。朝鲜、越南、日本、琉球汉诗曾有过艰难而辉煌的历程，把其中合理的，至今仍有强大生命力的东西，用现代眼光加以审视，把它们融入现代美学体系的结构之中。但是，要这样做的前提就是收集资料，系统地/全面地占有资源。这是一项扛鼎的工作，不是一般大而化之的搬用西方文论那么热闹，那么容易引人喝彩。毛翰作了这样的选择，为异国汉诗的跨文化研究甘当拓荒者”的说法，以我个人对毛翰兄的了解，其基本是循着一代一代古典文论家的“感兴批评”的脚印走过来的，诸如只留下“片言只语”评《诗经》的孔子、以韵文形式写出文论巨制《文心雕龙》的刘勰，以《戏为六绝句》开创“以诗论诗”传统的杜甫，还有金圣叹等对白话长篇的“点到即止”的评点和披览等等……更有诸如钟嵘、司空图、袁枚们（毛翰甚至有《袁枚〈续诗品〉译释》等相关著述问世）的文学方式和人生方式深深影响着他，反倒是所有的现代、后现代的学术哪怕或史或论的思想均对他影响甚微，似乎他具有某种天然的免疫力确实让人颇为称奇。即便出色如陈平原这样的文学史家孜孜以求于‘独上高楼’，也不得不考虑“现代学术一方面追求‘科际整合’，一方面强调‘小题大做’，二者并不完全矛盾：前者指的是学术眼光的‘博通’，后者指的是研究策略的‘专精’。而且，这两者都与习惯于‘大题小做’的‘教科书心态’无缘。”（陈平原语，《小说史：理论与实践》，p33页）说白了，“教科书心态”实则为新文化运动以来导致的现代文学教育之结果，而毛翰几乎是天然地拒绝了这种“教科书心态”。更不用说像孙绍振老师这样的特具原创性的文学理论家，其对情感逻辑和文学形式研究的杰出努力，以及重建文学研究逻辑传统和理论研究范式等诸方面，更是对西学东渐以来的铺天盖地的现代理论话语所造成的障蔽进行逐层解蔽和深入批判的结果，毛翰兄对种种理论话语的反思与批判也基本是本能地化解于无形。然而必须指出的是，毛翰的几乎所有诗论和著述，却又同时既是史又是论，包括眼下的这部《朝鲜越南日本琉球汉诗概览》也一样。其实，这跟我们传统文论重在“文苑传”、“诗文评”的“诗文代变”的理路一脉相承，大多时候重视的是中国文学内部的各种文体的嬗变，对重建“文学地图”可能大有裨益，但也本能地甚至也是根本上抵制了理论体系化的可能性。而从某种意义上说，毛翰的《朝鲜越南日本琉球汉诗概览》便是重新绘制了一张有关传统汉诗的“文学地图”。
但是，不好说表面上的体系化一定就是个好东西，尤其是像“教科书”那样的“体系”早已多为人们所诟病。表面上的“反体系”，其实有可能就是个“潜体系”。尤其是在我国文论传统中那些承先启后者诸如王国维的《人间词话》《宋元戏曲考》、黄侃的《〈文心雕龙〉札记》、鲁迅的《中国小说史略》乃至钱钟书的《管锥篇》等，几乎无一不是“潜体系”的有大成者。这种拒斥过分的体系化、注重真切感受的论述策略，且不说大有中国作风和中国气派，即便是在当下“本真性”认同并重建中国的文化主体性方面，也将可能发挥出可以预见的重大作用。问题可能还在于，在全球化语境之中我们强调民族化和本土化，尤其强调“对话”与“交流”，我想对中国古典文论、诗论等进行重新阐释显然是题中之义，而所谓“潜体系”其实也是体系，关键可能应该在于对传统理论范畴进行重新阐释的过程中，还必须进行有效的解构并重构。所谓“江山代有才人出”，也许这才是我对毛翰兄的殷切守望并此序。
——于2008年8月8日奥运会开幕之际
