虽然时光流逝，但是《文心雕龙》作为国学的重要典籍与中国古代思想文化的重要经典，即使在今天全球化的电子传播时代，其博大精深的人文蕴涵与思想光彩，依然历久弥鲜，生生不息。[1]同时她用骈文写成，情辞俱佳，金声玉振，益人神智，涵修心灵。

在传统的国学四部中，《文心雕龙》属于集部中“诗文评”之类，《四库全书》提要囿于传统观念，对于集部诗文评类及其《文心雕龙》是这样评骘的：“文章莫盛于两汉，浑浑灏灏，文成法立。无格律之可拘，建安、黄初，体裁渐备，故论文之说出焉，《典论》其首也。其勒为一书，传于今者，则断自刘勰、钟嵘。勰究文体之源流而评其工拙；嵘第作者之甲乙，而溯厥师承，为例各殊。”作者认为《文心雕龙》主要是诗文评的代表作，但是依笔者的理解，完整意义上的“国学”，是借鉴现代立场与眼光对于传统学术进行研究与诠释的一门学问，对于《文心雕龙》的体大思精与人文渊弘，也应当超越古人的局限，具备更深远的目光与方法。事实上，根据近人汪春泓等先生的考辨，《文心雕龙》的传播与接受，也是在唐代之后形成的。

经典或元典文化，在于它的人文蕴涵，既有永恒性，探讨的是普遍性的人生与文化问题，同时又具有可阐释的变易性，并非僵化的教条，可以走向当今与未来，《文心雕龙?通变》所云“望今制奇，参古变法”，可谓概括了这种经典特性。随着经典文化在今天社会生活中的复兴，《文心雕龙》的人文价值重新得到认同，比如中国人民大学今年的人文艺术通识课程中，首次将《文心雕龙》作为重要的经典列入全校必修的人文通识课程序列；人民大学国学院也将《文心雕龙》作为经典研读的重要课程来讲授。笔者在今年八月中旬于南京中山陵召开的《文心雕龙》国际学术讨论会上，重点介绍了人民大学的这一举措，引起了与会者的极大兴味，并决定于明年专门召开关于大学人文教育与《文心雕龙》的学术讨论会。

这些情况使我们欣慰与沉思，《文心雕龙》的价值，在于她的经典性，而人文精神则是其中最深层的精神蕴涵。稍微了解一点中华文化特点的人都知道，中国传统文化主要是一种经典文化。自先秦以来，儒道法墨诸家所奠定的经典文化就构成了中华文化的主流形态。嗣后，经典的价值与作用在两汉以后的封建社会中进一步获得巩固与发展。正如《文心雕龙》的《宗经篇》中所说：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。”除去其中的神化成份，这段话至少说明了中国古代的经典是中华文化精神的载体，是人性的奥区，文学之核心，可以穿透历史与时代而得到传承与光大。这就决定了《文心雕龙》强大的生命力在当代人文建设中依然具有其精神价值，对此不可小觑。

一

作为一种经典的创构，《文心雕龙》不仅在于其具体可观的篇章结构，更主要的在于她背后的人文精神的磨练。而这种人文精神的磨练。有三大要素，其一是对于古代儒家人文精神的传承，其二是对于佛学精神的张大，其三是刘勰自身人格精神的融入。这三大要素互相融合与促进，构成了刘勰的精神世界和写作动力。当然，还有道家与玄学思想等因素的熏陶，这些因素也是不可忽略的。

《文心雕龙》的人文精神首先得益于传统的儒家人文精神的濡涵，这一点是很明显的。刘勰在《文心雕龙》的《序志篇》中，曾追忆他在七岁时与三十岁左右做的两个梦：“予生七龄，乃梦彩云若锦，则攀而采之。齿在逾立，则尝夜梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。旦而寝，乃怡然而喜。大哉圣人之难见哉，乃小子之垂梦欤!自生人以来，未有如夫子者也。”刘勰自叙在圣人情结的感召下，“于是搦笔和墨，乃始论文。”据说孔子慨叹几天不梦见周公便惶恐失落。刘勰自小崇信孔子，三十岁左右曾做梦执执礼器跟随孔圣，同时开始写作《文心雕龙》。在崇尚玄虚与佛陀的南朝，刘勰具有这样的圣人情结也是少见的，刘勰把圣典作为文章的本原，儒家的原道与忧道意识是刘勰写作《文心雕龙》的主导思想，这一点是很清楚的。

孔子的忧道意识与人格精神是他建构文学思想的逻辑出发点。孔子注重中华文化历史的延续性，认为这是民族安身立命之所。后人对于孔子最感念的也是这种忧患精神。比如司马迁在《史记·太史公自序》中自叙作孔子世家时指出：

周室既衰，诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世反之於正，见其文辞，为天下制仪法，垂六艺之统纪於後世。作孔子世家第十七。

司马迁这里强调孔子担忧中华古文明在他所处年代的断缺，为此而作进行文化上的修列整理工作，如作《春秋》，整理《诗》、《书》、《易》等经籍。这种整理的过程中贯穿着文化历史的传承意识。孔子曾坦陈自己的忧虑：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而》）孔子对当时道德的沦落和学习的废弃忧患重重，认为这是礼乐文明毁弃的结果。孔子为此提出了“兴于诗，立于礼，成于乐”(《泰伯》)的著名观点。刘勰最推崇的是孔子这种人文忧思与人文创建精神，认为正是孔子的这种创设经典的功勋才使得中华文化得以生生不息。他明确提出：

爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎《河》、《洛》，问数乎蓍龟，观天文以极变，察人文以成化；然后能经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义。故知道沿圣以垂文，圣因文以明道，旁通而无滞，日用而不匮。《易》曰∶“鼓天下之动者存乎辞。”辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。

刘勰明确提出“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也”，将道作为文辞与文学精神张大的内在蕴涵，这里的道，其实深藏着刘勰的人文精神与人格精神。而在中国传统的儒家思想中，人文精神依靠的是人格精神的承担，体现与人文与人生的一致，这是中国传统文化基本的价值观念。

刘勰的人文思想既有传承性，又鲜明地体现出魏晋以来的生命文艺观。魏晋以来的审美精神中的人文意识，相对于先秦两汉的传统人文精神，更加重视人的生命本体，将文学写作视为人生的目的而非手段，将文学作为生命精神的凝聚，其中的生命悲剧意识更为突出。刘勰受佛学影响，对于生命的理解重在精神的创造，他力倡形尽而神不灭。刘勰在《文心雕龙》的末篇《序志篇》中，曾自序其心思所为：

夫“文心”者，言为文之用心也。昔涓子《琴心》，王孙《巧心》，心哉美矣，故用之焉。古来文章，以雕缛成体，岂取驺奭之群言雕龙也。夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。夫人肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。形同草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言，岂好辩哉？不得已也！

这一大段话在赞扬孔子的话之前,可以说明刘勰是从很深的人生意义与人文关怀和高度去彰显文学界意义的,这同他在《原道篇》从天地人三才的高度去说明文学产生的观点相一致。刘勰在《序志》的末尾感叹：“生也有涯，无涯惟智。逐物实难，凭性良易。傲岸泉石，咀嚼文义。文果载心，余心有寄。”刘勰认为写作《文心雕龙》乃是心灵的寄托，人格的彰显。刘勰特别重视君子处世，树德建言的职责，而这是一种不得不为之的悲壮使命感，这明显地受到孟子的影响。孟子提出要效法孔子对于当时的邪说进行批评：

昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子成春秋，而乱臣贼子惧。诗云：“戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。”无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距跛行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。（《滕文公》）

孟子对于当时杨朱与墨翟的看法并不见得正确，但是他的这种批评精神与勇气却是有其价值的，也是后来韩愈等人立论的精神渊源。孟子较之孔子，更加突出了士的神圣批判职责，以及相应的自尊自立人格精神。刘勰继承了孟子的士的责任心，以写作《文心雕龙》，从而将人文精神与士之责任意识联系起来。

值得关注的是，刘勰将“三不朽”与树德建言、时光短暂的人生观结合起来，从而加重了士之建德树言的悲剧感与神圣感。三国时曹丕《典论·论文》中还对于传统的文学价值观作了重大的突破，对于文学地位给予了前所未有的评价。这是魏晋文学理论自觉的重要标志。他提出：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷，是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”曹丕在这里强调，年寿和富贵都是“必至之常期”，唯有文章的生命可以世代延续，因此，他把文学创作看作延续个人生命价值的寄托。《三国志·魏志·文帝纪》注引《魏书》曰：“帝初在东宫，疫疠大起，士人凋伤，帝深感叹，与素所敬者大理王朗书曰：‘生有七尺之形，死唯一棺之土，惟立德扬名，可以不朽，其次莫如著篇籍。疫疠数起，士人凋落，余独何人，能全其寿?'故论撰所著《典论》、赋，盖百余篇，集诸儒于肃城门内，讲论大义，侃侃无倦。”这段记载说明，曹丕所以要发愤著书，正是感于人生凋零无期，希望在文章中使自己的生命意识留存下来，垂名后世。建安文学的自觉，与曹丕提出的这种文学观念直接有关。本来，在儒家的学说中，就有太上立功，其次立德，再次立言的“三不朽”说法。《左传·襄公二十四年》提出：“大上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不衰,此之谓不朽。”司马迁著《史记》，提出要“藏之名山，传之其人”。曹丕的观点在某种程度上可以说是继承了它们的思想。但其中有一个不同之处，就是前人所说的立言，是指在立德、立功二者都不成的前提下，才退而立言，以传圣人之道。司马迁著《史记》的一个重要原因，是在遭受刑辱之后，发愤著书，仿效孔子、左丘明等古人著书的事迹，以“述往事，思来者”（《史记·太史公自序》）。而对曹丕来说，位居王公，不存在退而求其次的问题。他的自觉为文，是因为感到生死问题的严峻，希冀通过文学创作使自己的生命意识延续不绝。曹丕感叹“年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷”，强调文章可以传载人的生命精神，超轶时间而流布后世，标志着汉魏以来文学观念的进步。

刘勰的人文精神，发展了曹丕的这一思想，它集中表现在对于将树德建言与生命悲剧意识融合在一起。在《文心雕龙》中，这种意识是很强的。比如在《诸子篇》中刘勰慨叹：“太上立德，其次立言。百姓之群居，苦纷杂而莫显；君子之处世，疾名德之不章。唯英才特达，则炳曜垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉。嗟夫！身与时舛，志共道申，标心于万古之上，而送怀于千载之下，金石靡矣，声其销乎！”刘勰慨叹人生苦短，是以志士惜时，炳曜垂文。在《程器篇》中，刘勰批评历史上有些文人以文为戏，德行有亏。为此他号召：“是以君子藏器，待时而动。发挥事业，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其质，豫章其干；攡文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩。若此文人，应《梓材》之士矣。”很显然，儒家沉重的人文忧思与历史责任感，是刘勰文学与人生观念的基础。尽管当时许多文士竞相解构意义，耽于世俗，纵情声色，娱乐人生，而刘勰此时却呼唤人文，担当责任，显得多么不易与难得！正是儒家的这种人文忧患意识与责任精神，铸就了刘勰深沉的人格精神，融入了《文心雕龙》的写作过程中，从某种意义上来说，刘勰写《文心》与屈原赋《离骚》、司马迁作《史记》一样，都是思古人，述往事，思来者，发愤著书，升华人格，体验生命的精神结晶，充满着感人至深的人文情怀。

此外，探讨刘勰人文精神来源的另一个重要问题，便不能回避刘勰与佛学的关系问题。刘勰的精神世界中，虔诚的孔圣情结与同样虔诚的佛教情结，结合得如此完美，留下了许多谜一样的值得研究的空间。以往研究刘勰与《文心雕龙》的著论，一般认为佛学对于刘勰主要是一种世界观，对于《文心雕龙》的正面影响作用不大。笔者认为，从今天看来，佛学对于刘勰写作《文心雕龙》所起的作用可谓巨大，主要体现在正面作用上。具体说来，它弥补了儒学在信仰方面的不足，体现在对于刘勰人文精神的深化，以及人格意志的培养上面。如果我们脱开以往的哲学史观模式，而是着眼六朝固有的思想文化特点，便不能不看到佛学在六朝时期的复杂情形。魏晋南北朝士大夫既把审美创作看作“发泄幽情”、“导达意气”的精神寄托，又把佛教视为解脱烦恼、求得来世幸福的天国幻想，审美与佛理，都是他们排遣人生忧嗟的精神宣叙。唐代道宣编的《广弘明集》中，就收录有南朝许多诗人的佛像赞颂之作和颂美佛法的诗文。《文心雕龙》的作者刘勰更是一位虔诚的佛教徒，当时京师寺塔及名僧的碑志大都请他制作。佛典翻译文学到了这一时期，对于一般文学的影响更大，运用佛教的理趣、风格及故实入诗文的作家比前代亦更多。在诗作领域，宋代有谢灵运、颜延之，齐代有沈约、王融，梁代有武帝、昭明太子、简文帝、阮孝绪，陈代有江总、徐陵等。特别是谢灵运，是一位杰出的佛教诗人，所作的《佛影铭》、《无量寿颂》、《维摩诘经中十譬赞》等。沙门智恺、智藏也是佛教诗人。在文章写作方面，宋代有宗炳、颜延之，齐代有明僧绍、沈约，梁代有江淹、刘勰，陈代有姚察、江总、徐陵等人，说明佛教与士大夫的精神世界有着密切的关系。不过，每个人的解读与领会是大相迳庭的。魏晋时期的佛学重在理想人格的追求与精神的超越，而齐梁佛学只是为了满足统治集团的世俗心态的需要。梁武帝的佞佛，也只是得其皮毛而已。当时盛行的“神不灭论”，和梁武帝儒佛兼修的学说，其实并不是佛学的精华，而只是对佛学粗陋的实用主义的解释与运用。

刘勰则是从精神人格方面去传承佛学精华的，他对于佛学重在精神实质的领会，是一位虔诚的信徒。汉魏以来的佛学是对于中国古代儒道文化的补充。中国古代的儒道主流文化是一种世俗文化，贴近人生。具有很强的适应性。但是这种思想文化在精神信仰方面受中庸之道的影响，过于应变而缺少气节与人格毅力，近代国学大师与革命家章太炎在《论诸子学》中对此有过很深切的分析与批判。章太炎为此倡导佛学唯识宗的主观精神，这一点可以视为我们今天看待刘勰精神人格与《文心雕龙》成就的依据。儒学在齐梁时代虽然较之魏晋年代有所回升,从梁武开始重新倡导经学,但也不过是表面文章。许多文人骨子里是随时应变,没有人格信仰。如当时的文坛领袖沈约便是典型.就当时南朝文人来说，他们已逐渐演变成新型统治集团的文学侍从。如果说，刘宋时的谢灵运在其山水诗中参悟玄道，透露出傲视新朝的孤独之气，到了稍后的谢脁、谢庄等人，则在皇室的倾轧中苦苦挣扎，丧失了人格尊严，最终亦不免罹祸。齐梁时的沈约、王融等人，尽管与最高统治者有矛盾的一面，骨子里是瞧不起这些新贵的，沈约为此得罪滩武帝忧惧而死。但世族的软弱性在他们身上越来越显示出来。如沈约“昧于荣利，乘时籍势，”“用事十余年，未尝有所荐达。政之得失，唯唯而已。”[2]由这些文人创作而成的“永明体”以讲究声律、词采、用典和抒发清怨为特征，虽不乏哀婉动人之处，但终究缺少建安文学中的那种黄钟大吕之声与正始之音的深沉邈远。它和萧梁宫廷文学一起，构成了当时文学的主要景观。因此,在这种时候,重要的并不是表面的学说如何,而是风骨与信仰,如果刘勰仅仅是表面上是对于儒学倡导,那么他很可能鉴于时尚所向，趋炎附势，人云亦云。虽然他在当时不得已也走过沈约的门路,但最后还是在返归定林寺后剃度出家,以此来向世俗抗争,实现了自己的宗教信仰与人格主义。

刘勰是一个精神很固执的人，这一点与他的老师僧佑有相似之处。探讨刘勰终身未娶，以及晚年脱离官场，最后皈依佛门，再入定林寺的重要原因，不能不看到他的老师僧佑对他的终身影响。僧佑本身便是一个献身佛教，信仰坚定，人格高尚的僧人，与六朝时代的慧远等高僧可以比美。据梁代慧皎《高僧传·僧佑传》记载，僧佑“年数岁，入建初寺礼拜，因踊跃乐道,不肯还家。父母怜其志，且许入道，师事僧范道人，年十四，家人密为访婚，佑知而避至定林，投法达法师。达亦戒德精严，为法门梁栋。佑师奉竭诚，及年满具戒，执操坚明。初受业于沙门法颖，颖既一时名匠，为律学所宗。佑乃竭思钻求，无懈昏晓。”从这些记载来看,僧佑是一个具有虔诚宗教情结的人,对佛教典籍的钻研达到了痴迷的地步,曾编有著名的《弘明集》，同时多才多艺，人格高尚，在朝野广受世人景仰。老师这种狂热的宗教精神、博学多才、人格魅力,毫无疑问对刘勰产生了重要的影响作用。僧佑死后,“弟子正度，立碑颂德，东莞刘勰制文”。[3]而佛教的精神毅力与刘勰的儒学信仰正可以互补。值得注意的是，刘勰在完成《文心雕龙》之后,据《梁书》本传记载，竟然“未为时流所称”,确实很郁闷，不过在我们今天看来,实乃必然。因为他的文学精神与文学观念特立独行，与当时人差得太远，理所当然被认为是不合时宜。尽管沈约加以推重,但只是“谓为深得文理”,很显然这是一个买椟还珠似的悲喜剧。刘勰并没有因此而走红,加之曾一度赏识他的昭明太子死去后,宫廷斗争险恶难测，刘勰万念俱灰,只有选择出家了.出家既是对尘俗的舍弃,更是对尘俗的抗争。刘勰的人格精神同他所信守的佛教精神论直接相关.这一点我们可以从他的佛学代表作《灭惑论》中可以见出。刘勰《灭惑论》曾比较佛法与道教的优劣：

夫佛法练神，道教练形。形器必终，碍于一垣之里；神识无穷，再抚六合之外。暗者恋其必终，诳以仙术，极于饵药。慧业始于观禅，禅练真识，故精妙泥洹可冀。药驻伪器，故精思而翻腾无期。若乃弃妙宝藏，遗智养身，据理寻之，其伪可知。假使形翻无际神暗，鸢飞戾天，宁免为乌？夫泥洹妙果，道惟常住，学死之谈，岂析理哉？

这段话对于佛道境界的高低作了态度鲜明的褒贬,体现出刘勰行文时一贯的辞气严正的风格特点.在他看来，惟有精神是不生不灭,可以达到最高的人生胜景与智慧,它可以超越形质,远游天地。刘勰嘲笑世人常常为生死等肉体问题所困惑,看不到修练精神对于人生的重要性,这是甚为可惜的。刘勰的这段话很显然有他的老师影响在内。僧佑在《弘明集后序》中说:“论云：夫二谛差别，道俗斯分。道法空寂，包三界以等观。俗教封滞，执一国以限心。心限一国，则耳目之外皆凝。等观三界，则神化之理常照。执凝以迷照，群生所以永沦者也。详检俗教，并宪章五经，所尊惟天，所法惟圣，然莫测天形，莫窥圣心。虽敬而信之，犹蒙蒙弗了。况乃佛尊于天，法妙于圣。化出域中，理绝系表。”僧佑从真谛俗谛之区别论述了佛教精神的伟大,其特征是超越世俗,等观三界,而那些俗教执迷于一隅,导致精神永堕地狱,心有所限,则耳目塞滞,而等观三界,则神理常照．佛教所说的＂照＂是指精神的作用,它摆脱了世俗的阻碍，故能圆照无偏。

刘勰在这一点上，继承了他的老师僧佑的观点，认为儒道佛三教的精神价值观念可以互融，而佛学可以修正中国传统儒道二教的不足之处，具体说来便是精神蕴涵不够深入、耽于世俗的弊端。刘勰在《灭惑论》中说：“至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二”，“经典由权，故孔释教殊而道契；解同由妙，故梵汉语隔而化通。但感有精粗，故教分道俗；地有东西，故国限内外。其弥纶神化，陶铸群生无异也。故能拯拔六趣，总摄大千，道惟至极，法惟最尊”。在刘勰看来，儒、道、佛在“道”的问题上是可以相通的。他把“河图”、“洛书”的传说看作是“神理”的产物，所谓“神理”，也就是《灭惑论》中所说的“幽数潜会，莫见其极，冥功日用，靡识其然”。同时他又把儒家经典看作是圣人神道设教的工具，可以“经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义”，如此地加以推崇，甚至带有某种神秘的宗教色彩，不禁使人联想到佛法的广大无边。刘勰在《文心雕龙》的《原道篇》最后说：“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”虽然是借用了《易经》中的话来说明文辞的作用，但实际上也与佛教的影响有关。当然，佛教也非常重视文辞的作用，刘勰的老师僧佑说：“夫神理无声，因言辞以写意；言辞无迹，缘文字以图音。故字为言蹄，言为理筌；音义合符，不可偏失。是以文字应用，弥纶宇宙。虽迹系翰墨，而理契乎神。”（《梵汉译经音义同异记》，《出三藏记集》卷一）刘勰写作《文心雕龙》，本身表现了他对于文辞作用的倾心与看重。

刘勰用佛教的神理概念来充实儒家和道家思想，张扬了神理的佛性特征，他在精神之境上是以佛教的般若之神境作为宗率一切的绝境，对魏晋以来的贵无崇有都有不赞成，认为惟有佛教精神才是最高的境界．在《论说篇》中刘勰提出：“夷甫、裴頠，交辨于有无之域，并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寞。徒锐偏解，莫诣正理。动极神源，其般若之绝境乎。”刘勰认为魏人王衍和晋人裴頠的“有无之辨”各执一端，有片面之处，最高的宇宙境界，则是“般若之绝境”。所谓“般若”，也就是指佛教宣扬的冥会“真如”、“法性”的最高智慧。道安曾说：“般若波罗蜜者，无上正真道之根也。”又说：“大哉智度（亦即般若波罗蜜），万圣资通咸宗以成也。”[4]道安把“般若”说成一种体悟、返归最高的精神本体的智力，这和刘勰的意思相吻合。刘勰将这一佛教概念与老庄自然之道相融合，认为万物之美和文章之美，都是这种精神本体的外化。刘勰是魏晋南北朝时代一位比较自觉地将佛理移入文论领域的文学思想家。

讨论到这里，便不得不将眼光稍微放远一点来看。中国古代的人文精神与欧洲人文精神有所不同。欧洲古典时代与近代的人文精神，大都相对于宗教神学来说的，特别是欧洲中世纪之后，基督教的神学覆盖所有的思想文化，因此，近代人文精神体现为对于宗教精神的反拨，世俗化成为人文精神的人大特点。而中国则不同，世俗化是中国自古至今的主流思想文化特征，即使在六朝时代，儒道玄佛合流的思想文化也不同于欧洲中世纪的宗教主流文化，而是世俗文化的变型。因此，在这种时候，佛学精神对于过度世俗化，尤其是六朝后期的解构倾向的世俗文化，比如日益走向世俗的齐梁文学，便有着纠偏的功能，佛学的精神旨趣与人文深度便充实与砥励着人们的精神意志，升华着人格境界，调剂士大夫的精神世界，解决人的终级关怀的问题，这一点，在僧佑编的《弘明集》中我们可以看得很清楚。因此，刘勰《文心雕龙》人文精神的来源，从佛学那里可以找到许多更隐约的渊源因素，这是值得我们深入探讨的课题。

二

如上所述，《文心雕龙》的经典性，在于她的高屋建瓴，融合儒佛诸家中的人文思想。刘勰当时急切要解决的是作为人文的文学其合法性何在，文学的本体何在，这是中国古典形态的人文忧患的一贯表现。我们来看一下刘勰是如何论证的。刘勰在《文心雕龙》作为“文之枢纽”的首篇《原道篇》中融合《周易》、玄学与佛学的思想资源，提出一个深刻的问题：

文之为德也大矣，与天地并生者何哉？

这句的话意思是问，这什么说“文”的道德意义巨大，可以与天地并生而不朽呢？也就是说，“文”的存在意义何在，值得关注的是，刘勰这里所说的“文”并不是“文学”的意思，而是指人类学与宇宙学意义上的“文”，是一种涵括天地人三者的现象与存在。这一设论，追问的是文学作为人类精神活动与天地自然的关系，也是一个带有终极关怀意义上的追问。刘勰思考文学问题并没有就事论事，而是从文学上升至总体性的大文化范畴高度来认识，这不能不说表现了他深刻的人文忧思。《文心雕龙。的博大精深，最重要的体现在这种人文忧思与人文情怀上面，没有这种心胸与情怀，只是将美学与文艺学当作一门知识与工具理性，恐怕永远也不可能达到这样的高峰。

从文学史的发展倾向来看，刘勰是在重新找回汉魏以来的文学人文精神，张扬其中的原始的生命活力。魏晋以来，文学在走向自觉的同时，老庄的自然之道美学观也登堂入室，从建安文学到正始文学，都将清通自然、玄远高逸作为一代美学与文学风尚。但迄至西晋，文学渐趋华丽。齐梁时，文学精神在走向世俗的同时，情辞风格也一改建安风骨，追求华靡，雕琢日甚。文人们的审美情趣与文学表现手法越来越远离自然，陷溺人工，不但失去了天真自然的风趣，而且在文学形式上也雕华淫靡。更主要地是，文学丢掉了对于自然与现实人生的关注，只能是成为一种形式点缀，最后会丧失生命力。在这种时候，文学要走出误区，恢复自然活力，张扬精神人格，必须另辟蹊径，重开天地，于是古老的《周易》中天地人三位一体的“三材”之说再一次为思想家与美学家所关注。《文心雕龙》美学思想的确立，就与自然之道的启发有关。《文心雕龙》发挥《周易》中的三材之说，认为：

夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三行；为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。

这一段话表现出刘勰的文学起源论与本体论相一致的观点与方法论。在刘勰看来，文学的本体肇自天地自然，天地皆有其文采，人在天地两仪之间，为天地灵气所钟，人文来自于天文与地文。在刘勰看来，圣人的经典所以伟大，并非来自于汉儒所说的迷信，而是天地自然界之道的呈现，圣人的意义在于秉承了天地自然界之道，以施行教化，刘勰看到了齐梁文学的病根在于远离自然，无病呻吟，矫揉造作，为此他以自然之道来矫正当时“讹、滥、淫”的文风，是《文心雕龙》的基本精神与立论依据，刘勰力图重新找回文学的自然活力与人文精神，为此，他借用了古老的《周易》思想，强调文学不能脱离自然，不能成为无本之木，无源之水，从而扭转了当时文学脱离自然，失却灵魂的弊端，高扬了文学的人文精神。《文心雕龙》传导了自古以来的中华人文精神特点，即以自然为人文的本体，而不是像西方中世纪那样，以宗教神学作为人文的始祖。

但是刘勰的高明之处，还在于将哲学与美学、文学问题天衣无缝地结合在一起。刘勰在谈到文学作品的美感力量时，刘勰吸取了先秦两汉以来文论中重视情感的观念，特别推崇文艺的情感教化力量，并将其与自然之道相结合。为引他推崇建安文学的自然真诚的风格特点。刘勰大声疾呼：“夫以草木之征，依情待实；况乎文章，述志为本，言与志反，文岂足征？”刘勰认为文学作品中，作者的情感的宣发是一个自然而然的过程，任何造作都是无济于事的。

刘勰《文心雕龙》开创了中国古代文学批评对于文学理论问题分层研究的范例，它将文学理论置于一个既有内在联系又有相对独立的分层研究的平台上进行。在《序志》中，他自叙其理论的分层结构：“盖《文心》之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚：文之枢纽，亦云极矣。若乃论文叙笔，则囿别区分，原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统：上篇以上，纲领明矣。至于剖情析采，笼圈条贯，攡《神》、《性》，图《风》、《势》，苞《会》、《通》，阅《声》、《字》，崇替于《时序》，褒贬于《才略》，怊怅于《知音》，耿介于《程器》，长怀《序志》，以驭群篇：下篇以下，毛目显矣。位理定名，彰乎大衍之数，其为文用，四十九篇而已。”可见《文心雕龙》这种分层与总合相统一的方法，是刘勰借助于他深厚的哲学修养而形成的方法论，刘勰具有深湛的哲学与佛学的修养，他对于儒玄佛的思维方式了然于心，深契其中三昧。因此，他的文学理论具有艺术哲学的高度，可以说是一种美学精神的建构，而不是如他在《序志》中所批评的汉魏以来论文诸家“各照隅隙，鲜观衢路”的片面方法。中国古代的哲学与文化对于精神范畴问题的探讨往往是从总体上去把握的。刘勰对于文学理论的分层研究，也明显地体现出这一点，既看到其独立性，又关注其中的通贯性，举一隅而反三。这不能不说得益于他的人文精神与哲学修养。后世文论没有再出现这样体大思精的文论作品，其中哲学修养的缺失是一个重要的原因。

在当时的文学论争中，刘勰采取了“擘肌分理，唯务折衷”的公允态度，在当时的文学论争中，他并没有如裴子野那样，一味走向复古，而是要求文章有紧实的情志内容，以挽救文风之流弊。刘勰赞扬建安文学和阮籍、嵇康的作品，对当时的声律、对偶、用典之美也详加研讨。然而，刘勰尖锐地针砭当时文学创作领域中讹、滥、淫的文风，难以为文学圈里的其他人所接受。刘勰虽然受到昭明太子的赏识，但是整个时代的文化氛围，尤其是宫廷文化趣味与他的精神世界是格格不入的。尽管刘勰从“齿在逾立”(三十岁左右)开始，经过五、六年的努力写成《文心雕龙》，然而竟然“未为时流所称”。（见《梁书·刘勰传》）这是对刘勰心灵的沉重打击。我们从他在《文心雕龙》的《知音篇》发出的“知音其难哉!音实难知，知实难逢，逢其知音，千载其一乎”的慨叹中，可以窥见其内心的孤愤。在万般无奈下，刘勰只好背上书稿，扮成小贩，去叩当时文坛领袖、世家大族文人沈约的车驾，以求知音。沈约读后，“大重之，谓为深得文理，常陈诸几案”，但是《文心雕龙》的精神实质并没有得到沈约和其他文坛当道人物的认同。相比来说，刘勰的运气还比较好，另一位诗歌评论巨子、《诗品》的作者钟嵘去走沈约的门路，却遭拒绝。从刘勰到钟嵘，由于对当时的文艺现状持批评态度，不合时尚，遭到冷落，乃是必然的。

《文心雕龙》在当今的人文建树，具有非凡的意义。中国在向前发展中，伴随着经济的全球化，审美的平面化与市场化，以及电子传媒的无限扩张，引起人的精神世界与审美精神的世俗化，这既是必然的结果，具有解放思想，热爱人生的积极一面，同时也使大众沉溺在狂欢的虚幻之中，精神信仰出现真空，带来了许多负面的作用。对此，许多人是一概加以肯定，称之为后现代主义的时流。笔者并不同意这种全盘肯定的观点。[5]其实，反观历史，中国文化的世俗化既是它的特点与优点，同时也是它的致命的缺点，由此带来国民心态的油滑与善变，缺乏崇高与神圣，这是熟悉中国传统文化的鲁迅先生终生为之痛心与批判的国民劣根性，而文艺作为国民精神的火花，最直接地呈现出这种病态心理。比如，六朝时从西晋开始，许多士族中人把人性的解放曲解成人欲的释放。其结果便是人文精神的消解与趣味的鄙俗化，也是对人性的亵渎。后来由南入北的庾信在反思梁亡时，曾直斥梁代君臣精神的鄙陋：“眼前一杯酒，谁论身后名？”西晋末年一些贵游子弟“皆祖述于(阮)籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。”（《世说新语·德行》注引王隐《晋书》）但这种放荡由于失去了正始名士的内在忧患意识，早已成了东施效颦。至于成书于晋代的《列子·扬朱篇》，更是西晋世族豪贵们纵欲观念的真实写照。它宣传：“人之生也，奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔！”虽然它对于破坏虚伪的名教有一定的作用，但同时也摧毁了人们的精神世界，对于文学中人文精神的消解，起到了釜底抽薪的作用。西晋朝野奢靡成风，世族贪婪成性，到南朝时一发不可收拾，同这种人生哲学的流行是有密切关联的。詹福瑞先生曾用“走向世俗”来概括南朝诗歌思潮，这是很到位的看法。[6]站在今天的角度来看，“走向世俗”固然有其合理与必然的一面，未可一概否定，但同时也造成人文精神的流失与国民精神的颓废，形成末世心态。而在这种时候，反抗时流，坚守素志，这便与当时的陶渊明与刘勰一样，是一种人文精神的固守，即萧统所说的“横素波而傍流，干青云而直上”。

这种人文坚守很重要的一点便是无畏的批判精神与勇气。刘勰终其一生，是一位孤独者，他不为当时人所认同，不受当时重视，有时也不得不去叩当时的重要人物沈约的车驾，但是从总的方面来看，他是坚强的，尤其最后重返定林寺，燔发出家，用看似极端的方式来与时流诀别，这种方式在今天看来有些过分，但是当时比起沈约之流的善变，却具有一种人格感召的意义。刘勰直斥当时的文学潮流过于俗滥：

辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣鞶帨，离本弥甚，将遂讹滥。盖《周书》论辞，贵乎体要，尼父陈训，恶乎异端，辞训之奥，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。

刘勰直言当时的文风背离了圣人之道，人文之要。他坦陈自己要继承孔孟之道来论文。如前所述，这种古典人文传统往往以复古和形态出现，但是内在的精神却是一种人文忧思与人文精神。需要极大的勇气，比起当时贵族文人的大红大紫，刘勰一辈子在坐冷板凳，死后也长时间的得不到承认，但是由于他的文化批判涉及人生与文化的根本问题，这些问题具有永恒性，因此，受到后世的响应，并非偶然。

当然，人文精神往往与宗教精神相通，但是更多的却是需要理性的分析，而不是一味的迷狂。《文心雕龙》在这一点上体现出中国古代人文精神中的理性意识。既有文之枢纽的五篇作为形而上的总纲，又有论文叙笔的文体论与剖情析采的、创作论等等，通过这样的体系建构，我们可以清晰地看到《文心雕龙》人文与理性地合理分布，哲学的升华与实证的解剖相结合的典范。而且，刘勰在写作时遵循的是一种公正的尺度。他充分顾及到《文心雕龙》的难度，因为他要涉及文学批评的方方面面，既要有总体建构，也要有个案分析，还要对于历史上与现实中的作品作出实事求是的分析与评判：“及其品列成文，有同乎旧谈者，非雷同也，势自不可异也；有异乎前论者，非苟异也，理自不可同也。同之与异，不屑古今，擘肌分理，唯务折衷。按辔文雅之场，环络藻绘之府，亦几乎备矣。但言不尽意，圣人所难，识在瓶管，何能矩矱。茫茫往代，既沉予闻；眇眇来世，倘尘彼观也。”（《序志》）因此，《文心雕龙》的人文精神与批评典范也昭示我们，对于时流的否定与批判，并非回到过去，如裴子野等人的复古思路，而是将人文忧思与为天地立心的公正中允结合起来，关注现实，感受作品，使激情与理性融化在文学批评实践之中，以推动当今文化建设与文艺事业的健康发展。

注释：

[1]参见李振宏主编《元典文化丛书》之一、戚良德著《〈文心雕龙〉与中国文化》，河南大学出版社，2005年版。

[2]《梁书·沈约传》。

[3]四部丛刊影印本《弘明集》卷八。

[4]《合放光光赞略解序》，《出三藏记集经序》卷七。>

[5]参见笔者所著《传统美育与当代人格?绪论》，人民文学出版社，2002年版，第1页。

[6]见詹福瑞著《走向世俗---南朝诗歌思潮》，百花文艺出版社，1995年版。

2007.9.1于北京南郊寓所

【作者简介】袁济喜，1956年生，上海人，现为中国人民大学国学院副院长,教授、博士生导师，中国《文心雕龙》学会（一级学会）副会长。