翻译是一件危险的事业。但是对于现代中文思想来说，这场危险是必须蹈赴的重生之焰。这个文化，这个语文，这个我们从之而来、正在其中写作着并且为其未来而写作的语文，这个中文的道-德文教[1]传统太老旧了，以至于无论在其开端之初多么富有创始的活力，近百年来它显然已经面目全非了——即使没有西方文化从外面强加而来的变容改写，它自身也早已经模糊了源初的容貌，而到了不得不自我革面的时机。
“六经责我开生面！”这个文教传统的最后一位伟大导师王夫之的这句话早在三百年前就已经发出的革面号召，直到两百年后才在西文殖民者的文化暴力压迫之下得到不情愿的和扭曲的施行。一百年后，我们看到这个被迫的施行是极度缺乏原创力的、仓皇失措的，无论于中于西都只知舍本逐末，取用其中各种浅薄的东西混杂成殖民地文化特有的各种半成品和怪物。
现在，这个语文以及必将生发于其中的思想必须面临这样一个抉择：要么借助外来利剑的革面再造之力，在焚烧了传统文化的殖民地大火中重生，要么继续殖民地文化，继续萎缩下去、败坏下去，坚持它作为西方主流文化附庸的地位，直至最后灭绝于博物馆收藏。
问题的关键将集中于如下问题：在用固有的中文词语翻译西文概念并随即把这些通过翻译而改变了的“新文化的”中文词语作为我们唯一可以借用的思想词语的时候，中文，你得到了什么？丧失了什么？在命定的丧失中你又将重新得到什么？所有这一切问题，现在到了刻不容缓的审查时刻。
如果说在两三代人之前，当人们刚刚把“美台斐辑”（metaphysica）[2]这个西文词语翻译为“形而上学”的时候，由于无论翻译者还是读者都还主要是从中文固有的感觉来格义西方哲学，从而使得他们还能够领会这种翻译的狡黠之处的话（这个狡黠来自于两个词字面上的契合与本质上的错位，一种喜剧性的错位），那么今日的读者则更多地是以一种更接近于“metaphysica”的含义——但是更准确地来说，这种含义并不直接来自“metaphysica”这个西文词语，而是来自于“形而上学”这个新生不久的洋泾浜中文词汇——而来理解何谓“道”以及所谓“中国哲学史”中的“道学”。“道之不行也，我知之矣。”“道其不行矣夫。”[3]道之不行与道学之失由来已久矣，这本无足怪。只是大道之移何以至于今日，这其中的源流或道路却不可不察。
是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民，谓之事业。
《易·系辞传》中的这段话乃是“形而上学”这个为了翻译而生造之词的原本出处。“形而上学”这个词的生造首先必须从“形而上者谓之道”这句话中截取“形而上”三个字，然后按照近代以来引介西学（主要是自然科学）的惯例，安之以“学”的科班名目。其次，这一为了翻译的生造以及为了生造的截取复又奠基于如下一种截断之上：那便是从“道—器—变—通—事业”的一贯之道中截取出相互对称的两句：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，以便把这两句改造为一种“宇宙论-本体论-形而上学的命题”。“形而上学”这个洋泾浜中文词的来历便是根源于此多重的横断截取，而犹以从无穷开放的易道中截取出一个有限封闭的对称结构为基本前提。
《易传》原文曰：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民，谓之事业。”原本，形而上下，道器之辨，本来是而且在易道中只能是从形而上下的道-器而来，裁-推-举措而至于变-通-事业的一个环节，但是在现代汉语新文化的“形而上学”中——再强调一遍，“形而上学”并不等同于“metaphysica”，同时它又是对道学的偏移，它代表着现代汉语思想的双重贫弱无根——却被单独截取出来作为一个“定义”式的“命题”：“那形而上的东西叫做道，那形而下的东西叫做器。”然后再给这个生造出来的东西加上一个“学”的名目，用来翻译“metaphysica”。但问题是，这样做的结果是：这个翻译既没有很好地传达出metaphysica的原意（因为这种“意译”的方式偷换了语境），也从根本上丧失了无论形而上下还是道器之分的本意。
在“形而上学”所割裂出来的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的对称、封闭结构中，“道”、“器”或“形而上”、“形而下”不再是灵动氤氲的“形而上”、“形而下”，而是被僵固成了“形上”、“形下”。“而”这个字的丧失是微小的，但也是致命的。因为在“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话中，大道之化易的灵动性就蕴含在“而”这个字中。“而”保证了形而上下或道器之分的暂时性或权且性；“而”意味着一种逸出“形上/形下”或“道/器”对称结构的大化趋势，这种大化趋势必将导（道）致“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民，谓之事业”。这是天人道德一以贯之之道。
这种裁-推-举措或变-通-事业的大化趋势，也许可以被命名为道所蕴含的权：既是权且之权，亦为权能之权。这种难以把捉的“权”（子曰：“未可与权”）在这句经典文本中谦逊地绕开了“道”和“器”这对大词，而是出其不意地体现在“而”这个毫不起眼的小词上面。[4]“而”的权且性蕴含着这样一种权能，这种权能不是使得形上之道得以高高凌驾于形器之上的僵固之物，而是道之为道的枢纽：即道器之间的“而上”、“而下”、化裁变通，并终将以此而上而下贯通道-德的全体大用而成就天下事业。
“道—器—变—通—事业”的一以贯之之道决定了“形而上”这三个字的截取远远脱离了道和器的真实关系。道与器的真实关系是一种“体用一如”的灵活关系，它生动地体现在“形而上”、“形而下”中的“而”字上面。正是这个“而”决定了这种截取的非法，以及在截取之后安之以“学”字的不伦不类。只要有“而”这个字在中间梗阻着，“形而上学”这个词就必然是不伦不类的、别扭的、尴尬的。因此，毫不奇怪的是，为什么人们总是习惯于把“形而上学”简称为“形上学”。“形上学”这个简称暴露了“形而上学”这个洋泾浜中文词的本来面目：即“而”字在这个为了翻译而造的词中完全成了一件多余的东西。“而”被遗弃了：它成了一个完全无用的累赘，丝毫起不到任何积极的作用。而相反，在易传原文中，正是这个“而”字成就着道器之间的一种微妙贯通，并以此微妙贯通而开启着变—通—事业的可能。
这种微妙贯通的微妙性决不表现在所谓本质对于现象的内在规定或某种高高在上的东西对于较低事物的决定之上。“形而上”、“形而下”中的“而”字首先指引给我们的是：并没有一种关于在上之物和在下之物的固定的、对称的区分。这一点正如朱熹所强调的那样，形而上下的区分并不是形之有无的区分：
问：形而上下如何以形言？曰：此言最的当，设若以有形无形言之，便是物与理相间断了，所以谓截得分明者，只是上下之间，分别得一个界止分明，器亦道，道亦器，又分别而不相离也。[5]
“器亦道，道亦器，又分别而不相离也。”作为一种解释，“器亦道，道亦器”的“亦”字远未能穷尽“形而上”、“形而下”的“而”字。“亦”首先预设了两个对称的、固定的东西，然后再将它们外在地连接起来：这个也是那个，那个也是这个。而“而”字则自始就以其独特的权且性-权变性既作出了区分又防止了区分的对称化和固定化，从而保持了道一方面作为差异化的运作本身、一方面作为源初未分的同一性原则这一根本特性。
“而”为什么能传达这种既运化区分又不拘泥形迹的道之特性？这或许相关于“而”这个虚词的特殊语法功能？关于“而”的句法功能，王引之《经传释词》说道：“而者，承上之词，或在句中，或在句首，其义一也。”[6]而孙经世在其《经传释词再补》中则进一步把“而”的句法功能区分为“因上启下”和“词之转也”两个方面。[7]综合上述两位虚词训诂大家的见解可知：“而”一方面是转折，另一方面又是顺承，而且这两方面并非相互割裂，而是同一件事情的不同方面。转折露出差异的端倪，而顺承则在转折的同时维护着差异的生成性，使得这一差异性不至于因僵固为对称的对立性而丧失其源初差异化运作的活力。
“而”作为转折和顺承又可以同时体现在“以”这一个训义之上。根据王引之《经传释词》的虚词（语词）训诂学，“而”在诸多经传典籍之中可训为“如”、“若”、“然”、“乃”、“则”、“以”、“与”（“及”）等七义。在此基础之上，吴昌瑩又在《经词衍释》中增添了“其”、“岂”、“且”、“犹”、“故”、“夫”、“此”、“唯”等八义。[8]那么，在我们现在所考察的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话中的“而”字应该训为上述十五个义项中的哪一个呢？对此，《经传释词》曾有明确的提示。《经传释词》在“家大人曰‘而，犹以也。’杨倞注《荀子·强国篇》曰：‘而往，犹以上也。’”一条下有注曰：“已，与以同。凡书、传中言而上、而下、而前、而后者，皆放此。”这就清楚无误地说明了：所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”应该训作：“形以上者谓之道，形以下者谓之器”。
初看起来，这一训诂的结果似乎僵化了形而上与形而下之间的划分，但这只是基于现代汉语之“以”字的肤浅理解。根据我们在《道路与广场》[9]一文中对“以”字所做过的文字学思考，这里的“以”决不仅仅就是“已”，而且同时也是“不已”。“以”是古文“已”字的今文变形，但“‘以’字古今变化之幾微，则发轫于‘巳’之独特的时间性。”当巳之时，“阳气已出，阴气已藏，万物见（现），成文章。”（许慎：《说文解字》）这个时间在十二生肖的系统中被分配给了刚刚从蜇伏的阴气中发动出来，见（现）身于斑斓文章之中的蛇。“这条蛇既是五彩斑斓的见成文章、合围贞定的已成之形，又是这一见成文章的变幻不居、已成之形的变化不已。”（《道路与广场》）在《道路与广场》中，我们曾以此已之不已、不已之已的“以”论证“道路的开辟离不开广场的敞开”。在这里，我们也许同样可以借由这个训为“以”的“而”字来深思“形而上者”与“形而下者”之间的关系。
也许我们可以说：“形以上”乃是“不已的形已上”，而“形以下”则是“已（经发生）的形之不已”。“形以上者谓之道，形以下者谓之器。”这句话所要道说的，决不是对所谓本质与现象的划分，而是形而上下之间的而上-而下、形成-不已，道与器之间的变-通-事业、一以贯之。也许我们可以继续《道路与广场》中的主题在这里说：形而上的道路之开辟离不开形而下的广场之敞开，而形而下的广场之敞开也离不开形而上的道路之开辟。在这里，所谓“形而上的”和“形而下的”不仅是“道路之开辟”和“广场之敞开”的形容词，而且在更加本质的意义上可以说：“形而上者”也许直接就是我们在《道路与广场》中曾思过的“道路之开辟”，而“形而下者”直接就是那里的“广场之敞开”。
但遗憾的是，作为虚词的“而”字在历代《周易》注疏家那里并没有得到重视，甚至基本上未曾提及：这向来是被忽视的一个词，因为它是小词、虚词。这种忽视虽然看起来无伤大雅，但有时候却带来根本的误解，譬如说在唐代经学大师孔颖达的疏解中，“而”字基本上就被悄然替换成了“之”字：“凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。”[10]在这样一种截然划分形上形下的思路指导下，也就不难理解为什么孔颖达在这段易传文本中特别偏重“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这两句了。而相比之下，在魏晋时期王弼的注中则对所谓[11]形而上下的道器之分未着点墨，而直接落脚于后文的变通之意——而那本来正是形而上下道器之分的真正意旨之所在：“因而制其会通，适变之道也。”[12]这就特别体现了王注对形而上下之分的权且性与变通性的领会。从王弼到孔颖达注疏着眼点的变更，不能不说与一种印欧思想（这里指佛教思想）的影响与日俱增有关。孔颖达一代大儒，当然不屑学佛，但是他对形上形下两重划分的兴趣却鲜明地烙下了时代的印记。[13]这也不可避免地为宋学带来了一些问题。
晋唐两代注疏的不同落脚点给宋代经典注疏带来的处境是：他们既要力图回到那种从化裁变通而来解释形而上下之分的原初意义，又绝不可能回避唐代以来由于印欧思想方式的影响而导致的本体-现象两重划分的时代语境。于是他们所能做的以及必须做的便是：首先假设所谓形上形下或道器的固定划分仿佛已经成为常识（在印欧思想的广泛影响之下，这一点确实已经成为当时的通常意见），然后再强调说道器原本不二，形而上下原本一如。但是，如果不回到道-器-变-通-事业的大背景中追溯差异性运化的根本道性，也就是说如果不从“形而上”/“形而下”之区分的源初权且性-创生性和道-德属性入手来说明何谓道-器之分的话，程朱一系就只能乞灵于“理”了：
“伊川云：‘“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，须著如此说。’”曰：“这是伊川见得分明，故云‘须著如此说’。‘形而上者’是理，‘形而下者’是物。如此开说，方见分明。如此了，方说得道不离乎器，器不遗乎道处。……”[14]
如此，道-器便被理-物代替了。物有可见的外形，理则是深藏在外形里面的理则，不容易看见：
“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。道是道理，事事物物皆有个道理，器是形迹，事事物物皆有个形迹，有道须有器，有器须有道，物必有则。
“形而上者”指理而言，“形而下者”指事物而言。事事物物，皆有其理；事物可见，而其理难知。……[15]
这样一来导致的后果便是推翻了此前由朱熹本人明确讲过的不应把形而上下理解为形之有无。于是，形而上者变成了无形之物，形而下者则由上面说的“形迹”变成了“形器”：
“形而上者谓之道”一段，只是这一个道理。但即形器之本体而离乎形器，则谓之道；就形器而言，则谓之器。……[16]
“形迹”与“形器”之区别虽然微妙，但却关系到一个极为关键的“而”字——这一回是“形而下者谓之器”中的“而”字。这个“而”字深刻地关系到“形”和“器”的关系。通常，人们总是不假思索地把“器”等同于“形”：所谓有形的东西就是器用。与之相对，所谓“道”就是无形的东西，就是与器用相对的本体。但是，如果是那样的话，我们就不应该像易传原文那样说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，而应该说“无形之物谓之道，有形之物谓之器”了，或者干脆就是“无形，道也；形，器也”。所谓“形器”一词就隐含着对于易传原文的这样一种误读。
如果说“无形，道也；形，器也”，那么，无论“形而上”中的“而”、“上”，还是“形而下”中的“而”、“下”，都将是多余的字了。
在这种误读中从未曾思及的是：何谓“形而下”？如果器就是形，为什么不直接说“形者器也”，却说“形而下”？“形而下”，如果我们勇于批判自己对于经典文句的那种不假思索的“熟悉”，敢于剥离那些上千年来早已面目全非的经典面容，直接面对这三个字，“形而下”，这将会呈现为一种全然陌生的说法。何谓“形而下”？这岂不是一种足够奇特的表述？也许正是因为这种面对经典的陌生化姿态的缺席，历代注家甚至还不是误解了这三个字，而是完全没有读到这三个字，错过了这三个字的要向我们道说的事情。
如果说“形而上”是无形——这当然也是上述误读的一部分——，那么“形而下”岂不也是无形？显然，只有“形”是“形”，而无论“形而上”还是“形而下”都是形的某种逸出了。往上的逸出便是“形而上”，即上文所谓“已之不已”或“道路的开辟”，而往下的逸出便是“形而下”，即上文所谓“不已之已”或“广场的敞开”。因此，所谓“形而下者谓之器”，这并不是说“固著停驻为形的叫做器”，而是说：那不居其成形的已成之形，也就是作为道路之化迹的“形迹”——它仍然保留在乾动不息的道上——，这个叫做“器”。“器”不是“形器”，“器”是“形迹”。这便是“形而下者谓之器”这句话要讲的意思。在贯通上下的道-器-变-通-事业中，非但道是不可以形见之的东西，器用也同样如此——“器用”这个词本身就已经说明了：“器”是用“用”来命名的，而不是用“形”来定义的。老子尝言：“埏埴以为器，当其无，有器之用。”这也许可以作为“形而下者谓之器”的注脚？[17]
虽然一上一下两种逸出的方向有所不同，但无论“形而上”还是“形而下”二者都不是形的固著和停留，而是共同构成了形的上下变-通-事业，这一点应该是确凿无疑的。“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民，谓之事业。”在道-器-变-通-事业的大化流行中，所谓“形”，固著停驻的形本身，或许竟至是根本不存在的东西，而只有形而上者之道和形而下者之器，才共同构成着上下贯通的变-通-事业。我们把这种上下贯通的变-通-事业叫做道-德。而对于道-德的研习便是道学。如果充分注意到那个贯通上下的“而”字，而不是把它作为多余的东西抛弃，那么我们也可以说，道学就是形而上学，或者更准确地说，是形而上下之学[18]。当然，这个形而上学不再是前文所谓作为metaphysica之不恰当翻译的洋泾浜中文词“形而上学”或其本质形式“形上学”。
而在西方的美台斐辑（metaphysica）传统之初，在本源（arche）的意义上作为开端和统治的词语，无论柏拉图的eidos还是亚里士多德的morphe，都恰好正是“形”的意思。Eidos，morphe，这是恒常不变的形，作为万物摹本的原形或者作为第一原因和最终目的的形式。只有这个形是不变的、本源地作为开端和统领的真正意义上的形，几何之形、概念之形、静止之形、崇高之形、超越时间之形，而其他一切多种多样的万物之形都只不过是被赋予的、变动的、终将在时间中毁坏的、因而是卑下的和不够真实的现象之形、幻像之形、赋形。
根据一种源于柏拉图的形上学图景，这个不变的原形是高悬于事物之上的：它在事物之“上”，作为事物“分有”和“摹仿”的根据。这也许是当初把美台斐辑中译为“形而上学”而非“形而下学”的原因之一。但实际上，即使就在刚才说的那句话里，就已经有“形下者”在说话了：“‘分有’和‘摹仿’的根据”——“根据”一词是对现代西文的ground/Grund的翻译，它说的是“在下面”支撑着变动不居的现象之赋形的恒定之形。这便是作为“形下者”——根据我们上面的分析，这决非“形而上者”——的形。根据——这里我们还说“根据”，这个“根据”的支配力通过翻译已经延伸到中文——这个在下之形的支配性位置，metaphysica似乎又可以翻译为“形下学”。这个译名尤其适用于亚里士多德的美台斐辑，因为正是在他那里才决定性地在源于柏拉图的καθ?λου（普遍性）和γ?νο?（种，悬于个体之上的类，但原意本是“生”）之外，把 ‘υποκε?μενον（substratum，在下的支撑者）的规定性增补到了实体（ουσ?α: substantia, essentia）的含义中去。[19]由此，原因（’αρχ?，开端、起源、支配）才演变成现代哲学的根据（Grund，基础）概念。
Λ?γεται δ’ ‘η ουσ?α, ει μη πλεοναχω?, ’αλλ’ εν τ?τταρσ? γε μ?λιστα: και γαρ το τ? ’ην ειναι και το καθ?λου και το γ?νο? ουσ?α δοκει ειναι ‘εκ?στου, και τ?ταρτον το?των το ‘υποκε?μενον.（Aristotle, Metaphysica, 1028b33）[20]
道说实体，如不增加[其义]，主要可言四者：陈是（το τ? ’ην ειναι）、普遍（το καθ?λου）和种（το γ?νο?）似乎是每一事物的实体，加之它们的第四项：底层（το ‘υποκε?μενον）。[21]
从这段话看来，亚里士多德对柏拉图的增补和变化还不仅仅表现在由“第四项‘υποκε?μενον”的引入而导致的形之“空间”位置的上下颠倒，而且还紧密联系于一种时间上的时态变化。Ουσ?α，这原本是古希腊语系动词的一种现在分词形式（分词现在时阴性单数第一格）。但是在亚里士多德那里却为现在时态的ουσ?α补充了一个过去时态的το τ? ’ην ειναι（the being it was，过去之在，或译“怎是”[22]）来作为前者的基本规定。[23]作为实体、本质，ουσ?α的现在时间决不仅仅是指当下经验的现在，而是那个使得当下经验的现在时时现身当前的现在。这个现在是一种“过去了的东西”（το τ? ’ην ειναι），因为只有过去了的时间（陈时）才是可以现成地、一览无余地呈现（陈列）本质的本质时间。我们把这种持续在场陈列意义上的过去时间称为“陈时”，以便区别于消逝的过去。由陈时所规定的存在则称为“陈是”（το τ? ’ην ειναι）。陈是是曾经所是和陈列之是，是一览无余地陈列着的本质。
黑格尔后来把这个扬弃了现在的现在、过去了的现在（Jetzt）称为为绝对的当前（absolute Gegenwart）[24]，犹如本质（Wesen）作为过去了的存在（Gewesene）便是对存在的扬弃。绝对当前由于扬弃了现在点（Jetztpunkt）的易逝性或否定性而达到了“时间的概念”。时间的概念是那种超越了当下现在（Jetzt）的绝对当前（Gegenwart），即永恒不变的时间的形式。作为“陈时”的绝对当前是作为全时（omni-temporality）的超时（super-temporality）。绝对当前乃是时间的ουσ?α，时间的本质、实体、超时间的永恒形式。这在柏拉图的时间（χρονο?）定义“时间是永恒（αιωνο?）之运动的影象”（《蒂迈欧篇》）和亚里士多德的时间定义“时间是关于前后运动的数”（《物理学》第四章）中就已经初露端倪。
综上所述，相对于柏拉图而言，亚里士多德在空间和时间两个方面都改变了形（式）对于（现）象的支配方式。 ‘υποκε?μενον把支配象的形从上方带到了下方，το τ? ’ην ειναι则把ε?δο?的看视目光从当前直观带向了全观（bird’s eye view）的陈时。犹如拉斐尔的油画《雅典学院》所象征地表示的那样，由此开始，西方思想形成了“形”在“空间上”上下对峙和在“时间上”新旧争执的紧张结构。在这个结构中，“形上”和“形下”对峙关系的实质在于：无论形上还是形下都是形的支配作用，区别只在于支配的位置不同。也就是说，要么强调形的支配作用是外在的、超越的，要么认为形的支配作用是内在于事物现象自身的。但无论如何，在这个结构中，形上不是形而上，形下不是形而下。无论形上、形下都是缺乏“而”之权且性和贯通性的非道学形态，这便是美台斐辑或形上学（不是形而上学，形而上学乃是“而学”、道学）的形态。
当然，上述结论决不意味着支持如下一种缺乏思想的笼统意见：即认为西方哲学一般来说是形上形下分裂对峙的，而中国思想则是体用一如的。这种流行意见无视一个基本的事实，即无论西方还是中国都是有分有合的。任何一种单纯只有分或者只有合的思想都是无法设想的，也是根本不可能开始的。思想必须开辟道路，而这就不得不区分；区分的结果必须贞定成形，这就不得不同一；而贞定成形的广场本质上乃是一种朝向远方的敞开性，这就预示着进一步的道路开辟，以及，它实际上自始就构成着所有道路开辟的前提。
道路开辟和广场敞开的关系规定着无论中国还是西方思想的基本事情。两种思想形态的区别只在于：在道学或形而上学的思想中，无论道路之开辟还是广场之敞开都未能占据单方面的决定性支配地位，但同时，决不因此而形成二者之间相互分裂、对称的二分结构，而是恰因此而维持着一种高度“一如”的同一性结构。这便是“道”这个字所道说的事情。准确来说，就道而言，“一如性”是比“同一性”适合得多的说法，只是出于现代洋泾浜中文用语的习惯，我们才用同一性来说明一如性，仿佛不如此就无法让现代中文读者明白要说的意思。但事实恰好相反，当我们用同一性来说明一如性的时候，我们就错误地传达了我们的意思，虽然这个错误在现代中文语境中乃是不可避免的。简单来说，同一乃是通过“S是P”的等同而达到一，这是存在论的统一；而一如则是通过“如是”而来达到一，这是如在论的统一。[25]如在论的统一直接就是差异，因为“如”与“同”不同，“如”是区分者之间的相与游戏，在我们当前的语境中便是“而”这个字所道说的和导（道）向的道。在道学或形而上学中，无论区分还是同一（在此乃是本质上作为一如的同一），其运作的“道枢”都是“而”，由“而”出发方才谈得上“形而上”和“形而下”的区分及其一如。这个“而”字在周敦颐的《太极图说》中也同样不为人知地起着枢纽作用：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴……”关于这段颇富争议的文本我们暂不讨论，在此仅止预作一个提示足矣。
而在美台斐辑或形上学的传统中，广场的敞开则自始至终胜过道路之开辟而起着决定性的作用。道路之开辟诚然不可能是一个完全缺席的元素——如果是那样的话，广场就不再是具有远方维度的从而不再具备敞开性的广场，因而就根本上不成其为广场——但是道路之开辟的机制却无往不通过广场或形的种种位置关系而来得到规定和说明。这就形成了美台斐辑的两种貌似相互对立的基本形态：即，一种形态认为形乃是外在地、超越地、高高在上地、客观地、静止地实施着对地上万物的统御；另外一种形态——如《雅典学院》中亚里士多德的手指方向所示——则把形拉回到地上万物的核心，让它在“下面”内在地和能动地实现着对现象的支配。如果我们把前一种美台斐辑形态称为形上学（注意决不是形而上学）的话，那么后一种美台斐辑形态则可以称为形下学（同样，这有别于我们要讲的形而下学或器用之学）。西方哲学的历史实际上就是一部形上学和形下学的争论史。
形上学和形下学的争论之所以发生的前提和本质乃在于：只要是在美台斐辑的结构中，无论在上在下，形之恒定不变性及其作为最高规定性原则这一点总是持守不变的。实际上，无论“形上学”还是“形下学”，本质上都是“形之学”、“形学”，本质上都是距离“形而上学”或“道学”以及“形而下学”或“器学”很远的东西。再重复一遍，“而”的有无在字面上似乎是无关紧要的，但对于道学意义的重新阐释来说是至关重要的。这种通过虚词训诂而来进行的思考既不是小小机智的卖弄，也不是掉书袋式的迂腐。它是出于中文思想之现代处境的必然要求。因为单个汉字的原初生机活力在现代经过双重的僵化——这指的是词语双声化导致的古文单字活力的丧失，以及进一步在翻译西文过程中把双声化的现代中文词语囫囵地变成西文词语的对译符号——之后，也许只有通过探入那些尚未完全双声化和难以为西文所征用居有的虚词单字[26]为我们仍然隐藏着的虚灵空间，我们才有可能撑开一线微小的缝隙，开辟一条艰难的道路，以通达道学的入口？
为中国现象学会第十一届年会（西安2006年10月）而作
并曾报告于道里书院周末聚会。
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[1] 参考《礼记·中庸》的开篇，以及拙文《睨读〈中庸〉：对〈中庸〉的现象学读解尝试》，收于即将出版的拙著《在兹：错位中的天命发生》。
[2] “美台斐辑”是严复用过的一个对metaphysics的音译。见严复译，《穆勒名学》，北京：中华书局，1981年，第45页。
[3] 《礼记·中庸》
[4] 形而上/形而下之划分的权且性也体现在“谓之”这一说法上。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这说明形而上、下或道、器的划分及命名都是出自于人为的。比较《中庸》开篇：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”与“谓之”的人为性质相反，“之谓”则是出自于天的命名。
[5] 《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第五卷第1935页。
[6] 王引之：《经传释词》（附孙经世补及再补），北京：中华书局，1956年，第142页。
[7] 同上，第305页。
[8] 吴昌瑩《经词衍释》，北京：中华书局，1956年，第110-119页。
[9] 拙文《道路与广场》，见收于拙著《在兹：错位中的天命发生》，即将出版于“茎典书写丛书”。
[10] 孔颖达：《周易正义》，北京大学出版社，2000年，第344页（繁体竖排版）。
[11] “谓之道，谓之器”，“谓之”这样的说法表明：以形而上下来区分道器只不过是一种权宜的说法，是一种“所谓”而已。
[12] 《周易正义》，前揭，344页。
[13] 佛教对道家经典注疏的影响则要明显得多。比较唐司马承祯注疏的《南华真经》与晋向秀-郭象注的《庄子》，佛教思想的影响在前者中无处不在。
[14] 《朱子语类》，前揭，第1935-1936页。
[15] 上两条语录见《朱子语类》，前揭，1935页。
[16] 《朱子语类》，第1936页。
[17] 但这是一个矫枉过正的注脚，因为当老子以无来规定器用的时候，虽然超出了以形-器的见识，但却落入了另一个极端的错误观点，即以无形而言器用。无论是以形还是以无形来规定器用，都丧失了“形而下者谓之器”中的“而”字所道说的事情。
[18] “吾道一以贯之”，道贯器用的道不必拘泥于“形而上者”。在道学的理解中，“形而上者谓之道”本来就不是与“形而下者谓之器”相对称的东西。“谓之”和“而”的权且性保证了道贯器用意义上的道学。
[19] Aristotle, Metaphysica, 1028b33.
[20] Aristotle, Metaphysica, 1028b33. Ed. Hugh Tredennick, Cambridge, Mass. : Harvard University Press ; London : W. Heinemann, ltd, 1933-35, P. 314-316. 有些标音符无法输入。
[21] 吴寿彭译本：“本体”一词，如不增加其名意，至少可应用于四项主要对象：“怎是”与“普遍”与“科属”三者固常被认为每一事物的本体，加之第四项“底层”。（吴寿彭译亚里士多德《形而上学》，商务印书馆，1995年，第127页。）我们此处的译文则尽量按照希腊原文的字面意思翻译。
[22] 参见吴寿彭译亚里士多德《形而上学》，商务印书馆，1995年，第127页。W. D. Ross译为essence，参见The Basic Work of Aristotle, edited by Richard McKeon, New York: Random House, 1941, p. 784.
[23] Aristotle, Metaphysica, 1028b33. 关于这一段话的分析，另参见Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie: Ausgew?hlte “Probleme” der “Logik”, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1984, S. 58-60.
[24] Hegel: Werke 9, Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970, § 258, S. 50.《自然哲学》，梁志学、薛华等翻译，北京：商务，1980年，第49-50页。关于这个概念的现象学分析，参见拙著《海德格尔与黑格尔时间思想比较研究》之第二部分第二章，上海：同济大学出版社，2004年。
[25] 关于如在论，可以参阅拙文《鸢飞鱼跃与鬼神的如在》和《文/面的似与不似：误会、文饰与天命的感通》，见收于即将出版之拙著《在兹：错位中的天命发生》。
[26] 如在此文中所分析的“而”、“以”等等。但即使虚字也已经相当程度上双声化和翻译化了，如我们在《道路与广场》一文中曾经分析过的“以”：它已经双声化成了“所以、根据”，并且这一双声化是在翻译中通过西方语文的cause, ground等词对中文词语“以”的征用居有中发生的。
