（柯小刚：同济大学哲学与社会学系副教授）
导论
“睨读《中庸》”这个看起来不无怪异的题目来自于极为平庸的日常经验：行道的经验。即使沉思中的漫步，或者一边与朋友交谈一边走路，我们都不曾偏离道路，虽然在此行道过程中我们似乎从来不需要“看着路”。但是，如果不是经验丰富的盲人——即使盲人在行道的时候，也仍然不是把他们全部的触觉、听觉和方位感觉都集中在道路本身之上，而是在他们的行走中仍然会别有它顾——，那么我们就会立刻误入歧途、撞上障碍物乃至掉入阴沟。可见，似乎在没有看路的时候，我们仍然是在看着路的；而似乎在看着路的时候，我们其实是没有看路的。似乎，恰是这个看与不看之间的“似乎”在有意无意地照看着我们的行道和看路，以及伴随着行道过程的每一丝微细的沉思、交谈和纷至沓来的远虑近忧……似乎，如果不是因为这个“似乎”的照看，我们从“主体”方面出发的任何照看和行道都不再可能。
这样一种日常到可以被称为平庸的经验，曾经在尧嘱咐于舜的诫命中第一次得到过异乎寻常的表达：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《书·大禹谟》）“人心”，根据先秦用语的习惯，在这里特指与“天”或“道”相对的专属于“人”的意识之心。人心以其能自用而可为“万虑之主”（孔颖达：《礼记正义》），然而同时也正因此而可能是“危而不安的”。在危而不安的人心思虑之中，“道心”或在行道之中无心地照看着道路的那种眼光于是变得微而难明。因此，为了重新赢得这种无心的眼光对于行道活动——在《大禹谟》的语境中，这特别是指行政道于天下的天子之事——的似乎地照拂，而拒绝把政治降低为纯粹出于人心匠运的“谋”（《大禹谟》），那么就应该谨守“惟精惟一，允执厥中”的诫命。而“惟精惟一”决非集中注意力的意必固我的或“从主体出发的”审观和凝视，而恰恰是那种“百姓日用而不知”（《易·系辞上》）的“似乎”的照看。这种照看方式在这里被称为“允执厥中”。这四句话合在一起，我们也许可以说：这条古老的诫命本身，也许就是对似乎之照看的似乎地照看。从这次远古的照看开始，便有一种看护着这种看护方式的目光——这被称为“仁”——以及在这种目光的看护之下的道路履行方式——这被称为“道”——在一种被称为“仁道”的思想和生活中得到了看护。
《中庸》这篇相传为孔子之孙子思写作的经典文本，便是在这种看护眼光之下的一次对于仁道的照看。在这篇经典文本中，那种道路履行的方式被称为“修道”，而那种在道路的履行中对于道路的似乎地照看则被生动地称为“睨”。“睨读《中庸》”，我们的题目本身即是直接来自于《中庸》的文句：“伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。”“睨”，这个在文中并不起眼的字眼——它的不起眼恰如这篇文章所要照看的事情，即中庸或不起眼的照看，那样不起眼——被我们多少有点随意地借用来作为题眼，以便悄悄地照拂我们对于这篇经典文本的睨读，或一边行道一边进行的似乎地阅读。这种阅读方式不允许我们采用“中国哲学史研究”中习用的做法，即把经典文本当作与我们的道路行走活动毫无关系的“研究对象”从而“客观地对之进行研究”，而是必须在我们日常不息的道路履行中睨视那条在此“经典”——“经（典）”岂不就是“道（路）”？——文本中所展开的道路。因此，在我们的阅读中，有些东西可能不像在客观的、对象性的、完全摊开在眼前的研究中那样看得太过清楚，而是“显得好像有点远”，并且以这种“显得好像有点远”的方式达到对于切身之物——在这里尤其是指“道路”、“柯”或“法则”（《尔雅·释诂》：柯，法也）——的“睨而视之，犹以为远”的切近。于是，“行道而睨道”，那条在经典中通过古人的书写所展开的道路，也许会在我们对经典的重新书写中重新开端，重新延展，兴而发之，比而行之，在与经典道路的比兴和睨视中走出一条似乎崭新的道路。
一、“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
这是《中庸》文本开头的三句。这三句话是一个垂示，犹如凤鸟衔至黄帝窗前的“五始之文”（参《春秋纬》），乃是一种瞬间绽现的文采。它是怎么来的，简直无从知晓。我们只知道——而且作为文化的受教者，我们确曾只是如此知道——从一种与此三句垂示相逆的方向，自“教”而“修道”，自“修道”而“率性”，自“率性”而知“天命”，而且究其终极也不过是“知”天命。而在此三句垂示的开头却是突兀的“天命”，只是“天命”，无“知”的天命，仿佛这三句话本身就是“天命”之文。
“天何言哉，天何言哉！”（《论语·阳货》）天本无言，天本无文。文言是在天之命达过程中垂示的文-象或文-面。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这三句话是一个自天之命、由微之显、从天命之性到修道之教的过程。天是至朴无文的，而天之命则显现为天然的文采：“在天成象，在地成形。”（《易·系辞上》）于是焉，“河出图，洛出书，圣人则之。”（同上）图、书文采只不过是天地之象的一个取法而已。“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫在乎日月。”（同上）如果天地四时无所谓神秘不神秘，那么图书文采也就没什么“神秘”可言；如果天地四时是最大的秘密，那么图书文采就是秘密。对于谶纬神话，无论“神秘主义的信仰”还是“科学无神论的解释”都是远远离开了汉语思想之开端的。
上面是从天命之文而言——但这是如何发生的，并没有“人”能够知道，所以天命之文自始就表达为神话的形式。无论皇帝之凤鸟、文王之朱雀，还是图、书、易象，无不通过这种“神秘”的方式表达出来。如此显现的“文字”往往是人所不识的“天书”，需要“系辞焉以尽其言”（同上），并以此而联系于人事。
然而从人这一方面来说，人文之作却只能从“仰以观于天文、俯以察于地理”（同上）这样一种与天命之文逆反的方向进行，因此人文不得不从一开始就表现为一种人工造作，无论这种造作多么接近于天象之文。相传仓颉“造”字，“天雨粟，鬼夜哭”，天呈现诸种异象。其实，诸异象之大者，莫过于人文。传说中的天之异象不过是对人文造作这一极端异象的模拟，犹如人文之作对于天文——在仓颉的例子中还包括地上的鸟迹等天然显象——的模拟、延伸、变形和游戏。“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜；是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”（《易·系辞上》）人文教化乃于是焉兴起。
于是，从“人文”或“文教”的角度看来，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”这三句话隐含着一种与它的字面方向相反的运动。从这三句看起来似乎是“天命之文”的文本中，我们读出了人文教化作为决定性开端的位置。似乎有一个无言而无形的“文”字——这个“文”似乎既非“天文”亦非“人文”——“藏头”在“天命之谓性”的句首。正是这个“藏头”的“文”——然而不显之文并不是文——在这里命名着一切：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这里通过“之谓”来表达的命名方式虽然不同于“谓之”的人文造作方式，但是“之谓”毕竟仍然是一种命名。如果天本无言，即使通过“之谓”的方式，天命之物又如何能够得到命名？
也许，思想在这里所遭遇的困难是在暗示我们：天命和人文或“之谓”与“谓之”的关系，从根本上要求着一种兼顾上下、睨视远近的阅读方式或思想角度才能够把握？也许只有通过一种睨读的眼光，我们才能同时注意到天命和人文这两个相反的方向，并把它们理解为一个“化文-文化”的过程。这意味着：文化的人文造作本身就是天命之化文垂象的一种成象方式——虽然这种变异的化文成象方式自始就伴随着灾异；而天命之化文垂象也正是人文教化之敦化风俗乃至洗心革面的至高法则。在这个同时发生的、方向相反的“化文-文化”的双重运动中，“文”与“化”相资为用，“人”与“天”相参而行。在这里，天命是人文的天命，人文也是天命的人文。这里没有固定不变的人文，也没有固定不变的天命。人之文，天之命，无不需要时时而革之。
实际上，如果不从这样一种睨读的眼光出发的话，那么我们就既不能理解文之成，也不能理解化之用。文-化何以能够积累有成，同时又能够时而革面、化成天下（参《易》之“革”、“贲”二卦）？这要求我们必须学会在置身于其化用的同时睨视其成面，以便取法于先贤经典之教诲；同时，一样的情形是，在我们阅读经典文本的同时睨视其切身行道的不息化用，以便在经典研读的同时“反求诸己”。相反，如果全然脱离其化用的处境而直视文化之成面，那么任何一种呕心沥血的经典研究、国故整理都会完全丧失传统文化的时革之化力，把他所直视的文化之某一成面——通过此一直视的研究眼光，他也只能截取此一成面且以之为全部——降低为、定格为“国学研究的材料”。在这种看起来“非政治、非主义的”“研究”、“材料”和“学”中，对于旧邦之“国”的背弃和对于殖民文化的臣服与追慕实际上构成着隐含的政治前提。
二、“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”
如果是这样的话，为什么前文还要说“修道”呢？因为这里显然有一个矛盾：如果无论如何都是走在道路之上——盗亦有道——那么自觉有意的“修道”又有什么必要？而且这样一来所引起的问题甚至不仅仅是“修道”必要与否的问题，而且还会导致更严重的对于儒者之道的质疑。老子：“大道废，有仁义。”庄子：“圣人不死，大盗不止。”禅宗则批评儒家的修道是一种叠床架屋式的徒劳乃至背道而驰。在这幅道路景观图中，道路被理解为过分切近的东西，它是如此的切近，以至于对它的任何一点点有意的注视都被认为是分隔和远化道路之无限切近性的人为之伪。
另一方面，如果把这句话纯粹理解为一种对于无道之人的告诫和对于走上道路的追求的话，那么对于“儒家”所处身的位置就会提出更加严重的质疑：他根本就不在道路之上，或者顶多是在向往道路的路上，他只是深知道路的不可须臾偏离，因此他需要时时勉力以“修道”。在这幅图景中，道路则成为纯粹遥远的事物，一种需要集中全部的眼力向前方正视才能望及的远方。
然而这两种图景都是脱离了“睨道而行道”的日常经验之后得出的玄学抽象。作为派生的道路图景，它们非但不能理解修道，而且它们本身还必须通过睨道而行道的日常经验而来得到解释。从睨道而行道的经验而来，这两种远近不适的图景可以被视为同一错误视角的两种相互悖反而又相互派生的幻象。因为，无论对于道路的过分切近的不视——但是如果其切近仅仅通过有意的不视才得以维持的话，那么这种切近就是对于切近之物的一种极端麻木不仁的遥隔——，还是对于道路的过分遥隔的远观——同样，如果这种遥远必须通过对它的持续而强烈的渴望才得以保持的话，那么这远方之物就被过分急切地拉到了眼前——，都是过与不及的远观与近视，都是对于那在睨视中才能微妙地体会的中庸经验的丧失。
实际上，在睨道而行道的中庸经验中，道之修与道之不可须臾离这两方面——前者岂不正是“伐柯”，而后者岂不正是“执柯”？——非但不是相互矛盾的关系，而且正是相辅相成的。“修道”既不是对于已得之物的适得其反的多余操劳以及由之而导致的背道而驰，也不是无道之人对于道路的遥不可及的向往。“修道”是睨道而行道，是在睨道而行道之中庸经验中的道路生成。无论在对于道路的过近或过远的幻象中，有一个共同的错误便在于把道路理解为现成确定的东西：现成的当前处境或确定的未来目标。然而，正如我们在《道路与广场》中曾经思想过的那样，道路之为道路正在于道路之乾动不息的道路生成。
在睨道而行道的中庸经验中，“修道”或道路的生成是在一种远近之间的空间结构中展开的。这个“远近之间的空间”乃是源初的空间，中庸的空间，它非但无需而且无法从极端的“远”和“近”而来得到规定——我们已经看到这样的努力只能带来矛盾悖反——，而且只有从它出发才能给出极端的“远”和“近”。
“道不可须臾离也，可离非道也。”这说的正是“修道”的经验：在行道之中对于道路的似乎地照看。这一有意无意的似乎地照看既是对道路的“犹以为远”的须臾不离的切近观照，又是对切近之物的遥远维度的展开。切近之物之所以必须被似乎地展开出它的遥远维度，乃是因为切近之物的非属私我性。我在行道，但道路并不属于我自己。路在脚下，但道路并不属于脚。脚反倒要属于道路。现代人相信“地上本没有路，走的人多了便成了路。”在这种典型的现代主体的自信中未曾思及的问题恰恰是古典的道路思想中最关键的问题：人在大地上走出道路，这是如何可能的？这是怎样发生的？人在大地上走出道路；然而这道路在苍茫大地上的显现并不是轰动听闻的突然事件，而是在一个漫长时间中的非常不起眼地、“悄悄的”生成。道路从远方——时间和空间的远方——而来，道路又通往远方，道路的两端从来不见首尾：道路消失在远方。人走在道路之上，“任重而道远”（《论语·泰伯》）。“仁之为器重，其为道远。”（《礼记·表记》）仁道对于远方的归属给脚步带来重量，给行道带来修远。屈子辞云：“路曼曼其修远兮，吾将上下而求索。”（《离骚》）
三、“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”
因此，君子之人无时不在切身近处的人伦日用中“小心翼翼”（《诗经·大雅·大明》）地保有对于远方的忠诚（海子：《祖国，或以梦为马》），因此在“独自相处”——奇怪的说法，与谁相处？——的生活中戒慎恐惧于人（人，或“其”是谁？）所不知之事，“慎其独也”。
“莫见乎隐，莫显乎微。”似乎，在君子的“独自相处”中，无时无处不伴随着一个最“知根知底”和“知心”的伴侣，使得时时处处的“独自”都不得不成为一种“相处”。这个伴侣叫做“自我”？然而“自我”是那个被陪伴的人。
被陪伴的人行走在修远的道路之上。陪伴行道活动的似乎只有道路及其静静的延伸。道路的延伸或道路对于远方的归属带来行道者自我的延伸或自我的多出自身，即自我对于远方的忠诚。这一忠诚带来一种睨视远近的眼光，在远望修道的同时回照自身，给日用生活中每一件琐屑的事物、近处的事物都悄无声息地投上一圈淡淡的光晕。
那么，也许是这圈若隐若现、若有若无的光晕——它来自道路的远方，或者也许就是道路之远方——，才是伴随行道之人及其身边事物的“常惺惺者”？这个作为陪伴者的光晕对于自我来说也就是自我的多出自身？对于事物来说也就是在生活器物的表面因为手的打磨而泛出的柔和光泽？这些柔和的光泽陪伴着我每日的生活，犹如道路向远方的延伸陪伴着每一步脚印。道路向远方的延伸是在杳冥之中悄然运化的，那么对远方的忠诚与自我的陪伴便也是悄无声息、潜移默化的。因此，犹如足迹淹没于荒草，道路之延伸和远方之陪伴往往会在平庸的日常生活中变得过分切近而致浑然不觉。
于是便需要诫命的时而提醒：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这整个句子可以被视为一条诫命，一条从远方而来的诫命。这个诫命之所以可能以及之所以可能取得效果，必须维系于诫命者和听命者双重睨视目光的感通。“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”“其”，在这里是指谁？指我？抑或指人？抑或就是指“或”——“或指”？“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”这是的是“在没有人看见的地方和事情上戒慎，在没有人听闻的时候和事情上恐惧”？无论如何，无论赌闻的“主体”是谁，在这里所戒慎者乃是尚未直面赌视之物，所恐惧者亦是尚未明确听闻之物。这意味着即使戒慎恐惧之君子本人也不知道他所戒慎恐惧之“对象”？那么戒慎恐惧乃是一种“无对象的”、“非对象性的”敬畏？也许可以说：戒慎恐惧诚然是“对某种东西”的戒慎恐惧，但是，“这某种东西”在君子的戒慎恐惧中被照看的方式并非直面而凝神的赌视和听闻，而是一种睨视目光的存存在察。“睨”，朱熹注曰：“邪（斜）视也。”（《四书章句集注》）偏偏是通过“邪视”的目光方才通过顾盼两端而带来中庸的“之间”，这是《中庸》的不宣之密？
因此，通过此一诫命所提醒者，并非对于某种远方事物的全力投射的凝望，亦非对于某种切近之物的惺惺逼视，而是远-近之间的一种似乎地睨视。只有这种远-近睨视方才为身边的事物打上一层来自远方的柔和光泽，同时为远方献上来自方寸之心的小心翼翼的忠诚。“莫见乎隐，莫显乎微。”从道路对远方的归属而来，这种睨视远-近的仁性之光作为一种戒慎恐惧的慎独实践，带来了上下四方、内外显隐的相互通达。
《书·尧典》开篇（不计夫子书序）：“曰若稽古，帝尧，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。”在这里，我们看到了史籍所载的第一次通过睨视远-近的照看而达致的充溢上下四表的通达。
“曰若稽古”，孔安国传曰：“顺考古道而行之。”但是，在把“若”训为“顺”——根据《尔雅·释言》，这当然无可非议——的时候，似乎有某种更精微的意思在原句得到理解的同时被遗失了。“若稽”，“顺考”——然而这是一种怎样的对于古道的顺而考之呢？这个“顺”只是纯然的因袭吗？那么还需要“考”什么呢？孔颖达《尚书正义》疏曰：“言‘顺考古道’者，古人之道非无得失，施之当时又有可否，考其事之是非，知其宜于今世，乃顺而行之。言其行可否，顺是不顺非也。考‘古’者自己之前，无远近之限，但事有可取，皆考而顺之。今古既异时，政必殊古，事虽不得尽行，又不可顿除古法，故《说命》曰：‘事不师古，以克永世，匪说攸闻。’是后世为治当师古法，虽则圣人，必须顺古。若空欲追远，不知考择，居今行古，更致祸灾。”
可见，在“若稽”之“若”中活跃着一种睨视古今、兼顾远近、折衷经权的时中智慧。但是这层精微的意思在“顺”这个较易理解的解释中则丧失殆尽了。因此，根据我们在前面所小心翼翼地提出的说法，我们也许可以把“若稽”解释为一种执古以视今、视今而考古的睨视古今的察看方式。正是凭借这种“允执厥中”的考察古道以定时政的政治智慧，远古圣王尧、舜、禹和皋陶才得以在“天命靡常”（《书·咸有一德》、《诗·大雅·文王》）的天时变易中权衡今古、顺天达时。“曰若稽古”这句不同寻常的开头仅见于《尧典》、《舜典》、《大禹谟》和《皋陶谟》这前四篇的篇首（不计孔子书序）。犹如佛经的开头“如是我闻”，“曰若稽古”也仍然是尚待深入思考的“书”之开端。
在睨视古今的时间中，帝尧以其“欽明文思安安、允恭克讓”的德性欣然敞开了“光被四表、格于上下”的感通空间。在这个空间中，素所不睹不闻之隐曲微思皆得以充溢四方，而又至于上下天地。“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这说的难道不是方寸之心在上下四方的空旷召唤中的感通振颤？在此感通振颤之中，惟危不安之人心得以安安，惟微难明之道心得以光被四表，格于上下。
诗云：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”（《诗·大雅·文王》）在这里，我们又一次看到一位先王在睨视上下左右的仁和照看中所达致的上昭于天文、下达于邦命的道-德伟业。“文王陟降，在帝左右”，《春秋左氏传·襄公三十年》引之曰：“信之谓也，”且以之针砭澶渊之会的不信。如果我们回到“信”这个字的本字“伸”，乃至联系到“神”之本字“申”（从臼从丨，叉手祷之而贯通上下），那么我们或许可以重新体会到文王之德感通于上下左右在“政治”上的意义。
如果根据一种庸俗化的谶纬学解释，“文王陟降，在帝左右”何以言“信”恐怕要从一种宗教化的权力图景来理解：因为文王“上天下地”，“位于”“上帝”的左右，所以他的话犹如天命，岂得不信？然而在这里，“在帝左右”的“在”并非“位于”的意思，而是应该训为“察”。（参见《尔雅·释诂》，《毛诗正义》）那么，也许，“文王陟降，在帝左右”的“在”说的是一种似乎地兼顾上下左右的睨视？是这种作为睨视的在察——或者也就是《易·系辞》所谓的“存存”？——在悄然申（神）展着上下左右的感通空间？
《诗经·大雅·大明》之篇又云：“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。”“昭事上帝”为什么是“小心翼翼”的？是因为对“上帝”的“昭事”必须戒慎恐惧、照视/昭事左右？《礼记·表记》——这正是紧接《中庸》之后的一篇——亦曾引用这几句诗以作为君臣道义之德的佐证。君臣互为表里。所谓“小心翼翼”，在“表记”的文本里所要道说的，也许是我们在前面所描摹过的事物表面的柔和光泽及其对于远方的呼应与通达？
与“小心翼翼”一起共同归属于远方之调谐共振的词语，还有“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的诗句。只有通过同时睨读——在这里“睨读”意味着在读这些句子的时候丝丝牵挂地关照着我们所要解释的《中庸》文句，而在读《中庸》本文的时候又仿佛在面对着作为整体的全部诗书典籍——这些来自诗书的众多句子，我们才能充分展开我们所要解释的这句《中庸》文本的渊深广博的意义空间。（参考后文：“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，“渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”）“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”这句话摆在我们面前，我们看见又没看见它。我们似乎地读它。我们仿佛心不在焉地游离于它之外而纵情穿错于诸多诗书文句之间。我们希望借此编织一个文本-意义的网络。“经，织也，从糸巠声。”（《说文》）而“巠”又是“水道也”（同上）。通过文本的相互编织和水道的相互通达，我们尝试一种整体的读经方式。当这种整体读经方式关注于一个选定的具体文本的时候——在我们现在的例子中乃是《中庸》——我们称之为“睨读”，因为我们对这个选定文本的阅读无不同时照看到其他总总与之脉络相通的水道和经纬交错的经典织体。结果，我们做出的经典阅读或经典解释非但不再是“解释”、“解读”，而是进一步的经典编织和经典书写。诚然，难以避免的责难将会是：何以对一句“简单的文本”作出如此复多的说明？但是，如果我们所面对的每一句经典并不是“简单的一句”，而是全部呢？
“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的诗句出自《诗·小雅·小旻》之篇，本为“大夫刺幽王”之作（毛亨以为刺幽王，郑玄以为刺厉王），以言“不敬小人之危殆也”（《毛诗传》）。《论语·泰伯》记载曾子曾于病重之时引述此诗以训弟子：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足！启予手！诗云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫！小子！’”自孔安国始，历代注家多由此联系到《礼记·中庸》的戒慎恐惧：“言此诗者，喻己常戒慎，恐有所毁伤。”（何宴、邢昞：《论语注疏》）孔安国的这段注疏显然是从曾子《孝经》的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”（《孝经·开宗明义章第一》）这一句而来的。事实上，在《孝经·诸侯章第三》里曾再次引述“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”这句诗。可见，在“戒慎恐惧”和“孝”之间有着某种不可或缺的密切联系。\r
“启予足！启予手！诗云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，……”在引述这句小旻之诗的时候，曾子叫“小子”们揭开被衿，看看我的病重之躯的脚还在吗，看看我的手还在吗？我显然已经因为久病卧床而麻痹了手足：它们已经不仁了，也就是说我已经感觉不到它们的存在了，所以需要你们来帮我看看，看看它们还在那里没有？“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”全身以归，这是最起码的孝道。而我现在就要死了，我将要归还我曾经受之于父母的身体。“曾子曰：身也者，父母之遗体也。”（《礼记·祭义》）如果不能全身以还，我将有何脸面去复命这遗体的债主？因此，后生小子！——你们的身体仍然年青，充满活力——你们帮我揭开病床的被衿看看，看我的身体是否还完整地存在，因为我的眼睛已经无法顾视，我的手足也已经不能感觉它们自身的存在。我只剩下一颗依然灵明仁通的心和它的言语。“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”（《论语·泰伯》）“而今而后，吾知免夫！小子！”
这最后的善言是在告诫什么？小子！你们的身体仍然青春，活力丰沛，然而正因此你们感觉不到身体的存在。健康身体存在的方式乃是对其自身的遗忘。这里于是就蕴含着一种“不知免（于毁伤）”的危险可能性：你可能挥霍你的身体，你过分估量了他的强力，或者根本未曾有过任何估量，因为你完全遗忘了它的存在，它的必死的脆弱的存在。于是，只有等到遭遇疾病的时候，你才遭遇那霍然惊现于眼前的身体：你瞪视着它，你说你怎么在？你怎么存在？你怎么在这儿？你怎么在床上躺着，盖着厚厚的被衿？而此时，一当你正眼瞪视它的存在，时刻感到它的存在，当他的存在站到你的面前而不是像“执柯以伐柯”那样“与你同在”或存在于你的睨视的似乎关照之下，那么，这时，你的健康身体的存在便难免于毁伤了。
因此，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”这句来自曾子的最后的善言，这句小旻（旻者，悯也）之诗，也许是在告诫后生小子对其自身身体的睨视或似乎地看护？它是在说：人们总是要么完全遗忘身体的存在——身体因而表明其健康，“过分的”健康——，要么不得不在病痛的提醒中直面它的不容忽视的存在？而“孝”则意味着即使在健康的时候也要时时慎独，“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”？“如……如……”，不是说真的像临深履薄那样随时面临着具体而明确的危险，而是要在无知无觉的健康身体中保有对于其全体的睨视在察。因为，健康身体的无知无觉并非冥顽不仁的无知无觉，而是恰恰相反，它的无知无觉正表明它是一个囫囵整体的仁觉感通（感痛）的可能性。
是的，“我的脚存在”，“我的手存在”。但如果它们真的作为脚和手而存在，而不是譬如说作为“假肢”而被安置在躯体之上，那么它们的存在说的无非是它们的“仁”——也就是说：它们是存在的，因为它们是可以无意地做出灵敏反应的，是可以动作的。而且这些反应和动作虽然多是无意而无心的，但却可以是精准和中的的。我通过它们的无意的反应和动作而无意地“知道”它们的存在。我在身体动作中睨觉它们的仁-在。“仁”是身体手足存在的方式。而非对象性的“在察”和“睨视”则是对这一仁-在的仁-觉感知。
“戒慎恐惧”与“孝”联系还必须联系到《论语·学而》所记载的曾子另一句论孝的话才能得到深远的理解：“曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。”在《慎终追远与往来井井》一文的探讨中，我们曾经通过“疏浚陶涤”历代对于这句经典文本的注疏而强调指出：对“慎终”和“追远”这两个词的理解必须回到其本字，而不应该仅仅满足于把它们解释为“丧”、“祭”。如此，则“慎”与“远”之间的关系恰好可以为我们此处的问题提供经典编织的线索。
正如我们在前文对《中庸》的戒慎恐惧所作过的分析那样，在“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”和“慎终追远”中，所有的战栗和恐惧都是在一种远-近睨视中从远方而来对于切身近处的共振调谐。这不是对于超越之神的往而不返的单向凝望，也不是对于卑琐物质的滞而不发的瞪视，而是近处向远方的起兴，远方向近处的感通。这种起兴-感通的远-近睨视要求行道之人时时刻刻小心翼翼、兢兢业业，即使并未临深履薄，也要深自戒慎。这种戒慎恐惧并不是集中精力、聚焦目光于某种可怕之物的恐惧，而是一种甚至可以说是心不在焉的牵挂，若无其事的“必有事焉”（《孟子·公孙丑上》）。正如孟子所谓：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”（同上）是乃慎独之精义。由是观之，那种把“狠斗私字闪念间”、“灵魂深处闹革命”的现代意识形态斗争的根源归之于“慎独”之教的说法，本身即是缺乏教养的现代大众知识的一部分，根本不足为凭。因为在那种极端残酷无度的全部总动员的现代意识形态斗争中，任何中庸仁和的对于远方近处的睨视取则都已经丧失殆尽了。
与“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”一起共同归属于在远-近睨视中从远方而来对于切身近处之调谐共振的诗句，还有《礼记·大学》上曾经引述过的《诗·卫风·淇澳》里的句子：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗，有斐君子，如切如磋，如琢如磨，瑟兮僩兮，赫兮喧兮，有斐君子，终不可諠兮。”《大学》的作者为之解释道：“如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。”
在这里，恂栗恐惧——这不仅仅是敬畏的内心，而且是因敬畏而发见于外的严峻武毅之貌（参《礼记正义》、《四书章句集注》）——更直接地与“自修”联系在了一起；而且不独如此，在《大学》对这段诗的“政治-哲学”阐释中，“恂栗恐惧”作为“为学次第”（朱熹《大学》序）中的一个环节，被放置在从自修到群学、从大学到政治的由微之显、广大悉备的文教系统中。在这个系统中，“正心”、“诚意”和“修身”作为个体睨视人-我的自我照看方式必须在一种“心广体胖”的放心中注意他人看我的眼光。“人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：十目所视，十手所指，其严乎！富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”慎独和诚意既不是一味内敛目光于一己私心之内，也不是仅仅在乎我在他人眼中的形象。慎独和诚意乃是通过睨视人-我而敞开一个“之间的”仁性感通的自由空间。（参见我们曾经有过的对话：《之间与自由》）
“恂恂”，这个字的重叠的形式还曾经出现在《论语·乡党》的首句，用以生动描述孔子在乡里四邻中“人（仁）际关系”的展开方式：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。”“似不能言者”，非真不能言者也。实际上，下面一句就立刻补充说：“其在宗庙朝廷，便便然，唯谨尔。”郑玄注曰：“便便，辨也，虽辨而敬谨。”显然孔子不是一个不善言辞之人。但是为什么居于“乡党”之时他便要“装作”不能言的样子？这仍然与孝以及通过孝所带来的远方鬼神对于近处事物的调谐颤栗有关。刘宝楠《论语正义》疏曰：“乡党，父兄宗族之所在，故孔子居之，其容貌辞气如此。”乡党，乡里，这不仅仅是一个人群聚居的“社区”，而且是“埋葬祖先头盖骨的地方”（海子），是祖先之身体归于土地的地方，是祖先的鬼神居住的地方。在这里的生活深深地接通着、睨视着时间的深处和空间的远方。“里仁为美。”（《论语·里仁》）居于乡里的生活之所以特别能够感通仁性而令人恂恂然战栗，乃因于此也。
四、“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
4.1 中与心：果仁与化育，或天地阴阳鬼神之会的位置
“仁”，还是“果仁”：果实的坚硬核心中所包藏的柔嫩的种子。这粒种子在没有发出来的时候，满蓄着涨大的欲望，静静地、内敛地停留在自身之中。而一当在适当的时节生发出来，则一节一节地长高，又在适当的时节于适当高度的节上抽出花序，在张扬开放的绽放中悄悄地重新凝聚着、紧缩着种子的仁心。易曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”（《系辞上》）这说的竟也是果仁么？
段玉裁考证说，明以前“果仁”原写作“果人”，因为“天地之心谓之人，能与天地合德；果实之心亦谓之人，能复生草木而成果实，皆至微而具全体也。”（段玉裁：《说文解字注》）段的考证诉诸《礼记·礼运》对于“人”的描述：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”我们在此的思考无意于名字演变的朴学考证，而是希望从段氏关于“果仁”和“果人”的文字辨析中引申出某些比“朴学”之朴还要质朴的东西。子曰：“文质彬彬，然后君子。”“过犹不及。”当有清一代朴学大师们过分追求“朴”的时候，也许恰恰是太过沉溺于“文”的时候？对“果人”的朴学考证仰赖于“人为天地之心”说法的佐证，然而我们要思考的问题恰恰在于：何以人竟为天地之心？而对“果仁”的朴学考证仅仅满足于指出这个词的来由乃是“俗以‘果仁’代‘果人’”的结果，但是在这种朴学考证中未曾思及的问题在于：这种相代仅仅是因为读音相近的缘故？抑或是因为“仁”与“人”的原初亲缘关系？仁，这或许正是人之心？而无论人还是仁，无论天地之心或是人之心，这都是中-心？在“中”之“中”对天地阴阳鬼神的相会感通的心？
带着这些问题，让我们进一步阅读更加绽放开来的文本花序，以便彬彬然通达更加凝缩的文种质地。在段玉裁所引《礼运》文句后面，天地四时，日月星辰，人情事故，声色臭味，无不在一种开发-内敛的双重态势中生动地演示着文质彬彬的中和之道：
“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙。五行之动，迭相竭也，五行，四时，十二月，还相为本也。五声，六律，十二管，还相为宫也。五味，六和，十二食，还相为质也。五色，六章，十二衣，还相为质也。
“故人者，天地之心也，五行之端也，食味，别声，被色，而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也。以阴阳为端，故情可睹也。以四时为柄，故事可劝也。以日星为纪，故事可列也。月以为量，故功有艺也。鬼神以为徒，故事有守也。五行以为质，故事可复也。礼义以为器，故事行有考也。人情以为田，故人以为奥也。四灵以为畜，故饮食有由也。何谓四灵，麟凤龟龙，谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不淰。凤以为畜，故鸟不獝。麟以为畜，故兽不狘。龟以为畜，故人情不失。”
在这两段话里，“人”都被置于一个奇特的位置：这个位置也许可以被称为“中”，但是，这个“中”决不是几何学意义上的中心。是的，“中心”，但是这个“中-心”必须要在这个词的原本的、“字面的”意义上来理解，而不是在作为center之翻译的现代汉语词汇“中心”即“中点”的意义上来理解，我们才能进入这个词的“中心”。正如《礼运》的原文所说的那样：“故人者，天地之心也。”人所处的“中心”之位置，首先是一个“心”的位置。“心”道说着“中”的源初经验。
心位居中央（在现今通行的中医臧相学里，心归属于南方之火，此说实源于今文博士之说；在古文尚书中，心乃是与中央之土相配的臧器），然而这个中央的位置不是源出于“中点”——即使是“天地之间的中点”——这一规定，而是因于其感通交会的德能：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”心，乃是灵觉仁性之中，心是心-灵。心之灵性使得心能够成为天地、阴阳、鬼神、无行之秀气感通交会的中-心。因此《礼运》的作者才紧接着说：“故人者，天地之心也。”
无论“中”这个会意字（或谓指事字，后详），还是“心”这个象形字，都以其古老的字形同时昭示着两个相辅相成的方面：一方面是空出的位置，另一方面是感通交会的德能。空出位置的一面或许是“喜怒哀乐之未发谓之中”以及“中也者，天下之大本”的一面？而感通交会的德能则相应于“发而皆中节谓之和”以及“和也者，天下之达道”的一面？这两个方面恰如“中和”这个词本身所昭示的那样是不可分离的，是中和的。因此，同时照拂这两个方面，要求我们必须具备一种心灵的睨视的眼光，在这两个字的中心和心中。而只有这样，我们才能进入中心和心中：在中心进入心中，在心中进入中心；在天人之会、鬼神之通中，位与天地参（叁）而助赞天地之化育。而这也就是这段话的末尾“致中和，天地位焉，万物育焉”所说的意思？
4.2. 中：□与丨，或空出位置与上下感通之会
近代以来，随着甲骨文的发掘和研究而急速升温的关于“中”这个字的聚讼纷纭的文字学考证与争论，早在汉代许慎的《说文解字》里就已经埋下了伏笔。
说文：“ ，内也（此据段玉裁。锴本作“和也”，宋麻沙本作“肉也”，一本作“而也”），从□丨（注意□不是口），上下通也。陟弓切。 ，古文中。 ，籀文中。”
在 这个标准小篆字形的后面，《说文》附录了一个弯曲中直之下部的“古文”和一个在中直的上下各附有两个分别朝向左右方向之短横的“籀文”。这些“短横”（实际上它们应该是弯曲的）的方向、数量及其意义，在近代以来根据甲骨文和金文资料的考证中，成为了文字学家们争论的焦点之一。
然而，我们暂且放下这些附加的（或者是曾经遗失了的）“短横”或飘动的“旗游”不管，先来思入说文中“中”字的小篆字形：即作为“□”和“丨”的会意。然而，这难道不是对近代以来考古成果和古文字学成果的公然无视吗？非也。这恰恰是出于对古文字学的谦卑。我们这么说还不但是因为我们在后面还将逐条考察对于“中”字的各种古文字学解释观点，尽量不拉下迄今为止人们已经达到的任何一项研究成果；而且还是因为我们自知作为哲学研究者的局限：在古文字训诂学的专门领域，我们自知没有专业的判断能力，所以我们并不打算作任何一件越出我们能力之外的事情。而同时，作为思想者，我们也不能放弃任何一件与此字的文字训诂学息息相关的思想的义务。我们没有理由因为我们在古文字训诂学上的谨慎而为我们的思想上的畏缩寻找借口。
所以，我们在下面结合古文字考古和训诂学成果的思想考察中，将持守如下两条方法论原则：首先，我们将对所有已知的关于“中”字的训诂阐释方式保持悬搁判断的价值中立立场；其次，在此基础之上，我们将不放过对任何一种我们所知的“中”字训诂进行思想考察和阐发的责任。
从第一条原则而来，我们或许立刻就会遭遇如下质疑：如果不对相互争执的训诂观点进行取舍的话，那么我们就会冒着为某种关于“中”字的“伪（训诂）学”作思想考察的危险。而且这种危险也许最终将导致这种思想考察自身的合法性危机：那便是这种思想考察本身也有可能因此而冒着沦为“伪（哲）学”的危险。如此一种质疑，我们也曾在我们对《孔子家语》等“伪经”的“经典书写”尝试中碰到过。而我们曾经的回答也非常简单：所谓“经典书写”也许本来就是“伪经书写”，海子意义上的“伪经书写”。正如我们曾在《我们共通体的四季书写》中曾经悲怆而勇敢地祈问过的那样：“呜呼，当此极端否隔不通之时，天命之通达或要求着奇变之途径？”作为“奇变”或“权变”之途经的“经典书写”/“伪经书写”绝不是文化虚无主义，毋宁说恰恰是文化虚无主义的反面。因为，文化虚无主义的来源之一或许正是某种教义的原教旨主义：正是原教旨主义偏执狂的失败导致了文化虚无主义的偏执狂，正是原教旨主义偏执狂的注定的失败导致了文化虚无主义偏执狂的弃绝所有经典。在此经典封闭的现代，原教旨主义/文化虚无主义交织偏执的时代，作为在权变中重新开端之努力的“经典书写”/“伪经书写”首先要求的是一种对于“何谓经典、何谓传统”的理解力宽阔的理解。这种宽阔的理解力是在现时代对经典的真正的爱，它既有别于原教旨主义/文化虚无主义对经典文本的偏执私爱/偏执弃绝，亦有别于现代学院学术研究中对于“古代材料”的一视同仁。它是来自开端的命令和面向未来的召唤。
关于第二条方法论原则需要补充说明的一点是：我们的思想阐释工作的必要性在于：对于任何一种关于“中”字的训诂解释来说，它在说明这个字的造字方法和来历源流之后，最终都必须说明：这个造字方式或来历，无论它诉诸击鼓聚众还是日晷计时的考古说明，它与“中”这个意义有何关联？而只要它不得不思考这一点，即任何一种具体而相异的考古解释与一种“抽象的”“中”之意义究竟是如何发生关联的这个问题，那么，在这里，在此之“中”，每一种考古训诂学的具体工作本身就不得不向着一种纯粹而至高的思想的努力敞开，以便在后者的帮助之下进入“中”字的“中心”或“心中”。这个中-心乃是这样一个“无声无臭”的空出的位置：无论研究者从“中”字起源的哪一条可能的会意途径而来——从筭中的礼仪之会而来，从时中的日月之会而来，抑或从旌旗与建鼓的政治之会而来——，在这里，在这个位置，为了认识这个字，如果他认识这个字，为了书写这个字，如果他书写这个字，他就不得不涂抹这个字，在书写中延-异这个字：涂抹或多重化它所从来的起源，变异和改写它最初的形体。为了认识它，心灵必须从对它的直面凝视中“稍稍退后一步”，“稍稍模糊一下视线”，空出它所占据的位置，空出它的起源知识所占据的位置，空出它和我之间的位置——这位置是心灵的位置，心灵的位置并不在“自我之内”，而是在我与它者之间——，否则，过分的凝视总是让我们惊异于每一个字的陌生。模糊它的起源，空出它的位置，这难道不是心灵照面任何一个字的、任何一个它者的前提？在此前提之下，对文字的书写变异和多重起源的考察于是也成为不断空出位置的游戏。尤其是，当这里所考察的汉字及其位置并非其他某个什么字及其位置而恰恰是“中”及其“中-心”位置的时候，这种空出位置的游戏就越发是属于心灵之本性的游戏。对“中”的书写或位置学（Topologie）考察原是“心”的书写和位置学考察。
从“中-心”的位置而来，我们也许可以说：在《说文》“ ”字的小篆字形中，“□”和“丨”这两个构字要素正好分别指示着前面在4.1中所考察过的“两个相辅相成的方面”。“□”指示着空出位置的方面：在感通交会中空出的位置，那片空灵的“心田”和“灵台”；“丨”则指示着感通交会的德能，在空出的位置中俯仰感通的德能。
为了更切身地进入“ ”这个汉字——这岂不是全部《中庸》文本中最值得我们深思的字？——的义蕴之“中”，进入“ ”这个汉字从它被造出的那一天起就在不断地空出的着、会通着的位置之“中”，乃至进入这个汉字所由以被造出的那个更为源初的空茫的空间，我们必须首先考察一下在“ ”这个字中贯穿着上下的那个“丨”。这个“丨”字的命运深深地连带着“ ”字的命运，而由“丨”这个字的命运而来，“ ”字的命运则无不与“中国”的命运息息相关。
“丨”是一个早就在汉语中销声匿迹的古字。这也许是为什么从第一句话，自上而下的一句话，“没有来由的”一句话，“天命之谓性”这句话开始，《中庸》这整篇文本似乎只是横空出世，“从中间开始，在中间结束/未结束”的原因？“丨”这个字早已销声匿迹，这直接导致了经籍之始的《尚书》开篇的“绝地天通”（见《国语·楚语》）之后的四时政治？重黎氏“人神杂扰”的局面通过“绝地天通”而被平定之后，人的“皇帝”们所能从事的就只能是通过重黎氏的后代羲和二氏所执掌的四时政事——在四时中对那个作为直接贯通性的第五个季节的缺乏对应着“丨”的遗失？——而达及的天地政治？自此，天地政治就不再是“丨”的政治或神的直接的政治？而是无往不经过人与天的感通交会之中介而达致的“中庸”的政治？
说文：“丨，上下通也，引而上行读若囟，引而下行读若 。”（《说文》）可同时表示“引而上行”即“囟（进）”和“引而下行”即“ （退）”的含义。从其上下感通的含义而来，这个字成为汉语中“神”这个字中最本质的源初构成因素之一。因为“神”的本字乃是“申”，“示”旁不过是后世附加的部分；而“申”则从“臼”（象形，叉手）从“丨”，乃是在人的叉手姿态中所开启的上下感通。这个姿态，这个双手交叉的姿态，以及由此姿态所祈请而让出的上下感通的位置，或许就是汉语中的“神”这个字所由从出的源初姿态和位置？
然而，一个发人深思的现象是：在汉语典籍中，这个字从它诞生的那一刻起，或许就未曾被单独地使用过。这给了那些肤浅的观察者们以指责的口实，使得那些西方中心论的外国人和西化的中国人振振有词地指控说：汉语人没有“精神”，汉语人“缺乏神性”。但是，事实上，“丨”这个如同“一”一样至为单纯的汉字，这两个最单纯汉字中的另一个，它如同“一”一样并没有被汉语人遗弃。在汉语中实际发生的情形是：汉语中的“丨”字——这个字的读音甚至都是难以确定的——既非缺乏，亦非被人遗弃，而是自始就藏身于“中”这个字的空出位置之“中”，一路贯通了下来。这一汉语的实情至今为止尚未得到思考。因此，也许可以说，只要这件事情尚未得到思考，那么对《中庸》的解读就还是不够的。
哲学与文化：33卷2期 (2006/02)
