引言：年龄和代际的时间现象学描述
任何人、任何岁数的年龄，无时不在界限的同时划定和逾越之中。没有界限的贞定就没有年龄的确定，而没有逾越——这又同时意味着旧日的逝去和来日的生成——就完全没有所谓年龄。
《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”当临终的曾子引用这句诗以告诫后生的时候，人生作为生死之间临界的本质突然被带进每时每刻的年龄经验之中。《论语·泰伯》载：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足！启予手！《诗》云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫！小子！’”。诗文出自《小雅·小曼》，郑笺“如临深渊”“恐坠也”，“如履薄冰”“恐陷也”，无不是临界的戒慎恐惧。如果不是因为临履边界，那么无论深渊之深还是薄冰之薄，皆不足以带来惊惧。死亡的必然性恰如深渊之深薄冰之薄，就其自身而言并无足惧；然而死亡到来的不确定性却使得有生的每一岁年龄成为生死之间的可能临界。
“行年五十”，“行年七十”：“行年”这一说法表明年龄就是在边界的行走，并且就是这一行走之临界性的标记。标记乃是划界之举。看起来似乎只是因为先有了标记的划分，然后才有界限产生，但实际上标记之所以可能以及成为必要，乃是因为从事标记的偶在向来就已经生活于临界之中了。像这样行走在临界之中标记着年岁，并为之而忧惧、祈愿、祝祷和怀念着的有生有朽之物即偶在之物便是人。
人作为临界之物无时不生活于年岁的标记之中。年岁的经验就是生活的经验本身，以至于发生在年岁之中的事情反倒成为年岁的附属。所谓“系年”，仿佛人事不过是天时的系附。“春，王正月”，“秋，七月”：《春秋》无事亦书岁时首月，这是现代史学所无法理解的历史书写，因为实证主义的现代史学早已疏离了岁时的基本经验，虽然后者仍然潜在地构成着现代历史学不再自知的前提。这个前提便在于：人生之年纪与历史之纪年，乃是司马迁所谓“究天人之际、通古今之变”的际会场域。
有生死就有代际，有年龄就有长幼。一切人类事务都相关于人有生死、代际、年龄、长幼这一基本事实。人是年龄的人，社会是代际的社会，这一事实不随时代、民族和文化的差异而改变。所以在任何地方任何时代，政治的基本事务之一都在于处理好青年和老年的关系。最好的政治是既能做到长幼有礼，又能达于上下感通；次好的情形是仅止于礼以别异，未足于乐以合同；等而下之的则是连礼节秩序都不能维建，遑论仁乐感通。政治的重要问题之一就是代际的感通问题，能感通的就是“仁政”（仁者通也），不能感通的就是否隔不通的弊政。而代际的感通，也就是所谓“孝”，则又是奠基于人有生死、有年龄的基本经验。
如果没有生死，也就不会有一岁一岁年龄的计数。这意味着：每一岁年龄的计数都是以有生有死的生命整体为背景的，都是指向这一整体的。这意味着：一岁一岁年龄的区分，同时也就是生命整体中所有从生到死的年岁的际会。没有哪一岁的年龄不意味着毕生年龄的整体际会。
年龄的际会一方面意味着新人与老人之间的代际际会，一方面意味着每一个人自身年龄的前后际会，这两点乃是相辅相成的。“执子之手，与子偕老。”代际之间的临界和际会基于每个人自身的囊岁记忆和未来期许，而同时每个人自身的年龄想象又是基于与各种他人年龄的际会：婴儿，童稚，少年，青年，壮年和老年。这些各色不同的年龄是我所际会的他人年龄，也是我自身必得度过的，现在正是的，或者将来要到达（或者可能到达不了）的年龄。没有人不是处在某个年龄中的人，而处在某个年龄又意味着：际会各种不同的年龄。际会各种不同的年龄一方面意味着际会各种与己不同年龄的他人，一方面意味着际会自己的童年，少壮和垂暮。如果没有年龄，就既不会有他者，也不会有自己的生命，犹如没有纪年就不“会”有历史。无论生命还是历史都是际会出来的展开，而这个际会和展开就是通常被称作年龄的东西所标识的。年龄是界度的标识，又是遭际的场域。年龄是际一会：年龄既是他人与自我、过去与未来之间的分际，也是二者之间的会通。
孔子曾如此述说自身年岁的际会：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）。在孔子生命历程的这番自述中，“五十而知天命”以其尽心知性而知天的位置，成为际会这个人生命的探索期和成熟期的关键。下面我们就从年龄和代际的时间现象学视角出发，对“五十而知天命”这一孔子生命阶段的自述进行一个解读的尝试。
“五十而知天命"的时间现象学阐释
“天命”这样的说法，现代人一听到就会觉得非常可笑。这个笑是有一定道理的，因为“天命”早已庸俗化为一种按照“自然规律”的范型而来得到理解、但又被认为是超越于“自然规律”之外的必然性。它是必然的，但又是任性地由某种意志（“天意”）任命的。于是，按照“自然规律”的标准，这种必然性自然是自相矛盾的幼稚概念、虚假的迷信观念。“天命”的本义早已湮没无闻。在这种处境之中，要想让现代人对于“天命”有一个如实的了解，首先必须破除“天命”的庸俗形态。笑便有助于这种破除工作。但现代性的悲哀却在于：在笑过之后① 就不再对严肃的事物感兴趣了。其他很多事情都是如此，不惟对“天命”的理解。
《说文》：“命，使也。”《汉书·董仲舒传》：“天令之谓命。”“天命”就其字面本义而言不过是“天生于我的东西”。“子曰：天生德于予，桓魋其如予何！”（《论语·述而》）天命就是天生之德。孟子谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），即是将此天生德命的思想落实到具体节目。“我固有之”即是“我天生就有的”。天命之物即是天生之物，而非外来的恩典。
但“天”又是什么呢？现代知识同样嘲笑对它的迷信理解，这仍然是不无益处的，虽然由它带来的弊端远远超过益处。但是“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）天何曾发言明令？“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）天何曾是迷信的天主？“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”（《易·系辞传》）天不过示人以象以及天象之变易。天无言地显示着天象及其变易，有待人去取法。取法于天地，感通于四时，观象于日月，然后乃知天道之简易、变易与不易。《易》曰：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月”（《易·系辞传》）。所以“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《易·系辞传》）天之所命教于人者，不过是一阴一阳，寒来暑往的道理。知天命之知不过是“通乎昼夜之道而知”（《易·系辞传》）之知，其为道也切近而高远，闇然而日章②。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天命性道、人文政教一贯而下，广大而精微，高明而中庸。③ 由兹而入，率道而行，便可臻于大人之境：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”（《易·乾·文言传》）
对于孔子来说，五十之后的天年就到了这样一个时候：在这个时候，这个人的生命开始要应天命而动。虽然“道之不行我知之矣”（《中庸》），但也必须“知其不可而为之”（《论语·宪问》）。《孔子世家》：“定公八年，公山不狃不得意于季氏，因阳虎为乱，欲废三桓之適④，更立其庶孽阳虎素所善者，遂执季桓子。桓子诈之，得脱。定公九年，阳虎不胜，奔于齐。是时孔子年五十。公山不狃以费畔季氏，使人召孔子。孔子循道弥久，温温无所试，莫能己用，曰：‘盖周文武起丰镐而王，今费虽小，傥庶几乎！’欲往。子路不说，止孔子。孔子曰：‘夫召我者岂徒哉？如用我，其为东周乎！’然亦卒不行。其后定公以孔子为中都宰，一年，四方皆则之。由中都宰为司空，由司空为大司寇。”《论语·阳货》：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！’”又，“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”
公山不狃叛季氏，佛肸叛赵氏，盖以张鲁、晋公室为名⑤，犹如齐桓晋文之霸以尊王为名。子路徒知叛之为不义，而不知不义之行所借以为名的名义毕竟是一种正名的可能契机，虽然小人之借名毕竟行之不远而卒不可行。孟子曰：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”（《孟子·尽心上》）三代以下，无不借名。“性之”、“身之”之圣王既不受命，世之借名僭政者毕竟强似不借名者，故君子“欲往”，这乃是出于天命之知的急迫召唤；而小人起事，盗名无实，君子知其终无所成，故“卒不行”，这又是出于天命之知的审度抑止。子路尝为季氏宰，而季氏以大夫执国政，何异公山、佛肸以家臣叛大夫。如果只是因为季氏阴窃神器而未敢公然盗名就不知其非，则是不识经常；而如果以其僭政而不出仕，则是不知变通。孔子为鲁司寇，名为鲁司寇，实为季氏之司寇：《公羊》所谓“孔子行乎季孙，三月不违”（《公羊春秋》定十年传）者也。季氏之鲁可仕，公山、佛肸之费、中牟“欲往”何妨。可以仕而仕，可以畔而畔，“义之与比”（《论语·里仁》）斯可矣。“君君、臣臣、父父、子子”的语法乃是未来式的语法，居易俟命的语法，说的从不是现成实情。不知此语法，就既不知君子何以“欲往”，亦不知君子何以“卒不行”，更难以了知的则是“欲往”与“不行”之间的踌躇。
“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》）。不惑之知在此无法理解的是“欲往”与“卒亦不行”之间的踌躇。这时候的踌躇并非疑惑无决、耽误时机的犹豫，而是天之召唤与命之不行之间的无如之何。在这个人所处的年代，和他所处的年龄，“知天命”必然同时意味着对这两面的知晓：即一方面是应天而动的紧迫要求，一方面却是道之将废、道之不行的时运命途。如此了知天命之人，在他五十之后的生命旅程，必定是一面辗转列国之间，“再逐于鲁、伐树于宋、削迹于卫、穷于商周、围于陈蔡之间”（《庄子·让王》），“累然如丧家之狗”，⑥ 一面“仁者不忧”，虽处困厄之中而弦歌不辍。这两者之间看似不可能的际会即是天命之知的表现。
《论语·子罕》：“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”《孔子世家》：“将适陈，过匡，颜刻为仆，以其策指之曰：‘昔吾入此，由彼缺也。’匡人闻之，以为鲁之阳虎。阳虎尝暴匡人，匡人于是遂止孔子。孔子状类阳虎，拘焉五日。颜渊后。子曰：‘吾以汝为死矣。’颜渊曰：‘子在，回何敢死！’匡人拘孔子益急，弟子惧。孔子曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！’孔子使从者为宁武子臣于卫，然后得去。”
子畏于匡，盖在鲁定公十三年，夫子行年五十六矣。⑦ 这个事件与我们在文章的结尾将要读到的“获麟绝笔”有着类似的临界结构：在代际之间，斯文之天命是际会还是隔绝，成为问题的关键。
在天生予人的诸物之中，特别地有一物就是生本身；在天命与人的诸物之中，特别地有一物就是命本身。天命之所以被命名为天命，是因为在天所命人之物中首先命与了生命？而且这一首先命与之物乃是其他一切天命德能的承载之道、感通之道？天命德能之首的“仁”因而也就是这条通道的首名？人之为人的首命？人因而才成为人（“仁者人也”⑧）？生命因而才是生命？“与命与仁”说的就是仁与命之间的本质关系吗？“仁以为己任”说的就是仁作为生命的本质就是人的第一使命吗？就是无不伴随其他一切使命的天命之命吗？由仁之天命而来，人之生命方才成为格于上下天地、际会古往今来的道路？“道不远人”“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。人的生命作为仁之感通因而就是道之践履、道之成道？就是出生入死、临界际会的年岁之行，四时之运？对于这些问题，我们都还只能限于惶恐的猜度，甚至猜度都难免唐突，因为我们尚且年轻的生命（虽然它在越来越老），和已经过于新潮的时代（它仍在越来越新），远不足以思入天命的无言。
命乃天之生与，但命之为命不仅意味着生，而且意味着死。“生命”：命虽然特别地关涉物之生——无生之物自然无命——，但更准确地说，命之为言并不是指一般意义上的生着、活着，而特别是指有生之物在其死亡之前的那一段生。有死之生才是命：所谓“命定”、“命数”、“命限”。命是生命，也是寿命；而寿命一方面意味着生年之享（“长寿”），另一方面却也意味着生年之限（“寿限”）。寿命既是生命的祝福，也是死亡的讳称；而且祝福之为祝福，恰在于它是死亡之讳。讳不是无视，而是面对的一种方式。讳是讳莫如深的昭然若揭，是遥远之物的触手可及。讳是临界的修辞，际会是这种修辞的运作方式。在很多场合中，她人的年龄成为一种不宜问及的忌讳，那是因为年龄亦如隐讳的修辞，属于临界与际会之物，因而本身就是一种讳。
生命和祝福向来就发生在生死的临界和际会之中，并因此才是生命和祝福。在生死的临界中际会着和祝福着的生，便是有命之生。有命之生才有生日，以及生日的纪年和纪念。每年的生日都是生日，同一个人的生日，却是不同年纪的生日。每年纪念出生的那一天，仿佛是不断回到同一天，其实却是以年为跨度远离那一天，直至不再能够即使是在纪念的意义上回返。但这个结果并不令人惊异，因为生命之为生命，年龄之为年龄，生日之为生日，祝福之为祝福，早已经就是这个结果在它尚未结果的时候所造成的结果；进而，生命之所以是有年龄的，年龄之所以是由生日之纪念来纪年的，生日之纪念之所以是承载祝福的，乃是因为祝福原本就是这个结果的隐讳。
有生无死之物（这如果有的话）必是无命（无限）之物。生死之间的生才是有命之生，生死之间的命才是生－命；而且，由于生－命就是际会死亡的生命，而死亡又是生命的死亡，所以这个“生死之间”的“之间”绝不是出生之日和死亡之期之间的年岁之和，而是生－命的每一度年岁、每一刻时辰作为临界和际会意义上的“之间”。在这个“之间”中涵有上下古今的感通。斯文之天命，存亡之时机，天人之际，古今之变，天地之心，生民之命，往圣绝学之继述，万世太平之开启，无不发生运化在这个“之间”的位置。
这个位置就是“子畏于匡”的“在兹”位置。
在兹首先是在困厄中感通天命的位置。这个人在五十岁那年“卒亦不行”于费畔之后，开始了他的出仕生涯和流亡之旅。鲁定公九年孔子年五十一岁，始出仕，为鲁中都宰。五十二岁由中都宰为司空，又为大司寇，摄相事，相定公与齐会夹谷。五十四岁，主堕三都。五十五岁去鲁适卫。五十六岁去卫过匡。五十七岁始见卫灵公、仕卫、见南子。鲁哀公元年孔子年五十八岁。年五十九岁卫灵公卒，乃去卫。六十岁由卫适曹又适宋，宋司马桓魋欲杀之，孔子微服去，适陈，遂仕于陈。六十三岁，吴伐陈，孔子去陈。绝粮于陈、蔡之间，遂适蔡，见楚叶公。又自叶反陈，自陈反卫。六十四岁再仕于卫，时为卫出公之四年。哀十一年孔子年六十八岁，鲁季康子召孔子，孔子反鲁。自其去鲁适卫，先后凡十四年而重反鲁。⑨ 这十四年是屡遭困厄的十四年，也是感通天命、居易俟命的十四年：畏于匡而曰“文王既没，文不在兹乎？”伐树于宋而曰“天生德于予，桓魋其如予何！”绝粮于陈蔡之间而弦歌不辍，曰“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）
在兹因而是在代际的临界中际会斯文传递之往来穷通的位置。在兹之人的“五十而知天命”决不是料知个人的祸福命运，而是把个人生命置身于这个在兹的位置，这个代际之间承前启后的际会位置，斯文之天命存亡继绝的临界位置。“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”这个人的生命之所以在这段时间命名为“知天命”之年，乃是因为在困厄之中，这个生命自觉了它作为代际之临界与斯文之际会的本质：一方面是在兹的生命作为“既没者”与“后死者”之间的临界，一方面是在兹临界位置之中，斯文之“将丧”与“未丧”之间的际会；一方面是这个人朝向先王的“文王既没，文不在兹乎”，一方面是来贤迎向这个人的“子在，回何敢死”⑩；一方面是“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”，一方面是“天之未丧斯文也，匡人其如予何”。在斯文之命的代际兴废中，这个人的生命于是成为在生死存亡的临界中际会上下古今的生命。生命在兹，处身于斯文承启的代际之间，承受着存亡继绝的未知命运。
【注释】
① 嬉笑怒骂、妙语连珠的反讽，是现代早期“文艺复兴”和“人文主义运动”的首选修辞。后来在“启蒙运动”和“批判哲学”中发展起来的“理性”“批判”，则是以严肃不笑的面貌继承和深化了现代早期的笑，其精神实质也是反讽的。这可以解释为什么现代大众娱乐媒体的笑与现代公共知识分子的“社会批判”、“文化批评”的严肃总是同台演出，虽然他们表面上看起来是水火不容的。
② 《中庸》：“君子之道，闇然而日章。”
③ 《中庸》：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”
④ 適音嫡，不宜简化为适。
⑤ 刘宝楠：《论语正义》下册，中华书局，1990年，第681页，引金履祥：《通鉴前编》之见。
⑥ 《孔子家语·困誓》：“累然如丧家之狗”；《史记·孔子世家》：“累累若丧家之狗”；《韩诗外传·卷九》：“赢乎若丧家之狗”。关于三个文本之叙述方式的异同及其所蕴含的意义，参阅拙文《文／面的似与不似：误会、文饰与天命的感通》，见收于拙著《在兹：错位中的天命发生》，上海书店出版社，2007年。
⑦ 刘宝楠：《论语正义》引江永：《先圣图谱》以为鲁定十三年，钱穆：《孔子年表》以为十四年。
⑧ 《礼记·中庸》
⑨ 诸家说孔子年谱，多有些微出入，然大略一致。此据钱穆：《孔子年表》。
⑩ 《史记·孔子世家》：“阳虎尝暴匡人，匡人于是遂止孔子。孔子状类阳虎，拘焉五日。颜渊后。子曰：吾以汝为死矣。颜渊曰：子在，回何敢死！”
