提要：本文以一个村庄中女性口述的集体化经历、感受和记忆为主要分析对象，讨论了女性记忆的内容和特点以及宏大的社会工程对女性生存状态与精神状态的重新建构。女性在承受生命中巨大的苦难的同时所感觉到的精神快乐正是建立在既是认识又是“误识”基础上的“符号权力”治理功效的体现。她们的记忆和讲述为理解和洞悉农村日常生活中的国家治理模式和国家—社会关系开辟了重要的途径。
关键词：女性记忆，集体化，符号权力
农业集体化是一场改变几千年农业传统经营方式的革命，也是中国共产党改造和重建乡村社会结构的宏大社会实验与社会工程（social engineering）。广大的乡村女性在这一社会变革中不仅成为重要的动员对象，也同时作为重要的主体参与其中。着眼于共产主义运动的历史过程，妇女，不仅是这一宏大社会革命中的生力军，而且是这一革命的特性、意义和成功程度的重要表征。在中国革命中，妇女问题总是与阶级问题相提并论的，妇女解放一直被认为是阶级压迫终结、进而是全人类解放的重要组成部分。早在1922年，中共第二次代表大会制定的第一个《关于妇女运动的决议》就指出：“妇女解放是要伴着劳动解放进行的，只有无产阶级获得了政权，妇女们才能得到真正的解放。”（李银河，1997，81-84）毛泽东在1926年撰写的《湖南农民运动考察报告》中，提出了著名的“中国妇女深受政权、族权、神权、夫权四重压迫”的论断（毛泽东，1968，31），进而指出实现阶级解放和社会发展是妇女解放的根本途径，而这一论述亦成为发动广大妇女投身民族、民主革命并在其中争取自身解放的最重要的理论依据。
既然无论从理论还是实践层面，妇女都是中国社会革命性变革的参与者和重要动力，她们当然也应该是这一历史过程的言说者和解释者。然而，在正式的历史和革命史记述中，她们的经历和感受，她们的所思所想，她们的记忆和讲述却往往无声无息，她们的故事成为一种历史中视而不见的缺失，她们没有历史，或者至多只有由他人代言的女性历史。
本研究作为“二十世纪下半期中国农村社会生活口述资料收集与研究计划”j的组成部分，试图以中国农村集体化过程中的女性生活作为分析对象，由此探讨这一革命性变迁对农民日常生活的影响以及这一过程中国家与社会关系的实践形态。分析资料主要来源于在陕北骥村进行的女性生活史调查，其主要方式是倾听和记录当地女性对该时段经历的讲述、解释和评价。在“口述史”项目的调查和研究中，我们深感对女性的访谈的困难，面对提问她们经常的回答是“不晓得”和“忘记了”（当然在许多情况下是我们的问题有问题——提问内容和方式不对）；或者直接让我们去问男人，因为那个时候是“男人当家”或“老人（男性长辈）当家”。我们深知在社会生活的口述史研究中女性的讲述又是不可或缺的，因而女性的记忆和讲述就成为研究过程中经常的困境。本文将汲取以往研究的经验和教训，力图在搜集女性能够讲述也愿意讲述的生活经历的基础上，对记录和分析这一时段女性生活的历史作一探索性尝试。
本文的另一契机与人类学研究的一个重要转向有关：正如我们所熟知的，人类学田野作业获取资料的两个基本方式是“参与观察”（participative observation）和深度访谈，以往研究者通常认为“所见”的信度高于“所闻”；但一些研究者发现，在现实的调查中，“眼见为实”并不全然和总是有效。这一方面是由于实践活动和过程的许多方面是无法直接观察的，例如没有一个商人会把一个民族志工作者带到他与官员密谈的餐桌上去，他们之间的交换不能被第三者看到，民族志工作者只能听到当事人讲述的故事（Liu, 2002, ⅸ--xiv）。再如，作为女性人类学研究经典之作《妮萨》的作者曾这样陈述自己的研究：“在田野的最初数月中，我能够看到人们的相互依靠是多么地紧密，但是我无法理解他们是如何感受他们的相互关系和他们的生活的。我需要那些无法被观察到的信息，我需要!Kung人开始讲述他们自己的故事。我询问那些妇女，作为一个女人对她们来说意味着什么，在她们的生活中什么事情是重要的”（Shostak, 1981, 5-6）。另一方面，也是更为重要的，这种从所见到所闻的关注、从观察到倾听的倾斜不仅缘于调查条件的限制，而且“与一个更大的理论关怀相联系，它将叙述作为人类经验的根本特性之一”，对叙述的研究，“将民族志描写的重点从一群人的实际经历转向对他们所讲述的关于他们自己和他人的故事的解释。通过人们所讲述的故事，民族志工作者可以理解人们如何看待自己和更普遍的社会”。进而这种转变也带来方法论上从民族志观察向民族志理解的转变。（Liu, 2002, ⅸ--xiv）
本文的主旨即在于通过骥村女性的讲述，记录和分析她们在集体化过程中的经历和记忆，以及这些记忆所表达的特定历史时段的社会与文化内涵。
一、家庭劳动变为集体劳动的女性记忆
对骥村的合作化过程的调查是继该村土改历史调查与研究之后口述史项目的顺延。作为全国统一的合作化进程的一个小小的局部，这里的事情并不复杂，在村民的记忆和讲述中也没有特别引人注目的重大事件。据村民讲述，可以大致推知合作化运动的几个阶段：1954年在上级的提倡鼓励下，少数党员、团员、积极分子开始以自愿结合为原则组成互助性质的“变工队”（即互助组）；经过一年左右的“变工队”，同样是在上级的倡导督促下，骥村建立了由七八户到十来户不等自愿组合而成的“小社”（即初级社），时间是1955年；从“变工队”始经过三个年头，大约在1956年就从小社“大合营”而成为“大社”，时称“农业（合作）社”；而“农业社”这个名称在骥村经历了1958年以后的人民公社时期一直沿用至今。
村民们至今仍能讲述当时从单干到集体的转变过程及心理感受：头到57年，那就你非入不行，箍定（方言：限定j）了，不入不行，上边就是这么个政策。那阵也有地比较多的户，他有栏的羊，喂的牲口，不愿意入了，那生活富足嘛。就是“李闯王坐天下，三十亩地一头牛，老婆抱娃娃热炕头”，因为那个条件就好着了，那就不愿意参加（集体）。不愿意不行嘛，谁也不顶事。土地成集体的了，牲灵给你打上价，你入社要投资了。入了社，家里甚也没了。没入社单干时打的有点余粮，头临后一年不如一年，分的赶不上吃了，头到58年那阵，就底垫完了。唉，社会这东西就变化嘛，发展的规律。到那个时间了你不愿意能说你不愿意了？（访谈记录yjg2002MRT[男性]k）
一位当时的党员干部回忆说：这要入大社了，就作这个思想工作了嘛。干部来给我们做，我们又要给群众做了嘛。说入社咋个好咋个好，共产党咋个待遇，咋个谋虑（安排的意思）。一气把人家的羊啊，驴啊，地啊，大农具，一伙都参加了社。（问：有没有人说我不想入的？）不想入的？那狗日的，这一个嘟（方言：一群）人，思想上一气给他控箍着了，一气给他传达呢，不能叫他退股。说是入社自由，出社自由，不自由了嘛，哈哈哈……初起入的时候自由着了，他出去就不自由了，不能退了嘛。（访谈记录yjg2002MRJ[男性]）
农业合作化对所有农户都是一次革命性的转变，它是财产所有权的转变，也是劳动生产方式和收入分配方式的转变。然而这一转变过程给经历者留下的记忆却有着较明显的性别差异。在访谈中不难发现，妇女当被问及关于政治动员、土地转移和家庭财产计价等问题时，很难像男性村民那样给予明确的讲述，她们的回答多是“不晓得”，“不记了”，“那你得问老汉去”；在就重大历史变迁和公共事物向女性亲历者发问时，我们仿佛面对着历史迷雾后面无从明确表述的感受与记忆。
农村女性对于集体化的经历、感受和记忆是以其特有的方式呈现的：“婆姨（已婚女性）、女子（未婚女性）都下地”——集体化对女性而言，最大的转变是她们从户内走向户外、从家庭私领域进入村社集体的过程。按照当地传统的劳动分工，地里的劳作主要是由男人承担的，“以前这婆姨一般都不到地里去，家里就是转这个锅台，照看娃娃，做饭”。当地语言常用“巧工”与“拙工”来表述性别劳动的区分，前者包括纺线织布、制衣做鞋、做饭及年节祭祀时给神做供饭等通常由女性完成的需要灵巧细致的劳动；后者则是男性承担的较重的体力劳动如种地、圈窑、打井、垒灶、背石头等。由两性分工造成的交换与和互补关系亦是生存的必要条件，婆姨、女子下地干活只有在每年春种时节到地里“点豆豆”（撒种），传统农业的播种是需要三个人相互配合才能完成的。入社之后，除老、幼、病以外的所有劳力都须参加集体劳动，按照出工率记工分决算分配。对女性而言，这一活动空间的重大转变当然不可能不留下印迹。但我们在调查中发现，这里也是一种“无事件境”（方慧容，1997），大量日常生活的细节无序地混杂在一起，没有清晰的时间次序和界线，也似乎看不出与重大历史过程的意义关联。而实际上，女性对这段历史的记忆和表述只有当这些经历与她们有切身的关联时才会浮现出来。具体而言，这段历史是通过她们对病痛的记忆、对养育的记忆和对食物的记忆而得以再现的。
关于身体疲劳和病痛的记忆
从以户内活动为主的家庭劳动转变为户外集体劳动，对女性而言，并非仅仅是劳动方式的转换，事实上也是劳动量的增加。集体化以后，妇女除与男子一样必须按时出工劳动外，传统性别分工的角色并未改变或由他人分担：做饭、洗衣、照顾孩子、缝制衣服和鞋子等等工作依然全部由女性承担。在农业生产劳动中，虽然从初级社开始直到人民公社解散，作为分配依据的工分始终是女性低于男性（入社之初，妇女最高是5分，公社时期最高为8分；男子最高一直是10分），但妇女在劳动量和劳动强度上并没有受到照顾。骥村在合作化时期就开始了农田基本建设——填沟、打坝、修造梯田，其时全村的劳力被分为两个组：一是农业组，全部由男劳力组成，他们都是干农活的好把式，负责种地打粮；二是“基建组”，农业组以外的男劳力和所有的妇女劳力都属于“基建组”，他们一年到头的任务就是打坝、填沟、造梯田，从事的是相当繁重的劳动；到1958年又成立了“卫星组”，按照村民的形容，“就是先进的，庄稼肥料上得大，地种得好，意思啊就是往起树这个星星呢，典型，其他人都要向他们学习”。从当时劳动分工的情况来看，女性的劳动繁重程度并不亚于男性。下面是几位女性被访者的回忆：
我们那阵修梯田，拍畔（用铁锹将土拍实）去了，就这站畔，不行些的男的拍不过这些女的。就这么高的那屹崂（山坡），头低下拍，那也受罪了，可熬（累）了。你拍不好，塌了就是你的问题，谁的畔塌了谁负责。（我）二十几上就有了病了，（问：什么病？）那就说不来。心脏病，心脏不舒服，一满（完全）不能沾响动，一沾响动，我就解不下了，就难活（受）了，心就跳的呀，就难活了。哎呀，整整半年，我就那个半年没动弹（劳动），就难活的。那阵一沾就心乱了，个人不由个人了。我难活了一年啊，头后半年，秋收停当了，就动弹了。我就说，我今差（好）些了，到地里去啊。我做个一两回，我能支持来，我就做着，我支持不来，我自然就不来了，头后排我去上就一天比一天还硬了。不然这穷日子不得过啊，你说我一年就害病，就治，就我不挣，这娃娃吃不上，穿不上，你不做工就粮也少分了，就没那个多劳多得了。（yjg2002LHZ）
就是那年填沟，管道山填那坝，就穿这薄片片鞋，一下就生(受凉)了，腿疼、麻，第二年正月就修上梯田了，就在那龙王庙那，冰的啊——，可是冰的恶（非常）了。就那罢（以后）了一满不行了。（yjg2002ZGL）
那阵我是个二十几了，那阵就有那个大女子和大小子，这就四十多年了。那年刨山芋（土豆）来着，受了冻了，我夜黑地（晚上）回来啊，我这儿跺子（臀部？）啊，凉得就跟死人跺子一样，一满就冰的，就这后胯里。人做生活（劳动）了，就风就雨就雪，给你下下。唉呀，迩个（现在）穿得这棉的了，夹的了，旧个（以前）呢，连连补补，穿不上。（问：婆姨女子不方便的时候咋办？）婆姨女子不方便的时候，有的轻便些的，也去（下地）了，疼的不行的，就不去了，一天抓个金娃娃也不去了。女人家那阵定（出工日）了，一个月给你定多少，我们那阵定二十几天着呢，定的多。男人那不定，女人家那有不方便事，给你定了，男人家那不能误工，误工了你不生活？你不要吃了吗？（yjg2002LGR）
在访谈中不难发现，虽然不同的被访者关于身体的疲劳和病痛有不尽相同的记忆，她们对病痛的描述和判断也通常不符合现代科学的标准，但相当共同的一点是在谈及病痛原因时，她们比较一致地归结为“苦太重了”。
养育孩子的记忆
婆姨们每日下地劳动遭遇的另一种苦难是母亲无法正常地喂养和照料年幼的孩子。集体化时期青壮年女性都须按照规定时间出工，年幼子女的喂养大致有三种方式：“老人照娃娃”——即由年老体弱不能下地劳动的婆婆承担照顾孩子的职责。“娃娃照娃娃”——由学龄前的哥哥姐姐照料年幼的弟弟妹妹。“娃娃没人照，在炕上拴着”——为防止娃娃摔下来，“在炕上钉个木橛橛或者铁棍棍，用带带拴在那上，再给娃娃系在腰里。中午能回来就给娃娃吃上点（奶），干活的地远了娃娃就饿着”。
一位母亲至今回忆起当时的情景还是泪水涟涟：我们那大女子那阵还和老人一搭里，老人还给照了。头二女子就不给你照了，你早起走了，放到这炕上，头黑地回来还在这炕上放着呢，你回来，那娃娃就一满哭成个屎卟崂（指孩子大小便），急的我哭鼻打水介。二的头一年三月养的，第二年整一年，第三年才会走了，就在那炕上，引起腿巴子就不利了，不会往开展嘛，第三年三岁了，七八月里才会走的。那早起走了，多会回来多会给吃了。这春上不回来嘛，从四五月里开始能歇晌午了，晌午介回来了，奶娃娃，这黑地才又吃一次（奶）。那不是说那软叽巴蹋不会走，几岁了才会走。这个小子那就算贵气着了，那个大女子会照了。(yjg2002GYL)
母亲对于孩子的牵挂心痛不亚于身体病痛带来的痛苦：满月了四五十天就动弹上了。奶娃娃，人家歇（晌）了，我们杠（跑）回来奶来了。那照也没人照，我们那老人也不照去，走起急的你哭鼻子，回来看到娃娃又要急的你哭鼻子。我们那二女子（小时候），那阵炕上不铺个毡，就铺个那烂席子，娃娃猴（小）着了嘛，娃娃头发又稀，给娃娃头发一满擦的稀烂，脚底上擦烂。可心疼了，迩个也常想着了，真个。（yjg2002ZYZ）
那阵大合营，唉呀，我们那娃娃可可怜了。没人照嘛，奶奶的那阵那也要劳动去了。不劳动她也吃不上嘛。没人照娃娃，我们娃娃照娃娃嘛。我们大小子才五岁了，二的三岁了，五岁的照个三岁的嘛。锅里给娃娃煮上口那种擦擦饭（磨碎的粮食煮成糊状），高粱擦擦饭。放个勺勺，炕上放个尿盆盆。娃娃不出去嘛，那阵行吃（乞丐）的多，净饿的，他们怕嘛。门上顶个棍，把它顶定。饿了就舀的吃点盆盆里的擦擦饭，把起尿就上尿盆盆把尿。五岁的照个三岁的嘛。到黑夜了，那阵黑夜也劳动去嘛，黑夜不回来，娃娃怕的啊，枕头被子拦得这么高高，两个抱定在被子后面睡觉着了。（yjg2002GXZ）
关于食物的记忆
骥村女性关于食物的记忆实际上是饥饿与食物匮乏的记忆，当然挨饿的经历不限于女性，所有经历了食物短缺时期的村民都会清楚而生动地表述饥饿的记忆。而妇女由于其传统性别分工规定的为全家准备食物的角色，对于食物的感受更为深切。而饥饿的感受和对此感受的回忆也并不限于女性自身，而是以家庭为单位的。
骥村历史上先后有过两次“吃大灶饭”的经历：一次是在1958年大跃进时期，就是“食堂制”，整个庄里以三个居住点为单位开了三个大灶，“饭熟了就通知叫打饭了，吃是都去吃了嘛，饭都给吃了，一个人一马勺”；饭食的主要成分是瓜、菜、土豆和高梁、黑豆等粗粮混煮而成的。这次大灶饭吃的时间不长。第二次办集体伙食是在农业学大寨运动中，是为了节省时间提高劳动效率。“秋收停当了，一个冬天劳力都到了基建上”，早晚是各人在家里吃，晌午一顿只给参加基建的劳力吃。这次大灶饭的内容还是带皮的土豆、白菜、高梁和黑豆穇穇的混合。我们在访谈中发现，所有被访的女性都将这两次吃大灶饭的经历混为一谈，甚至当年为集体做过大灶饭的妇女也没能分辨清楚。两次吃大灶饭的大致时间和背景是向男性村民提问才得以明确的。而女性被访者记忆犹新的是食物的成分、如何吃以及饥饿的感受。
头后排（后来）啊，就一满（全部）集体化，家里别安锅，别安粉盆（面盆），大灶上人家做了咱们打了嘛。拿这么个罐罐，一个人一马勺，拿罐罐提去，有瓜，穇穇，黑豆拉成穇穇，高粱拉成穇穇，山芋。那还吃惯了，觉得好吃，饿着了嘛。（问：吃饱吃不饱？）这个嘛，打回来那有娃娃拉着了，够，一个人这一马勺介，吃奶娃娃是半马勺，上了四五岁这娃娃就给一马勺介。我们吃大灶饭那阵，老汉家里不在，光我们婆姨女子够吃了。男人在家里，打这么一马勺介，还不得够。不得够也就不得够，不得够你少吃点嘛，你婆姨女子你不一样，你就要少吃嘛。(yjg2002LHZ)
那阵一满饿得昏起（头晕），头大合营我那大小子十五了，给人家拦羊着了，饿的呀，山上看那苜蓿，绿个锃锃介。回来说得我哭了一鼻子。“妈呀，那苜蓿绿个锃锃介，我就掘得吃了，一满涩的啊，咽不下去”，我就哭啊，娃娃可怜得（边说边流泪）饿得你看，把那生草掘得吃了。那是喂牲口的嘛，喂牛喂驴、羊那号的。
再集体个几年就没人了，再几年就饿死娘×了，真个嘛。唉呀，一下解放了，一下单干了，把人可都畅快美了。迩个都吃得这么好，那阵还就是这骥村的地嘛，迩个还这骥村的地嘛，迩个这吃些甚，旧前吃些甚？给集体里做，要甚没甚，甚也没有的。（yjg2002GXZ）
除了食物短缺，整个物质生活的极度匮乏也是妇女们记忆深刻的。那阵扯布要布证（布票）了嘛，三尺七介布证，你看三尺七介布能缝一条裤腿吗？连条裤子都缝不得嘛。我拆了一块被子啊，把被子里的棉花，用纺线车车纺成线线，自己织布。我这个儿（子），三月生的啊，直到这九月了还没裤穿。我就坐到布架上织了，织的这么一瘩瘩啊，卷布辊将能卷定，才这么点点布，用点颜色染的呀，才给我这儿缝条裤。你看三月生下的，到九月娃娃还没穿过裤。你看急了吧。自己不会做，你说咋介，那阵普遍都会（织布）了。(yjg2002LHZ)
从骥村女性关于集体化的记忆中我们多少可以体味和理解一些女性记忆的特点。研究者通常认为由于女性一直被排除在社区公共事物（包括政治领域和仪式信仰领域）以外，因而她们对大的历史事件的记忆常常处于一种散漫混沌状态，没有确定的时间脉络和清晰的逻辑关系，而且是非常个体化的和身体化的，与宏大的历史过程有着相当的距离。这种结论固然不无道理，但却过于简单了。骥村的婆姨们并非不能讲述那段亲历的历史，只是不能用通常被正式认可的话语讲述。而实际上，她们是在用身体、用生命感受那段历史并记忆和表达那段历史，她们决非隔离于那个特殊的历史过程，而是与之血肉交融，情感相系，因为毕竟那个过程造就和从根本上改变了她们的生存状态。
二、物质生活的匮乏与精神世界的充实
从骥村妇女对合作化以后集体劳动与生活的回忆和叙述中，我们不难体味到浓重的苦涩：食物的经常性短缺，日用品的极度匮乏，身体的疲劳和病痛，没人照看的孩子的可怜，因事故而失去亲人的悲哀，在“箍定”的统一管理中的不自由，等等等等。她们在讲述中常常出现的哽咽流泪也构成这种苦难表达的一部分。在对骥村女性的访谈中，她们对苦难的诉说是我们不难预料的，但讲述中不时出现的振奋和娱悦却是我们始料未及的。
由于访谈采用的是“拉家常”的方式，除了访问者必要的提问引导外，主要是讲述者按其兴之所至进行叙述。整个“拉话”的过程中除了上述对苦难的回忆引致的哭泣流泪外，也不时有同样发自内心的笑语欢声。这种情绪主要出现在对集体劳动和活动的氛围进行回忆和讲述的时候。
那阵饿肚子还欣欣欢欢，一天出去就唱歌，还红火（方言：热闹）着呢。饿是饿了，饿了，人多，那依旧还红火着呢。娃娃在家还没人照，还红火着了，那天天就那么个了。唱歌乱谈，嘻嘻哈哈介，你说我了，我说你了，还说了笑了。（问：那阵都说些甚呀？）那阵还说甚了，你家里吃了甚啊，喝了甚呀，家里做些甚啊，就拉那些。那阵打坝哦，前沟打坝，打硪（将土夯实的石头工具），打上硪唱的哇哇介。唱啊，“把你那个硪呀升起来”，嗵打一下，“再往高里升一下”，嗵又打一下。唱得哇哇介，婆姨也唱了，男人也唱。（yjg2002GXZ）
那一起劳动可红火了，我跟你说啊，我们迩个还常笑呢。早起吃了，晌午还不晓得回去吃甚了，还不急，说“咱晌午回去吃甚了？”“吃甚了，回去有甚吃甚了，有瓜吃瓜，有菜吃菜，剩了甚吃甚”，还可高兴了嘛。没给你说，一天价年轻娃娃还唱歌乱谈，我们这年岁大点的，还说了笑了。这农业社烂（解散）了，不上地了，这分开还氉气（烦恼的意思）了，基建也不去了，社也烂了，就谁也见不上谁了，前沟后沟见一回还稀稀罕罕。不做集体化了，咱谁也见不上谁了。那集体化那阵，前沟后沟到一搭里，说了笑了，那还红火得恶了。一分开了，各顾各的，那红火甚了，谁也顾不得跟谁红火去了。（yjg2002LHZ）
集体生产劳动中发生的一些有趣逗乐的事情至今还能被婆姨们回忆和讲述：那阵后晌婆姨们能早收工半小时、一小时的，回家做饭。前沟里有个五娃娘的，那个女人身量又大（身材高大），长的又丑，还常用手巾在头上弄个结（通常为当地男性装束）。后晌做起饭，女人都早些放了，人家驻队的（指公社干部）就说啊，“那个男人不栓正（正派），婆姨女子一停当，他也就走了，婆姨女子一回去啊，他也跟上走了”。你看可失笑吧（笑）。（yjg2002LHR）
从婆姨们的叙述中，我们不难感受到她们在那些艰苦年代中的精神世界：与身体的疲惫、病痛相比较而存在的精神振奋和欢娱；与极度匮乏的物质生活相对的精神生活的充实。
那阵婆姨比男人还熬（累）了，男人窜到地里做就对了，婆姨这鞋了、这衣裳了，不纺上点线，不织上点布，就穿不上嘛。那阵那布证（布票）缺得要命，那一丈几尺介布证，根本不得够。那阵给了布证也扯不起，又把那布证卖了，一尺布证二毛钱。咱没钱扯，卖给人家有钱的，人家问（娶）媳妇子的，人家有买得去了。（问：那阵家里什么东西是必须用钱买的？）火柴啊，油啊，盐啊。那阵醋、酱油还不买，醋、酱自己做了。就穷的那样还可红火了。（yjg2002GXZ）
骥村自合作化以后在上级的倡导鼓动下也和全国许多村庄一样，进行过各种各样的社会主义集体形式的试验，办过大食堂，吃过“大灶饭”；办过幼儿园、缝纫组，试图将社员个人和家庭生活提升到集体的层次；作为集体企业的最早尝试，骥村还办过纸坊，生产糊窑洞窗户用的麻纸。据一位老村干部所言：“弄这弄那，这村里什么都试办过，那可是对这共产党、对这集体心里爱得恶了嘛。都成立来了，都试办来了。长是都没长了，时光都不长长，办不下去了”。（yjg2002MRJ[男性]）
作为经常性的集体活动还有教婆姨们识字，组织教歌唱歌和检查各户卫生情况：
我一满记得1958年那一年啊，那就叫唱那个“五八年”了嘛。我一满笨的一个字也不识的，靠脑子里记，我就连那个“五八年”歌还唱不下来，连一段段也没会唱下来。你说家里有娃娃了心里乱七八糟介，哪还（有心思）学歌了？人家有识字的，基建上做着，歇下了，歇下这一阵阵就给你教了嘛。我一满不会，听的人家教了听不里去嘛，就头一句，就一满会那一句“五八年”，后头就不会了。那人家会唱的还可红火了，我不会那还可急躁的过于着了。（yjg2002GYL）
那阵吃的也不好，还要讲卫生了，我迩个还记起，伏头赖娃家的驴把（粪拉）到这儿了，人家说，“一进门，三不净”，县上的来查卫生了。不干净的说你“一进门三不净”，给你门上写那几个字；干净的给你写个“平常”，说你家平常干净。那阵红火的恶了，哈哈大笑，打坝去了，打硪（夯地）的时候还唱呢，呼喊着了嘛，可好看了还。（唱）“大家加上个劲儿呀，呼儿咳呀”，可好听了，可红火了。（yjg2002ZGL）
还给我们还教识字来了，就这学生们教了，给你家里瓮上贴一张，风匣（风箱）上贴一张，有字的纸纸，你就认这个字。（问：都学会了吗？）那还顾上了？就要务义（照看）娃娃，就要做针线，你说那还能记下了？不顶事嘛。（yjg2002ZGL）
人家来了教这个识字班的，先生们给教来了。人家没娃娃的、年青的能教里去。我们这一满心乱的，这面给你教，那面就忘的甚也解不下了。哈哈哈……，这还想着家里回去吃也吃不上，喝也喝不上，这阵还教字呢，娃娃在家不晓得嚎（哭）成个甚呢，还顾得教字了？这年轻的人家唱了，教字了，我们荷（带）上点针线，人家还不许做。说“不要做，给你们教字着，你们做甚了？”（笑）不敢做啊，就心里盘算了，盘算着这个鞋帮子啊，这个鞋垫垫啊。（yjg2002LHZ）
教歌、识字、检查卫生，都是将妇女组织起来的集体化治理措施，对婆姨们来说，教和学的内容可能当时就没有掌握，或者过后也不再记得，但是这种活动形式本身却可以为她们带来新鲜感，是一种不同于以往生活的全新的体验，而这种新鲜感受亦是精神世界的充实感和娱悦的来源。
亲身经历了集体化过程的婆姨们的叙述使我们不难得知，从家庭劳动者到集体劳动者，从家庭私领域进入村社集体，婆姨女子们承担的劳动量更大，付出的辛苦更多，感受的苦难也更深重；而与此同时，她们的精神生活却前所未有地充实和丰富，甚至不无振奋和娱悦。对于这种多少有些令人费解的对比我们不难想到涂尔干关于宗教的社会性的论述：宗教是表达集体实在的集体表现；宗教和仪式必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。在此意义上时间和空间也都起源于社会，具有集体的性质。在宗教仪典中，每个心灵都被卷进了同样的旋涡，个体灵魂再次融入到它的生命源泉之中（涂尔干，1999，5-13）。中国农村集体化时期的农业劳作虽然并不是宗教活动，但常常是以政治运动的方式运作的，与政治仪式多相通之处，更可理解为仪式化的“运动经济”（郭于华，2000，338-381）。由此我们不难解释在这种政治的、集体的、仪式化的活动中个体所能感受到的精神的兴奋与共鸣。正如涂尔干所概括的“表现仪式与集体娱乐如此密切，以致于人们在从仪式过渡到娱乐的过程中，并没有产生丝毫隔膜之感。”而“倘若宗教没有给思想与活动的自由结合留有余地，没有给玩耍、艺术及所有能够使精神得到放松的娱乐留有余地，宗教也就不能成其为宗教了”（涂尔干，1999，496-503）。这种被涂尔干表述为“集体欢腾”（collective effervescence）的仪式是集体认同和娱悦的来源，也是集体记忆产生、保持和不断更新的重要机制。
“集体欢腾”的概念可以对上述问题提供部分的解释，但它毕竟是一种对人类精神活动共性的一般概括，相对笼统和简单。在访谈中不时困扰我们的问题依然需要回答：在极为艰难的生存状态下，“红火”、“高兴”从何而来？在当前的讲述中，是时光的作用渐渐冲淡了记忆中的苦味？还是村民们对当今社会不公正的感受和今昔对比改变甚或美化了对苦难经历的记忆？亦或农民固有的安时处顺、自我安慰的精神胜利惯习在起作用？骥村的婆姨们在集体化的实践过程中所感受和记忆的内容当有更为复杂和微妙的缘由及其日常生活的逻辑，对此我们还需从她们自身的讲述中寻求答案。
三、“妇女解放”：人的集体化与心灵集体化的相互建构过程
集体化过程带来的组织化的生产和生活经历，是人的集体化与心灵集体化的相互建构过程。这一过程对于农村女性的影响是独特的，这与她们在传统社会中的角色和位置密切相关。而她们对这一过程的感受、记忆和表述也是独特的，而且常常是出人意料的。
“一搭里动弹，可红火的恶了”
基建上也不分男人婆姨，就一块儿干着，就是红火。人多，成天修梯田，打坝。打硪，硪是石头打的，圆型的，可重了，八个人才能周起。从山上把土拆下来，垫一层打一层。打石硪（夯土）还唱歌、喊号子，有时间脑子能变转（指即兴创作）了，编唱新词，有时间唱的是陕北的古调调，一个人领着，八个一起唱了，可红火了。大家都想要周那个硪了，都不想拆土，不想垫土，不热闹就累嘛。到了一搭里，就吆五喝六了，到一搭里就红火了，到家里就愁下了，那娃娃炕上拴着嚎了。那阵碳没碳，烧的没烧的，烧点水，喝上口，罐罐里给男人打发的走了，又怕迟了，迟了去了又扣工了，有娃娃给吃上点奶，喝口山芋甜汤，又拴到炕上，又拴定了，门一锁又走了。这出去了，你一声我一声，嘻嘻哈哈就不记那事了，就红火了。一下到家里吃的也没有的，娃娃又嚎，衣裳烂了没个补下的没个缝上的，就一阵红火。（yjg2002CYZ[男性]）
这动弹集体化，修梯田啊，打坝啊，一搭里，不分男女，可高兴了。（yjg2002LHZ）
如前所述，集体劳动提供了聚在一起的场合，与传统农业社会中以个体农户作为生产单位相比，这种在劳动中的集合会给人们带来前所未有的不同感受，对于妇女尤其如此。在个体农户的生产活动中，只有非常小规模的劳动互助；女性在日常的生产和生活中与家庭和宗族以外的男性很少发生联系。男性村民在作为社区公共事物的“庄事”（包括节日、庙会和信仰活动）中也有不少集体聚会的机会，而婆姨女子们在传统时代基本上只在家庭空间中活动，随便出去“串”、与外人“拉话”都是会带来坏名声因而不被允许的举动。唯一的例外只有每年农历的三月十八日的娘娘庙会，“那就是婆姨们的会”。骥村的娘娘庙，曾座落于村落中央的公共空间j，供奉送子娘娘和催生娘娘两位神明；是日妇女们要去烧香、磕头，求子和为娃娃祈求平安。在骥村婆姨们的记忆中，娘娘庙庙会的那一天，是女人们一年中难得的聚会时机和最高兴的节日。从这种传统氛围中走出来的女性，在每日的集体劳动和集体政治活动中会有一种欢聚的感受，同龄人之间，同性之间乃至异性之间的交往与互动前所未有地加强了，尽管是在劳动强度和身体疲劳也同时增加的前提下。集体的活动对于女性而言有如“革命的庙会”，它能够带来节日的气氛和开放的感受。
“全都一样样介”
在面对我们“生活那么不好为何还高兴？”的问题时，村民们常常是以一种基于共同体立场的“道义经济”（Moral Economy）（Scott, 1976）逻辑来做答的，在农民的共同体中，当所有人都同样挨饿时，个体所感受到的饥饿程度小于他自己挨饿时的痛苦程度：
那生活都不好啊，那就不计较生活不好，都就这么个嘛，又不是你一个人这么介，你急了？普遍都这么个生活嘛，普遍都生活不好嘛，你穿不上都穿不上，吃不上都吃不上，又不是光你一个，那高兴着了。我跟你说，到了一搭，都高兴着了，要把你一个人箍成那么个，你就不高兴了，你说不是这么个？都是这么个你能不高兴了？那高兴着呢。（yjg2002LHZ）
咱也不能说是（毛）主席那阵就是爱穷人，咱就统一的啊。有的了，没的了，都是一样样介。迩个（现在）呢，谁有本事，那就能吃得好，穿得好；没本事的，就一般，那不是的？咱也不能说，那阵不好，迩个好，是不是？那阵主席领导，主席那就是个当家的啊，当家的，主席那是个过日子的人，那就常怕没了。主席那阵普遍都就那么个，不是说卡定你一个，不给你吃。那好着了，都好着了，那阵也好着了，迩个也好着了。（yjg2002LGR）
主席那阵好就好在平等，穷就都穷，就那么个好。迩个那就不平等，迩个那人家有本事的吃上了，没本事的吃不上。有本事的好过了，没本事的不好过。毛主席那阵我就说那好着了，孬好都平等，一样样介。（yjg2002ZYZ）
一位男性村民的解释似乎更接近于官方意识形态话语：计划经济那就是全部都一样，生活要过成一样的，也不要叫这没本事的不得过啊，也不要让有本事的有的太多了。不能像“资本主义”、“地主”那阵，集体就是一样样介。（yjg2002CYZ[男性]）
从人们对“高兴由何而来”的讲述中，我们不难发现一种古老的作为农民文化传统的共同体意识和“大同”理想。更耐人寻味的是，作为集体化时期主流意识形态的共产主义理想与农民的“大同”理想成功地接合，在重新建构农村社会的同时也重构了农民的心灵。农业集体化过程正是这一大同理想的社会主义实践；而“统一”、“平等”也成为那一时期艰难生活中的精神支持力量，这种力量对于女性而言尤其重要。
对“农业社”时期艰苦生活中的“红火”、“高兴”的怀念还与对当今社会的感受、认知密切相关。当年的“大伙都一样样介”与当今社会的分化特别是分化过程中的社会不公正形成比较，从而使过去的“苦”“乐”参半中的“乐”得以凸显。几乎所有的访谈对象都有意无意地对“集体”和“单干”两个时代进行比较，虽然他们都能相当“客观地”评说各自的利弊，但仍不难感到当下一种普遍的失落感，这种失落来自于农民日渐意识到自己成为被剥夺、被欺骗、被歧视的对象。他们对于过去的怀念并非由于集体主义的优越，而是因为有现实社会中的劣势地位作为参照。物质生活改善而社会生活恶化，因日益边缘化而产生对当年集体生活的怀念，会在一定程度上改变甚至冲淡对于过去的苦难记忆。
“先苦后甜，迩个不是都实现了？”
从农业合作化运动到人民公社再到“联产承包责任制”的历史变迁，在改革话语中是一个“拨乱反正”的过程，即改变不适合中国社会条件、不符合人民群众利益的制度和政策的过程。但是在骥村部分村民的讲述中，这一过程却是出人意料地“顺理成章”，也就是说，从“集体”到“单干”不是一种改正错误的制度安排的逆向转变，而是类似前因后果关系的“先苦后甜”：
（毛）主席那阵讲，主席那阵提倡的：“楼上楼下，电灯电话”噢，那阵（我们）就想，楼上楼下电灯电话，那是咋（样）啊？你看迩个实现了吧。那阵开起会，说了嘛，念起那个“楼上楼下，电灯电话”。那阵（周）总理就说，“陕北人（以后）不吃糠，不吃菜”。可说是“哎呀，不吃糠，不吃菜？迩个连糠也吃不上啊，不吃糠不吃菜吃甚啊？”你看迩个陕北人吃糠吃菜着了？净吃那新鲜的。这是金口玉言嘛，这两个大人物。那就是先苦后甜嘛，你没苦那就甜了？你没苦就甜也没有。
那都好着了，主席那阵啊，就说是，都要一样了，谁也不能说穷了，谁也不能叫富了，就都一样样介。这开放了，有本事的人，人家就楼上楼下，没本事的人，我们这就是没本事的人，就这土窑子，就能鼓捣（凑合过）了。哈哈哈……，新旧社会嘛，那就是跟社会走了。社会叫你做上个甚，你就做上个甚。（yjg2002LGR）
迩个你说这（生活）好啊，还是主席那阵造下的好，起码这个公路交通，大路路修开，你再维修就省下了。那阵造下的梯田、平地都还起作用着了，那平处（平地）就是赶立处（坡地）长的庄稼好嘛，水土、肥料水推不走。受（苦）是那阵受了，国家跟这一个家庭一样，像这老人们操心受下的东西，后人往下来就享了福了，就这么个例子，先苦后甜，就是这么个，那我的分析就是这个。（yjg2002CYZ）
一场给无数普通人带来灾难的大规模社会试验在村民的分析与解释中具有了一种合理的逻辑，这是让人感到惊诧的。即使在主流话语中，“改革开放”、“包产到户”也是针对不合理、不正确的制度和政策而进行的转变，但村民却自己把原本不通的道理想通了、讲通了。“先苦后甜”成为先付出辛苦再得到收获的合理过程，它亦成为一种精神支撑力量使人们能够承受巨大的苦难，能够讲述被后人视为不堪回首的过去时光。
值得关注的是，在集体化的建构过程中，女性的集体认同较之男性更为突出。这里一个十分关键的因素是，对妇女而言从单干到集体的转变同时意味着自身“解放”的过程：与男人一同下地劳动，与男人一样参加政治活动，“一搭里红火”，一起唱歌、识字。“大食堂”、幼儿园、缝纫组等等试验都是以“解放妇女劳动力”，让女人“走出家庭”为目的建立的。在此意义上，集体化对于婆姨们就有了一种不同于对男人们的意义。
此处我们并不想简单地得出结论：对女性而言，似乎有着另外一种集体化；而是力图展现女性对于那一场社会工程的独特感受和理解。这一特性还可以妇女姓名使用的演变为例来说明。在骥村，与所有中国传统乡村社会一样，女人的称谓是附着于家庭的，出嫁的女人在娘家姓氏前冠以夫家姓氏，如称为“张刘氏”、“杨李氏”等等，原来在娘家的名字多半不再使用，这是一个无名（nameless）化的过程（Watson, R. 1986）；而在合作化运动中妇女参加集体劳动后，因为出勤记工、分配钱粮和政治活动的需要，婆姨们个人的姓名在集体活动中频繁使用，前所未有地成为个体性存在的表征。到改革开放、分田到户以后的日子里，婆姨们再度被称为“某某家里的”、“某某婆姨”或“某某娘的”、“某某奶奶的”。在村子里找人，如果你向别人打听“李玉珍”，多半会得到一脸茫然或相互打问“谁是李玉珍？”通常只有村干部或主管计划生育的妇女主任能告诉你那是“得福婆姨”或者“二娃娘的”。这种女性姓名使用的演变：从无名氏à使用个人姓名à再度无名化（家庭化）的过程，可谓是社会变迁中女性存在状态改变的一种象征。
骥村的女性生活史告诉我们，集体化的个体经历是痛苦的，但集体化过程同时也是女性走出传统性别角色（给女性带来痛苦和压抑的角色）的途径，因而这一过程在她们经历痛苦的同时也能够带来新鲜乃至快乐的感受和记忆。农业合作化中女性的走出家庭参加集体劳动并非真正地从所谓“私领域”进入“公领域”，这一过程其实是从一种被支配状态进入另一种被支配状态，是从家庭与宗族的附属品成为集体与国家的工具的过程。但是这种转变却具有一种“妇女解放”的幻象（vision）。这种没有“解放”的实现却有“解放”的感觉的原因在于她们所接受的“革命=解放”的支配性意识形态，她们在工具化的过程中却得到“解放”的感觉，而外人常常难以理解的精神振奋和欢娱正是来自于这种幻象和感觉。
四、余论：符号权力的治理功效及其对象的主体性发挥
乡村女性的生命历程、普通农民的生活历史在以往的历史表述中多是作为宏大历史过程和重要历史事件的模糊的背景而存在的。这些对自身历史的口述者们是正式历史中默然无声的大多数。他（她）们的无声是由于他们的被支配位置；而他（她）们今日的回忆和叙述也显示着由符号权力（symbolic power）所建立的支配治理关系——农业合作化，在生产劳动和生活的集体化过程中完成了心灵集体化的过程，在重构乡村社会结构的同时也重构了农民的心灵。
符号权力理论是布迪厄对权力关系研究的重要贡献。他在批评了“语言共产主义错觉”（the illusion of linguistic communism）的同时强调语言作为权力关系的媒介和工具：语言技能不是普遍共享的，它在现实中是由某些人垄断的。属于某些范畴的言说者被剥夺了在某些情境下说话的能力——而且，人们还经常接受这种剥夺（布迪厄、华康德，1998，186-195）。
而所谓符号权力，就是在一个社会行动者本身合谋的基础上，施加在他身上的力量。社会行动者对那些施加在他们身上的力量，恰恰并不领会那是一种权力，反而认可了这种权力，布迪厄将这种现象称为误识（misrecognition）。在布迪厄的分析中，性别支配是符号权力的典型体现。性别支配比其他任何例子都更好地显示：符号权力是通过一种既是认识，又是误识的行为完成的，这种认识和误识的行为超出了意识和意愿的控制，或者说是隐藏在意识和意愿的深处。（同前221-229）
农业合作化运动对农民特别是农村女性的生存状态的改变，对其思考方式和记忆、表述方式的影响是典型的符号权力治理功效的体现。对于支配性话语的构建力量，骥村的农民也有着自己的体验和理解。一位前村干部在闲聊中意味深长地说：我常说，共产党起的好名字，共产党就是会起名字。那阵就说，农业合作化呢，那就号召说是“全国一家人”，“共同富裕”，不要叫穷的穷，富的富；后来农业社倒塌了，那分田单干说起来不好听嘛，是不是？叫个“包产到户”，那不是共产党起的好名字？不是我说共产党那起名字可起的好着了（访谈记录yjg2002MRT[男性]）。其实，命名即一种话语权力，作为意识形态宣传的符号权力进入并影响了农民的日常生活，也必然在他们的精神世界中打下烙印。
骥村的婆姨们以自己的身体和生命经历和体验了集体化的历史过程，在此基础上的记忆和讲述就使她们个人和家庭的生活史与中国社会的宏大历史叙事发生了联系。她们对那一历史阶段的苦难与欢乐的记忆也都具有了集体记忆的真实意义。然而在记录和理解这种记忆的时候，我们却不能对所谓“苦中有乐”作苦乐参半或者“有错误也有成绩”的简单判断。我们的研究主旨在于洞悉集体化作为一种治理过程的复杂与微妙之处，它如何改变了女性的日常生活，并且如何重新塑造了她们的心灵。正如布迪厄在讨论符号权力中分析指出的，真正的意识形态功效恰恰存在于强加的分类政治体系中，而它隐藏在哲学、宗教、法律等分类的合法性外观背后。符号权力并非寓于符号系统之中的话语内表现的力量，而是在特定的关系中并通过这种关系而定义的，这就是行使权力者和服从权力者之间的关系。在理论与实践层面，符号权力都将支配关系的社会属性转变为自然属性（Bourdieu, 1991, 163-170）。从而使强加的秩序具有如此之深的根基，以致无需再提供什么证明。进而使被支配者从支配者的立场来构建这种支配关系，将其视为不言自明、自然而然和普遍有效之物。正如骥村的一些女性能够将统治的逻辑解释得比统治者的解说的还要合情合理。
我们在此不难看到，在符号权力的实施过程中被支配者并非全然被动的受者。布迪厄阐明了被支配者建立在“误识”基础上的对这种暴力施加的参与和共谋，并且指出“误识”的原因在于“他们的心智是根据认知结构构建的，而认知结构正是来自于这个世界的结构”（布迪厄、华康德，1998，222）。但布迪厄的这个哲学式推论并没有提供造成“共谋”或者“误识”的内在缘由和机制的分析性解释。
当我们进行农民口述历史的研究时，当我们面对实践过程中的农民与国家的关系时，我们看到的是与布迪厄所称的“这个世界的结构”不尽相同的社会情境。作为以共产主义理想为主导的宏大社会工程，至少在其设计者和推行者的头脑中是一种“全新的”、否定和超越原来社会结构和社会认知的宏图。那么不能回避的一个问题就是，当农民面临这种外部性的强加的治理模式和否定其原有“惯习”（habitus）的意识形态时，“误识”是如何产生的？“共谋”又是如何达成的？骥村集体化的女性记忆可以告诉我们，“符号权力”之所以具有如此强大的支配力量，重要的原因之一在于它与人们生活世界的逻辑、生活理念和生存理想有着暗中的契合，它与人们日常生活世界中的常识常理（common sense）亦有相通之处，或者说它有意无意地利用了这些逻辑和常理。比如，农民社会的“大同”理想，比如女性转变性别角色、解除传统束缚的要求，以及“集体欢腾”的人类共同需求等等。我们不否认集体化与半个多世纪以来的许多政治运动一样是一种建构，但它却不是凭空的建构，而是融合了农民生活世界中的一些传统理念和基本要求，因而在其施加过程中，被支配者不仅接受、认可了它，而且对它作了创造性的理解和解释。这可以说是一种支配过程中被支配者的主体性的发挥，而这种发挥恐怕是造成许多出人预料的结果的原因，同时也是理解共产主义治理之奥秘的重要内容。作为被支配对象的主体性，提出了解析共产主义文明的新问题，党的三大法宝之一的“群众路线”、“尊重群众的首创精神”等等一系列政策与策略都可以在这一学术问题域中进行重新探讨。当然这一研究需另文论述，故此处不赘。
人们记忆和讲述中的历史，如同晦暗而浓厚的迷雾，或许我们永远无法彻底洞悉其中历史的真实存在，但若放弃穿透它的努力，便无从理解其包含的历史真意。在民众生活的微观历史与宏观历史过程之间建立联系，贯通个体记忆与社会记忆、底层表述与宏大叙事之间的关系，本文仅仅是一种探索的努力。民间口述历史的丰富内涵和意义、作为集体记忆所体现的支配性意识形态、女性记忆和表述的特征等等一系列重要问题都还有待于更深入的探讨和更细密的分析。
参考文献目录：
鲍晓兰（主编）：《西方女性主义研究评介》，三联书店，1995年。
方慧容：“无事件境”与生活世界中的“真实”——西村农民土地改革时期社会生活的记忆，
《二十世纪下半期中国农村社会生活口述资料收集计划系列工作论文》，1997年。
郭于华（主编）：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年。
李银河：《女性权力的崛起》，中国社会科学出版社，1997年。
李银河等（主编）：《妇女：最漫长的革命》，三联书店，1997年。
《毛泽东选集》第1卷，人民出版社，1968年。
莫里斯•哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海世纪出版集团上海人民出版社，2002年。
皮埃尔••布迪厄、华康德：《实践与反思——反思社会学导引》，李猛、李康译，中央编译局出版社，1998年。
涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，1999年。
王政、杜芳琴（主编）：《社会性别研究选译》，三联书店，1998年。
吴小英：“他者”的经验和价值——西方女性主义社会学的尝试，《中国社会科学》2002年第6期。
Anagnost, Ann, National Past-Times: Narrative, Representation, and Power in Modern China. Duke University Press, 1977.
Bourdieu, Pierre, Language and Symbolic Power. Harvard University Press, 1991.
Liu, Xin, The Otherness of Self: A Genealogy of the Self in Contemporary China. The
University of Michigan Press, 2002.
Martin, Emily Ahern, Chinese Ritual and Politics, Cambridge University Press, 1981.
Millman, Marcia and Kanter, Rosabeth M.(ed.), Another voice: Feminist perspectives on social
life and social science. Octagon Books,1976.
Moore, Henrietta, Feminism and Anthropology, Polity Press, 1988.
Scott, James C., The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast
Asia. Yale University Press, 1976.
Shostak, Marjorie, NISA: The Life and Words of a !Kung Woman. Harvard University Press, 1981.
Watson, Rubie, The Named and the Nameless: Gender and Person in Chinese Society. In
American Ethnologist 13(4), November 1986.
Wolf, Margery, Women and the Family in Rural Taiwan. Stanford University Press, 1972.
--------------------------------------------------------------------------------
j 该项目由清华大学社会学系孙立平教授和笔者共同主持，并得到国家社科基金的资助。陕北骥村是“口述史”项目的长期田野工作点之一，在该村已经基本完成了土改时期社会生活史的访谈调查工作。
j 括号中对方言的说明为笔者所加，下同。
k 1.引文后的编号为口述史访谈记录的编号，下同。2.凡未专门注明为男性的被访者均为女性被访者，下同。
j 骥村的娘娘庙于文化大革命时被彻底拆毁，以后再未重建。
