摘要：通过《洪范》与《五纪》的文本比较，可以证明两者在语言、概念、文体、结构等文本特征上存在紧密关系，《五纪》可以定性为《洪范》类文献，从而填补了战国时期《洪范》之学发展的空白。从天道到人道是《五纪》的基本思维结构，“礼、义、爱、信、中”等人间伦理规范就是天道的一部分，神祇在天人关系中起着关键的作用，天人之间的对应类似董仲舒的“人副天数”，但只是“副数”，尚未到“副类”的程度。《五纪》认为人类一切问题产生以及一切制度重建的合法性原理都可以从一治一乱的历史观中找到解答，由此知识、思想、宗教、权力可以得到名正言顺的重新配置。“中”与“德”是《五纪》中两个最为核心的概念，“中”既是“五德”中最高者，也是中心、统摄、公正、圆融、准则的象征，“德”作为民德是外在伦理规范，作为君德则是体现为作用与功能的政治艺术。
关键词：清华简 《五纪》 《洪范》 天人关系 一治一乱
清华简《五纪》是近年出土战国竹简中罕见的巨制，全文据推测在五千字以上。虽然属于盗掘文物，但通过竹简碳14测定以及比照其他战国竹简，下葬年代大约可以推定是战国中期。孟子和庄子都是战国中期的人物，《孟子》和《庄子》二书中不乏超过万字的文章，但是从目前出土战国简的常见形态来看，文章大多不长，尚未见到过一万字以上的，五千字左右已经十分罕见，因此可以想象，《孟子》和《庄子》书中那些超过万字的篇章很可能是后世整合起来的。一篇五千字左右的文章，无论撰写还是抄写、收藏都不是容易的事情，因此仅从规模来看，已经可以认定《五纪》在当时是一篇非常重要的文章。从其内容来看，也可以证明此言不虚。《五纪》用“后曰”的口吻来叙事，讲述了后帝、黄帝等上古圣王的事迹，可见其气度不凡。里面天地鬼人无所不及，按照今天的学科分类，天文、历法、地理、物产、祭祀、政治、军事、制度、伦理无所不在，宇宙观、历史观、鬼神观、天下观、道德观全部囊括。所以无论从架构的完整，还是从气魄的恢弘来看，《五纪》都称得上是那个时代的顶层设计、宏大叙事，值得我们高度重视、认真研究。下面，结合《五纪》问世后学界已有研究成果，笔者试图通过《洪范》与《五纪》的文本比较，通过从天道到人道的思维结构，通过一治一乱的历史观，通过“中”与“德”这两个《五纪》最为显著的概念，对此文的文本和思想特征作简略的概括，希望能够引发学界各方的关切，对于此文做出更为深入更为立体的研究。
一、《五纪》可以称为《洪范》类文献
《五纪》问世之后，我们发现，可以从很多出土文献和传世文献中找到与之相关之处，如《尚书》《逸周书》《春秋繁露》以及马王堆帛书《黄帝四经》等。然而最为接近的还是《尚书·洪范》，关于两者之间的关系，整理者做过如下的说明：“《五纪》在篇章结构、内容观念、文句语词等方面与《尚书》某些篇章有相似之处，可以认为具有相同或相近的文献与思想渊源。”
因为全篇依据“五纪”（“日、月、星、辰、岁”）展开，整理者据此拟定了篇名。“五纪”首出于《尚书·洪范》：“次四曰协用五纪，五纪：一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。”表达如此相近，说明两者之间有着一脉相承的关系。“日、月、星、辰、岁”和“岁、月、日、星辰、历数”的异同何在？目前学界有两种说法。
一种观点认为，《洪范》的“五纪”，本来就应该是“日、月、星、辰、岁”，颜师古在注《汉书·律历志》时曾引孟康《汉书音义》：“岁月日星辰，是谓五纪也。”可见“岁、日、月、星、辰”都属于历法范畴，而不应该包括“历数”。本来“星”和“辰”是两个项目，因为古代“星辰”多连言，后人就又造出了一个“历数”来凑成“五纪”。这样说来《五纪》的出现，纠正了长期以来一直没有发现的今本《洪范》的错讹。另一种观点认为，“岁、月、日、星辰、历数”是合理的，《五纪》的“日、月、星、辰、岁”正好证明了其成书年代要晚于《洪范》。《五纪》在文章的开头部分有这样一段话，“后曰：日、月、星、辰、岁，唯天五纪。文后经德自此始。文后乃伦历天纪，初载于日，曰古之纪，自一始，一亦一，二亦二，三亦三，四亦四，五亦五。天下之数算，唯后之律。”朱岩注意到其中“古之纪”这个特殊的表达，指出这很可能就是《洪范》的“五纪”，他认为《洪范》成书不晚于春秋中晚期，因此早于《五纪》。由于时代不同，“五纪”所指也不相同，《洪范》的“协用五纪”指的是制定历法时综合使用的五种记录时间的方法，即“依节气纪‘岁’，依月象纪‘月’，依圭影纪‘日’，依二十八宿纪‘星辰’，依五行星的运行数据纪‘历数’。”也就是说，在《洪范》被创作的时代，“星”“辰”意义相同，而到了《五纪》则已经完全将两者分开了。“历数”在《洪范》那里“是指除了根据岁星、太阳、月亮以及其他星辰外，人们还根据日月星辰运转的各种数据来确定时间或时令”，而随着时代变迁，“‘历数’已经转向指由上天决定的王朝循环规律”，因此《五纪》不再提到“历数”。
这两种观点都有其合理性，朱岩的论述更为详尽，易于接受。因为涉及天文历法，这个问题可能还需要今后作更为深入的探讨。但不管怎样，说《五纪》的“五纪”直接传承自《洪范》，都是核心的概念，这是没有问题的。只不过《五纪》做出了新的调整，而且将其置于更为突出的地位。在《洪范》中，“五纪”只是九畴中的第四畴，而《五纪》中的“文后”（应该指的是类似“文王”的上古伟大君王），他“经德”就是从“伦历天纪”即排列正定“五纪”开始的，“五纪”确立了，“天下之数算”即天地间的根本法则也确立了，《五纪》全篇也确实是围绕以“五纪”为核心的“五”的框架展开。这样看来，《五纪》是大大提升了《洪范》九畴中的第四畴的地位和作用。
《洪范》和《五纪》都以一种替天行道的庄重口吻，述说了宇宙间根本法则的重要性，《洪范》假借箕子之口，向周武王叙述了“彝伦”的重要性，“彝伦”就是洪范九畴，为天帝所赐，可以授予也可以收回，《洪范》说“鲧陻洪水，汨陈其五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁；鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙”，即鲧本来拥有“彝伦”，但因为他作乱，堵塞洪水，破坏了作为宇宙间根本秩序的五行，所以引发天帝震怒，收回了“彝伦”，接着又重新授给了禹。《五纪》虽然没有这样一套由上至下的程序，但同样设计了一个先大乱后大治的历史过程，在这个过程中，“后”“后帝”“文后”“黄帝”等具有神性的人物登场，确立了天地间的根本法则，安定了天下秩序。毫无疑问，这些人物的神圣性可以比于甚至高于“禹”，在《尚书》中，“禹”也是被视为“后”的人物。因此，假托上古圣王展开叙事，使其内容变得神圣而高尚，是《洪范》与《五纪》的共同特点。
《洪范》和《五纪》都以天下大乱、洪水泛滥作为引子，引出天下大法的重要性。《洪范》首章云：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。”《五纪》一开篇也说，“唯昔方有洪，奋溢于上，权其有中，戏其有德，以腾乱天纪。后帝、四干、四辅，乃耸乃惧，称攘以图。”这种叙述套路的一致性，应该不是偶然的。当然这与一治一乱的历史观有关，这在下文中详述。
《洪范》与《五纪》都大量使用数字，而且两者使用的数字以及由此体现的结构明显具有相关性。《洪范》的基本框架是“九畴”，各畴又有不同的数字加以概括，虽也使用其他数字，如“三”“六”“八”等，但使用最多的是“五”，如“五行”“五事”“五纪”“五福”。《五纪》也同样使用大量的数字，用于描述和规范天文、历法、鬼神、道德等宇宙间一切存在。《五纪》对数字“五”做了更为强化的处理，除大量出现的“五纪”外，还有“五算”“五章”“五建”“五谷”“五物”“五度”“五行”“五步”“五兵”“五色”“五端”“五牲”“五器”“五币”“五享”“五常”“五时”“五正”“五亲”“五德”“五刑”“五音”等。而且“五”的元素在《五纪》中无所不在，将天地间所有的事物都串联了起来，诚如马楠指出的那样：
《五纪》篇则是以“五纪”为中心，将五德与星辰历象、五德与神祇司掌、神祇与六甲之旬祝宗祷祀、神祇与人体部位骨骼关节、星辰历象与人事行用、神祇司掌与人事行用等成组系联相配，结构上更为缜密。
可见，《五纪》以“五”为主的数字体系，把天文、神祇、道德、祭祀、人体、名号、职官全部组合在一起，描画出一个数字化、格式化的世界图景。仅次于“五”的数字是“四”，如“四干”“四辅”“四正”“四荒”“四冘”“四柱”“四维”“四极”“四方”“四位”“四时”“四度”“四礼”“四域”“四机”“四肢”“四征”，数量极多。但很多“四”还是和“五”有关，例如《五纪》说“黄帝之身，溥有天下，始有树邦，始有王公。四荒、四冘、四柱、四维、群祇、万貌焉始相之。”这说的是以“四”为组合的各种天神、“群祇”（即各种地上的神）、“万貌”（即万民），都围绕在黄帝身边，因此这呈现出“四＋一”的结构，即“四”归根结底还是为“五”服务的。当然，“四＋一”结构又是“中”的体现。
如朱岩等学者指出的那样，大量使用数字是“以数为纪”的一种表现。数字实际上是宇宙法则最精炼的体现，不仅可以使得叙述井井有条，也使得天地秩序被梳理得井井有条。可以说《洪范》开创了“以数为纪”的先声，《五纪》也是这样，《五纪》中频繁出现的“天下之数算，唯后之律”“数以为纪纲”“后阅其数”“后长数稽”“后乃数稽协德”之类的语句，显示出对于“数”的格外重视。如马楠指出的那样，《洪范》九畴各条之间不存在横向联系，即九畴各条之间，还是彼此独立，不相关联的。而《五纪》通过“五”等数字，使天地万物形成了一个互动的、有机的整体，可见《五纪》将“以数为纪”的思维模式推向了一个高峰，对于中国古代数度、数理、数术思想的发展有着重要推动作用。朱岩指出，《尚书大传》和《孔丛子》都提到“《洪范》可以观度”，“因此，《洪范》与《五纪》从文体功能角度看，都是为了展示治国安民方面的‘度’，皆可以‘观度’。”《洪范》和《五纪》都致力于传述或制定宇宙大法，而“数”的大量使用，正是为了建立具有法规意义和效果的“度”。这也证明两者具有相似的理念和气质。
《五纪》中很多用词、概念也来自《洪范》，除了前述“五纪”之外，还有不少例证，如马楠指出，同样是关于物候，《五纪》作“一风，二雨，三寒，四暑，五大音，天下之时”，《洪范》作“曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风，曰时”。同样是卜筮决疑，《五纪》作“天为筮，神为龟，明神相贰，人事以谋。天下之后以贞，参志上下以共神，行事不疑”，涉及筮、龟、神、人，同时需要“参志上下”；《洪范》作“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”，即通过王、卿士、庶人、龟、筮五者相参来判断行事吉凶。《五纪》的“听唯聪，视唯明”，“视向而不明，听向而不聪，言向［而］不皇”，显然可以与《洪范》五事的“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿”对读。这都充分证明了在语言使用和思维框架上，《五纪》有在《洪范》基础上展开与扩充的迹象。
《五纪》有所谓“三德”，即“行之律：礼、义、爱、信、中；仁、善、祥、贞、良；明、巧、美、有力、果。文、惠、武三德以敷天下。”这里的“三德”指的是文德、惠德和武德。而《洪范》也有“三德”，“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康，正直；强弗友，刚克；燮友，柔克。沈潜，刚克；高明，柔克。”虽然同为“三德”，从表达上来看，两者似无关系，但笔者认为，《五纪》可能就是在《洪范》影响下形成了新的“三德”表述。所谓“行之律”即行动的方案与法则，而《洪范》“三德”正是一种高明统治者的最佳行动方法。从《孔传》“治民必用刚、柔、正直之三德”以及为《汉书·五行志》引用此句作注的应劭所云“治大中之道用三德也”可以看出，“三德”是统治者治民之德，而且是一种用“中”之道。《五纪》的“三德”从结构上看，“文德”“武德”一左一右，“惠德”居中，正类似《洪范》“正直”居中，而“刚柔”一正一反，因此两者关系的紧密是显而易见的。
整理者的释文以及马楠都指出《五纪》多用韵文，以之部、职部、鱼部、歌部、阳部韵为主，《洪范》用韵则近似。朱岩更进一步指出，《五纪》和《洪范》都具有“韵散相间”的特征，两者“协韵四言句式，大多用以表达法则或规律，字数不固定的散句则起叙事作用和衔接语篇的作用。”这都是非常有价值的发现，充分证明了《洪范》和《五纪》具有亲缘关系。
在语言、概念、结构、意识等方面，《五纪》《尚书》《逸周书》的许多篇目，和马王堆帛书《黄帝四经》中的《十六经》、《春秋繁露》中的《人副天数》等篇，也存在相似之处，但都是局部相似，在广度和深度上没有《洪范》那么显著和强烈，这应该不是偶然的。上文仅仅是论述了两者在语言、概念、文体、结构等文本特征上的相似，这还是表面的，为圣王立言、为宇宙立法的神圣意识，为天地人鬼建立根本秩序的宏大叙事，从超时空、大一统的意识出发，试图对万物作出整齐化、格式化的安置，才是两篇思想深层的共同基础，这还需要我们做进一步的分析。不过，仅就以上论述，我们已经可以断言，《五纪》是《洪范》之学在后世延续时形成的一个新的变种，从性质上讲，《五纪》属于《洪范》类文献。过去由于文献的缺乏，我们并不清楚《洪范》之学在春秋战国时代的演变，到了汉代，因为《洪范五行传》等文献的出现，《洪范》才成为思想界的热点，其在春秋战国时期显得沉寂，以至于一些学者认为《洪范》成书很可能晚至战国时期。现在《五纪》的出现，可以说为《洪范》学研究提供了极为珍贵的资料。
二、从天道到人道的思维框架
《五纪》通过复杂的数字系统，搭建起了一个井井有条、无所不包的宇宙体系，但明显可以看出，都是先讲天地、鬼神，再讲人事，即便人事的内容已经非常丰富，也绝非独立成章，一定要和天道配合起来论述。对此，整理者在释文的“说明”中已有概述，马楠在论文中说得更清楚：
《五纪》篇以天象历算（五纪、五算）为基础，构建了宇宙体系，但更大篇幅则集中于与之对应的人事行用方面。篇中先叙五纪、五算，后叙以历算为纲纪，树设邦家、蕃育万民、敬事鬼神；先叙天地神祇，后叙神祇祭祀所呼名号及六甲之旬；先以五德与神祇司掌相配，后叙百官供事，分掌四方祝祷；先叙二十八宿，后论二十八宿所对应礼仪、土工、农事、兵戎等活动；先叙神祇星宿与人身骨骼关窍对应关系，继论以身为度，以此蕃息恭祀、祛疾除祟。
《五纪》是一种典型的天人关系论，即在人类社会与宇宙整体之间建立类比，把天人二者看作相互匹配、相互协调的整体。这种天人关系论有着非常明确的思维框架，即从天道到人道，人道从属于天道，人道必须符合天道，这属于典型的“以人配天”。当然，如黄德宽所言：“简文的主旨是通过后帝对天人系统的建构，理顺天人关系，使天地神人按照各自应遵循的规则运作，以保持天地、神祇、万民处于‘圆裕中正’的有序状态。”即这样做的目的，是为了建立起一个全新的宇宙秩序，从而使天地神人各就其位，使天下得到良好的治理。从《五纪》的叙述顺序来看，首先是“伦历五纪”，即正定“日、月、星、辰、岁”这一最为根本的天文秩序，用“五”作为确定天下万物之基本框架，然后是正定天体的位置、星宿的数量以及相应的神祇系统、祭祀系统。与此同时，人间的道德、职官等系统才能建立起来。接下来我们以“五”的系统和神祇系统为例加以说明。
《五纪》描述了极为严整而复杂的神祇系统，如晏昌贵指出的那样，“简文将神祇分为三大层次：第一层是天地、四巟、四冘、四柱、四唯组成的18群神（4×4+2=18）；第二层是24群祇，‘方’是四方，每方由六祇组成，4×6=24；第三层是28宿，‘向’指四个方向，简文中又称‘四维’，每向七神，4×7=28，共28神；再加南门、北斗，一共是72神祇。”
那么，“五”的系统和神祇的系统究竟如何与人事对应呢？《五纪》主要通过两条途径，一是通过“德”，二是通过人体。例如《五纪》云：
一风，二雨，三寒，四暑，五大音，天下之时。
一直，二矩，三准，四称，五规，圆正达常，天下之度。
直礼，矩义，准爱，称信，圆中，天下之正。
礼青，义白，爱黑，信赤，中黄，天下之章。
数算、时、度、正、章，唯神之尚、祗之司。
这里，每一条都是由五种元素构成，而前后五条又构成一个整体，可见“五”之数是天地秩序的具体体现，这套框架导出了“天下之时”“天下之度”“天下之正”和“天下之章”以及“数算”，这些也都是由神祇来司掌的。时节征候、度量、颜色都是天地间的基本要素，“数算”是天地间的最高准则，人间的“礼、义、爱、信、中”夹杂其中，与之紧密地匹配起来，就变得天经地义，成为人间不得不遵循的法则规范了。
《五纪》中，除了天时、度量、颜色外，“礼、义、爱、信、中”以及相应的社会身份（贱、相如、嫔妃、友、君父母）、外表姿态（敬、恪、恭、严、畏）、行为标准（毋沽、毋逆、毋专、毋惧、稽度）、举止规范（基、起、往、来、止）、人体部位（目、口、耳、鼻、心）还和“鬼、人、地、时、天”等宇宙存在、“东极、西极、北极、南极、中极”等宇宙方位、“日、月、北斗、南门、建星”等宇宙天体，形成一一相应的对照，形成一个严密的整体，虽然这种匹配显得有些机械和生硬，但显然可以使得“礼、义、爱、信、中”等人的因素天然地成为天道的一部分。
《五纪》称“礼、义、爱、信、中”为五文德，是“后之正民之德”，因此是对百姓的要求。但是《五纪》也反复说明，五文德同样是天地神祇之德，或者是天地神祇司掌之德，例如三十神祇是六神一组，分为五组：以“天地”为首的一组“尚中司算律”；以“日”为首的一组“尚礼司章”；以“大山”为首的一组“尚信司时”；以“月”为首的一组“尚义司正”；以“门”为首的一组“尚爱司度”。因此人间的“德”毋宁说就是来自神祇，或者神祇与人在“德”上是同频共振的。
《五纪》中还有这样一段话：“日之德明察，夫是故后明察。……月之德行审，夫是故后行审。……南门之德位顺，夫是故后位顺。……北斗之德正情稽命，夫是故后正情稽命。……建星之德数稽，夫是故后长数稽。”就是说“后”之所以能够有“明察”“行审”“位顺”“正情稽命”“数稽”五种德行，正是直接效法“日”“月”“南门”“北斗”“建星”等天体之德而来。
《五纪》中的天人关系还典型地反映在人体与天体及其神祇的关系上。如前所述，《五纪》一共记载了72个天体以及神祇的名称，而人体的72个部位正好与之对应，很可能《五纪》本有相应的图，只不过未被随葬或已经遗失，整理者根据想象专门画了一幅图案，可以一目了然地显示其对应关系。这“就意味着人体并非孤立的个体，而是与诸神所代表的天文气象、地理环境、人事交往有密切的关系。”尤其值得注意的是，《五纪》阐述了人体生病的原因，是作为“神”之负面的“鬼”在作祟，李均明对此有清晰地概括：“将人体划分为腰以上、腰以下、颈脊至臀、腹心肝肺、四肢五大片区，并将病因与天鬼、地鬼、盟诅、人鬼、无良及不壮死作祟对应。”黄德宽也指出：“从第79到94号简，简文的视角转向天神地祇与万生自体和疾祟方面，将天人关系从宏观构建转向人身这一微观系统。”这样人体就被想象成一个缩小版的宇宙，这几乎完全是一种“人副天数”的思维。
关于“人副天数”，如下所示《春秋繁露·人副天数》有非常详细的论述：
天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。
此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之合。于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。是故陈其有形以著其无形者，拘其可数以著其不可数者。以此言道之，亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。
从中可以看出，董仲舒很可能看到过类似《五纪》的文章，对于先秦以来的“人副天数”有过精辟总结，即人的身体是“天地之符，阴阳之副”，因此“身犹天也”，与之相参的是“数”，与之相连的是“命”。但董仲舒明确地将“人副天数”分为两类，一种是“可数”的，称为“副数”，一种是“不可数”的，称为“副类”。《五纪》与人体相比附的是天体、鬼神和方位，并用数字贯穿起来，显然这是“副数”的方式，这种方式一般认为是机械的，甚至是迷信的。但是如李均明指出的那样，其实在古代医籍中可以找到印证，如《黄帝四经》称“腰以上者为阳，腰以下者为阴”，而《五纪》“腰以上的疾病称为‘兴疾’，是天鬼作祟的缘故，或更多地归咎于天文气象要素。腰以下的疾病称为‘辟鬲’。……简文归咎于地鬼作祟，或更多是地理环境的因素造成的。”因此，《五纪》传承的应该是一个流传有序的天人感应的知识体系，这个知识体系曾经在现实中发挥着重要作用。
朱岩认为，这是天事、神事和人事之间“行为—结果—征兆”互动关系的体现，是一种极为细致的关联性思维，可以称其为“征验”，而《洪范》由“五事”和“庶征”体现出来的则是相对简单的关联性思维，即“相同的语法结构（组合关系）串联起五种可替换的行为、品格、气候与吉凶（聚合关系），人们只关心它们之间的整齐排列，至于为什么如此排列（即内在因果）却似乎根本不在考虑之列，或者说至少不在文本中予以表述。”因此，“清华简《五纪》继承了《洪范》中建构‘庶征’系统的方法，利用‘关联性思维’建构起一整套‘征验’的系统，这个系统有两个功能：第一是警示君王与部族；第二是解释世界构成及事物关系。”
朱岩的解说，聚焦于从《洪范》到《五纪》天人关系的发展，非常具有启发性。如果我们再聚焦《五纪》之后“以人配天”类型天人关系学说的发展，则董仲舒“人副天数”可以给予我们很多启发。因为《五纪》似乎尚未讨论《人副天数》中提及的“无形者”“不可数者”，因此其天人关系即便可以称为“人副天数”，也尚未到“副类”的程度。
通过与《吕氏春秋》《黄帝四经》等文献比较可以知道，天道呈现出两种形态，一种是具体的、看得见的、可以直接效法和遵循、具有天生之可信性与权威性的禁忌和规范，既表现为日月运行、四时更替等用“理”“数”“纪”来称呼的宇宙秩序，也表现为“规”“矩”“方”“圆”等天然的客观的法度，人对此天道的把握和效法就是《人副天数》所谓的“副数”。天道又可以表现为阴阳消长、动静盈虚、刚柔互动的宇宙原理，这同样是人所需要把握和效法的规律和规范，具有天生之可信性与权威性，但却是看不见摸不着，需要通过现象抓住本质，这就是《人副天数》所谓“陈其有形以著其无形者，拘其可数以著其不可数”的“副类”之道。
《吕氏春秋》的“十二纪”，每一纪的第一篇都是极为严整的天人对应模式，以阴阳五行为原则，先叙述每一纪的天文、历象、物候等自然现象，然后说明天子在衣食住行上所要与之匹配的行动原则，以及郊庙祭祀、礼乐征伐、农事活动等方面的施政纲领。显然这是一种按照时间序列来安置的天人对应，和《五纪》主要依据空间序列形成的对应有所不同。《吕氏春秋·圜道》也说“天道圜，地道方，圣人法之，所以立上下。”这应该就是体现为柔性原理的“副类”之道。《黄帝四经》也一样，天道既指天地间那些确定不移的节律、度数，也指那些进入神明境界的圣人才可能领悟、把握的微妙的、适度的、难以言传、难以量化的节奏、尺度。
显然，《五纪》并未出现类似“天子”这样的现实人王，天人关系中鬼神的作用被大大强化，我们看不到《吕氏春秋》《黄帝四经》中多见的体现为柔性原理的天道，“后”“后帝”“黄帝”也并没有以“执道者”形象出现。因此，“副类”的天人对应关系，很可能是后世在继承改造《五纪》类文献的基础上，做出的新的思想发展。不管怎样，《五纪》作者精心构筑了天地人神一体的宏大蓝图，并对其所能产生的效果充满了期待，那就是“天地、神祗、万貌同德，有昭明明，有洪乃弥，五纪有常。”“天道之不改，永久以长。天下有德，规矩不爽。”由此形成的天人关系是不容置疑和否定的，因此具有了天然的神圣性和绝对性。
三、从大乱到大治的历史观
《五纪》作为一篇对宇宙万物做出整体思考的大文章，不可能不涉及历史观。历史观一般体现为两个方面，一是解释万物从何而来，由此对于万物的本原本根做出探讨，并同时回答万物的本体问题，这也可以归为宇宙生成论。二是解释世界的秩序形成，回答何为美好的社会，世界为什么会乱等问题。显然，《五纪》中没有出现类似《楚帛书》的神话生成论，也没有出现类似《老子》道生万物的抽象生成论。《五纪》的历史观可以说是第二个方面，即治乱历史观的典型。这种历史观不重在推溯一切的起点，而重在解释世界动乱的原因。因此它不是一种生成论，而是一种变化观。
《五纪》在阐述动乱起因的时候，用的是回溯的方式。此篇虽然大部分采用“后曰”的方式，来交代其宇宙构想，但这种构想的目的是为了重整山河，而不是从无到有，从零开始。为此《五纪》穿插了两段历史描述，一段是关于“后帝”的，一段是关于“黄帝”的。
“后帝”的故事与洪水有关，这应该还是承自《洪范》。《洪范》一上来就提到上古洪水泛滥，“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。”由此引出“彝伦”（治理大法）的丢失和重现，从而为后面“洪范九畴”的出现及其重要性打下了现实的基础。除了《洪范》之外，《尚书》中还有很多类似的套路，如《益稷》先以大禹的口吻说：“洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。”接下来的“予乘四载，随山刊木，暨益奏庶鲜食。予决九川，距四海，浚畎浍距川”，叙述的是大禹在治水过程中对于自然地理面貌的改变。后面的大段文章，则导向了政治与制度的设置，如“古人之象”（服饰、音乐等）的恢复，意味着礼仪典章等级的重建，“五服”“五长”的划分，意味着行政管理的重建。《禹贡》看似一部地理著作，实际上以“大禹治水”为背景，推出了山川分布、交通物产、贡赋等级、行政区划、政治制度的重新安置。
《五纪》也一样，一上来就讲了一个上古洪水的故事。“唯昔方有洪，奋溢于上，权其有中，戏其有德，以腾乱天纪。后帝、四干、四辅，乃耸乃惧，称攘以图。”说的是遥远的古代，因为洪水不可控制，作为宇宙最高规范“中”和“德”被戏弄，天纪（宇宙法则）被破坏。于是后帝（上古帝王）、四干（重要诸侯）、四辅（主要辅臣）只能设法应对这一局面，由于“五纪”的重新修整，结果天下恢复太平，“有昭明明，有洪乃弥，五纪有常”。和《洪范》一样，虽然《五纪》后文通过“后曰”，源源不断地阐述了宇宙秩序的设想，构建了庞大严整的天人体系，但洪水的元素再也没有出现，因为洪水的治理并非最终的目标。
清华简《三不韦》与《五纪》关系极为密切，此文的篇首和片尾也都提到洪灾，“唯昔方有洪，不用五则，不行五行，不听五音，不章五色，［不］食五味，以泆戏自讙自乱，用作无刑。”“唯昔方有洪，溢戏，高其有水，权其有中，漫泆，乃乱纪纲，莫申德。”这种描述方式和《五纪》《洪范》相当接近。后面借助天帝的使者“三不韦”向“禹”授予“五刑则”，导出了设官建邦、祭祀祝祷、修明刑罚、敬授民时、秉德司中等一系列重大的政治行为。
在《洪水与戡乱：清华简〈五纪〉中的两个重要元素》一文中，笔者阐述了这样一个观点，即历史上是否真的有过大洪水发生，是否真的有过大禹治水，鲧是否真的因为治水失败而死，其实并不重要，古人是要借此引出“乱”的话题，因此《五纪》《三不韦》中的“有洪”很可能是古书中作为叛乱势力出现的共工，而《洪范》中的鲧也同样是叛乱势力的代表。有乱就必有治，这才是这些文章论述的重点。因为“乱”象未必只有洪水，也可以是其他现象。例如《尚书·吕刑》说“若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民”，讲的是远古蚩尤作乱以及苗民自作刑罚、自建神人关系的事情，之后便有颛顼“绝地天通”的宗教控制，以及舜通过三后（伯夷、禹、后稷）重建刑律法典，开展水土治理与农业生产等行为。
马王堆帛书《黄帝四经》也一样，《十六经·观》说“天地已成，而民生，逆顺无纪，德虐无刑，静作无时，先后无名，今吾欲得逆顺之［纪］……以为天下正”，于是黄帝命令力黑“浸行伏匿，周流四国，以观无恒，善之法则”。这说的是，即便物理意义上的天地已经生成，人文制度依然没有出现。最初的世界是“无纪”“无刑”“无时”“无名”“无恒”的，也就是混乱的，和《五纪》所述“有中”“有德”“天纪”遭到破坏的情况一样，黄帝的作用就在于其是“善之法则”，结束无序、重建有序。
《五纪》中出现的“黄帝”，同样是以结束混乱的王者形象出现。而他所要征伐的对象，正是善于打造“五兵”、能够操纵各种妖祥的蚩尤，黄帝率领臣下与之大战，取得胜利，杀了蚩尤，百神终于安宁，万民终于归属。然后就是重建秩序的一贯套路，树邦立公，建立官职，通过设置军舞战歌来创建礼乐制度。通过比较，我们推断《五纪》和《黄帝四经·十六经》有着共同的知识背景和传承系统，甚至可以说《黄帝四经》历史观也是《五纪》的进一步延伸。
总之，“有洪”制造洪水，破坏“有中”“有德”“天纪”，蚩尤操纵妖祥、打造五兵，使得“百神皆惧”，这都非闲笔，而是《五纪》作者有意安排的前奏曲，“后帝”“黄帝”的出现正是为了要结束混乱、重整山河。所以“后帝”重新排列正定“五纪”，其作用绝不仅限于整顿历法；“黄帝”讨伐“蚩尤”并解剖、毁坏其身体，也绝不仅是军事行动和祭祀行为，而是天下由大乱到大治的必然环节，因此有着更为复杂而深刻的意义。一切政治建制的合理性理念，必须从一治一乱的历史观中导出，关于这一点，我们过去仅仅通过传世文献并不能得到明确的认识，现在通过《五纪》，再串联起《尚书》《黄帝四经》《三不韦》等文献，这种历史观的线索越来越清晰。这种类型的历史观，不同于《楚帛书》的传世神话说，不同于老子及其道家“大道废”基础上的文明倒退说，不同于韩非子的文明进步说，不同于荀子人性恶基础上的国家起源说，不同于邹衍的“五德终始说”，它建立在天地人神一体的整体宇宙观上，认为这个宇宙在经历着一治一乱的循环，人类一切问题的产生以及一切制度的重建都可以由此得到回答，因此是亘古不变的原理。知识、思想、宗教、权力也就可以名正言顺地得到重新配置，因此是政治变革合法性的基础与保障。这种历史观很可能在整个先秦占据着重要的地位，但我们以前研究并不多，有待进一步深入考察。
四、“中”与“德”是《五纪》的核心理念
“五纪”看似《五纪》中最重要的概念，但只是一种工具和途径。《五纪》所要实现的核心理念是“中”与“德”。如前所述，《五纪》首章叙述了“有洪”作乱，天下失序的状态。这个混乱状态表现为两个方面：一个是“天纪”被破坏了，需要重整；一个是“有中”“有德”被轻慢了，需要重建。如果说“五纪”代表的是天文秩序和宇宙基本框架，那么“有中”“有德”应该代表的是包括人间在内的整个宇宙的最高准则和最佳状态。“有”在这里应该是发语词，没有实际意义，如《三不韦》中有相似文句，“唯昔方有洪，溢戏，高其有水，权其有中，漫泆，乃乱纪纲，莫申德。”这里虽然还继续沿用“有中”，但后面“德”就是单独使用的。因此，“中”与“德”是《五纪》中极为重要的两个概念，事实也证明，“中”与“德”是《五纪》中出现频率最高的两个字。
“中”字，整理者大多释读为“忠”，笔者认为这是没有必要的，虽然这个字是个双关语，在某些场合确实可以假借为“忠”（如“天下礼以事贱，义以待相如，爱以事嫔妃，信以共友，中（忠）以事君父母”），但首先，这个字的构架本来就不从“心”；其次，如果读为“忠”，将使“中”之内涵、意义和价值大打折扣，如果使用“忠”，其对应的深度和广度将完全无法体现。所以应该直接读为“中”，仅在某些特殊的场合可以假借为“忠”。笔者在《清华简〈五纪〉的“中”观念研究》一文中，提出“中”的使用大约可以做如下三个方面的归类：1.代表最高理念的“中”；2.作为具体德目的“中”；3.作为一种行为方式的“中”。
代表最高理念的“中”，仅仅从《五纪》首章描写混乱状态时所谓“权其有中，戏其有德，以腾乱天纪”已经可以窥见一斑。作为具体德目的“中”，指的是“中”是“礼、义、爱、信、中”五文德中的一种，如果仅仅是一种德目，就不会有那么高的价值，但其实不然：首先，如前所述，《五纪》中五文德绝不仅仅是人间的伦理规范，五种文德和天地间几乎所有的重要元素都构成了匹配，因此是宇宙秩序的一环，是天道的体现；其次，“中”在五种“文德”里被排在最后一位，居于特殊的位置，与“中”相匹配者，如“天”“数算”“心”“圆裕”“黄”“君父母”“中极”等，在层级上明显高于与其他四德相匹配者。“后帝”“黄帝”在出场的时候，也明显体现出以“中”统外，以“一”统“四”的特点。作为一种行为方式的“中”，指的是《五纪》屡屡出现的“心相中，中行圆裕”“我行中”“中曰行”等说法，最后甚至以“爱中在上，民和不疑，光裕行中，唯后之临”作为总结，可见其明确地把“中”作为一种目标、方向来实践，或者说以“中”的方式来行动。
总之，“从地位上看，《五纪》的‘中’居于统摄的、主宰的位置。从内涵上看，‘中’这种德与中正、公平、无私、宽裕相应，具有绝对的、神圣的特点。从行为上看，‘中’就是所要实现的目标，一种最佳的行动方式。”“中”如此崇高的价值与地位，也和《五纪》非常明确的中央意识以及潜藏的大一统意识高度吻合。
与《五纪》有类似意涵的“中”，在传世文献中可见于《尚书·吕刑》和《逸周书·尝麦》，这两篇文献都将刑律称为“中”，表示“中”有公平正义的意思。也可见于《论语·尧曰》的“天之历数在尔躬，允执其中”，这里的“中”与天文历法有关，而《五纪》的“中”正好与“数算”“数稽”匹配，具有宇宙法则的特征。在出土文献中，最为相近的就是清华简《保训》，作为周文王遗言的《保训》中出现了四个“中”，被视为治国理政的最重要法则，其意义既和历法有关，也和刑律有关，但归根结底体现着公平公正之意，这和《五纪》所见的“中”在精神实质上高度一致。
后世儒家也推崇“中”，但主要指《论语》以及《礼记·中庸》所见之“中庸”，《中庸》说“中也者，天下之大本也”，对“中”评价极高。《五纪》虽然没有形容“中”为天下大本，但实际上对“中”的评价也不低于此。这样说来，《五纪》的“中”和“中庸”貌似有相似处。然而从《论语》和《中庸》篇看，“中”一方面被理解为“喜怒哀乐之未发”，也就是与外在的“身”相对的内在的“心”以及情感和意志，另一方面被理解为执两用中、不偏不倚的最佳行为方式。而且这个“中”要与“和”联系起来才能发挥作用，即所谓“致中和,天地位焉,万物育焉”。因此这个“中”更多指的是内心的活动以及外在的行动，如“君子而时中”“从容中道”所示，是可以随时调整、灵活应用的，和《五纪》所表达的作为宇宙间最高的秩序和准则的“中”有相当距离。
《洪范》未见“中”的概念，如果我们视《五纪》为《洪范》的继承与发展，那么对“中”的树立与高扬可以说是差异最大的地方。为什么会有这样的转变，值得深入探究。《洪范》虽未见“中”，但后人却用“大中”释“皇极”，汉代孔安国云：“皇，大；极，中也。凡立事，当用大中之道。”孔颖达也说：“皇，大也；极，中也。施政教，治下民，当使大得其中，无有邪僻。”如果说孔安国和孔颖达的解释不是空穴来风，那么《洪范》中第五畴“皇极”的概念，正是“中”的源头之一。细察“皇极”的内容，主要指的是人伦意义上各种最佳的行为方式，而不涉及宇宙秩序，因此即便《五纪》的“中”来自《洪范》，其内涵和高度也显然大大加强了。
“德”是《五纪》中出现频率最高的概念，《五纪》认为，“天下有德，规矩不爽”，最有秩序的时代是“有德”的时代，相反，混乱的时代就是“有德”被戏弄抛弃的时代。和“中”一样，“德”在《五纪》中也有不同层次，也有广狭义之分。从狭义上讲，德首先是人之德、民之德，是德行，是行动准则，具有伦理规范的意义，这层意涵在《五纪》的五种“文德”（礼、义、爱、信、中）中表现得最为充分。《五纪》说“唯德曰礼义爱信中，合德以为方”，即五种“文德”合在一起，就可以成为行为标准了。
如前文所述，这五种文德的关联性极强，和天时、天体、星辰、神祇、方位、度量、颜色、身分、举止、外表、禁忌、人体部位可以对应匹配起来，这样做的目的当然是为了显示人伦的天经地义，因此是不可抗拒的天道之一。《五纪》在“天五纪，地五常，神五时”之后接着说“五亲五德，天下之算”，“五亲”可能指“贱、相如、嫔妃、友、君父母”这五种亲近之人，“五德”就是五种相应的德目，和“五纪”“五常”“五时”一样，“五德”也是天下之“算”，即不可抗拒的宇宙法则。至于为何要在社会上大量流传的各种德目中选择这五种，为何要这样排列，可能存在作者根据自己的设计而拉郎配的可能性。
“德”又是君主之德，是德政，是政治行为方式，是作用与能力的体现。《五纪》中除了五种“文德”外还有“三德”，即“文德”“惠德”“五德”。“文德”就是“礼、义、爱、信、中”，可见五种“文德”就包含在“三德”之中。“惠德”指“仁、善、祥、贞、良”，“武德”指“明、巧、美、有力、果。”《五纪》说“文、惠、武三德以敷天下”，可见有了“三德”，天下的治理就易如反掌了。
如前所言，“三德”可能承继了《洪范》“三德”的模式。“惠德”居中，“文德”“武德”一左一右，类似于《洪范》“正直”居中，“刚柔”一正一反。其内在逻辑应该是，“礼义爱信中”为“民之德”（或统治者“正民之德”），是为社会大众建立的伦理秩序，而“明、巧、美、有力、果”是政治上的最佳效果，“仁、善、祥、贞、良”作为“惠德”，是高明的统治者在“文”和“武”之间居中调节的正确姿态，所以准确地说，只有“惠德”指的是君德。和五种“文德”一样，其德目的选择和排列，未必有明确的逻辑关系，完全有可能是出于搭建宇宙秩序的需要，而生拉硬扯创造出来的。
在有的地方，《五纪》也强调君主的“德”来自上天所授，如“南门授信，而北斗授爱，是秉信而行爱。既膺受德，践位有常。”从“践位有常”来看，其主体一定是统治者，统治者如果能够从象征天体主宰之位的“北斗”“南门”中秉受“信”“爱”之德，那么他就有资格“践位”，并保证政治的顺利（有常）。这似乎是西周以来天命有德的套路，这一点被后世儒家大为发挥，《五纪》中也有这方面的思想资源。
《五纪》中还有很多“德”的表述，体现出《五纪》德思想极为复杂的面相。如《五纪》中还有一个“三德”，即“皇天之三德”，“以事父之祖，而供母之祀，化民之忒，是谓三德。”如李均明所言，这属于诸神中“高大”这个神的职司，这个“三德”应该是在祭祀中体现出来的“德”。“高大”同时出现于二十四神祇与三十神祇中，司掌“信”与“时”，“信”与“时”为何与祭祀之德有关，还有待分析。
《五纪》在分析疾病发生的原因时说，“杂德不纯，百祟之殃”，有“杂德”也就必然有“纯德”，可能《五纪》也认为，“德”是秉受于天的、原生的、纯粹的东西，接近于《老子》的“含德之厚，比于赤子”，因此，这个“德”已经暗含德性的成分，当然这个德性未必是伦理意义上的。
《五纪》又说“天之正曰明视，人之德曰深思”，这个“德”显然指的是认知上的能力和作用，即不同于天能“明视”，明察秋毫，人的能力在于心智，可以深思。
《五纪》在文章最后提到“言天有信，言神有化，言地有利，言事有时，言型有情，言德有则，言古有矩。”这里“德”和“则”形成对应，显示“德”的含义可以和“则”关联起来。从前文的分析来看，《五纪》的“德”虽然在个别地方有德性（“杂德”）义，但大多是作为德行、德政来理解的，即这是一种外在的、刚性的行为标准，虽然也具有伦理色彩，但属于“仪式伦理”，而非“德性伦理”，即这种“德”更强调规范意义上的不得不为，而非发自内心的道德自律，而且需要配合整体的宇宙法度。在这一点上，《五纪》的“德”和后世儒家心性意义上的“德”呈现出截然不同的特质。
将“德”与“则”关联起来，在《五纪》中仅此一处，然而在清华简《三不韦》篇中却得到了更为丰富的论述。《三不韦》有“五刑则唯天之明德”，贾连翔认为《三不韦》中的“德”每每可与“则”进行概念替换。这一现象在传世文献中也可以得到印证，但过去并不重视。例如《逸周书》之《和寤》有“王乃厉翼于尹氏八士，唯固允让，德降为则，振于四方。”说的是武王手下大臣之美德降于民间成为典范，影响远及四方。《成开》和《本典》篇均有“显父登德，德降为则，则信民宁。”即德高望重者举明道德，道德降为法典，法典切实则百姓安宁。《文酌》也有：“民生而有欲有恶，有乐有哀，有德有则。”《逸周书》这些“德”“则”连用的说法值得注意，即“德”是可以转为“则”（典范）的。
这提醒我们可能需要重新理解《诗经·烝民》中这几句话：“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”这里也是“则”“德”对应连用，显然这个“懿德”应该往天地间外在的秩序、法则去理解。《韩诗外传》卷6引用此句后说：“言民之秉德以则天也。不知所以则天，又焉得为君子乎！”《潜夫论·相列》引用此句后说：“是故人身体形貌皆有象类，骨法角肉各有分部，以著性命之期，显贵贱之表，一人之身，而五行八卦之气具焉。”这都保存了人之德必须与天之法则保持一致的基本倾向。然而，因为孟子在论述四端之心后引述此诗，后世儒家完全扭转了《诗经》的解释方向，将“懿德”理解为内在美好的德性，然后进一步加入了德性来自天，因而是先天的、固有的等等内容，来为孟子的性善论提供天道的依据。然而，从《五纪》以及相关的传世文献来看，这样的解释没有什么根据，“懿德”应该就是天所展示的准则和规范。
可见，对于德的重视和经营几乎贯穿《五纪》全文，成为《五纪》一条重要的线索，在比例上这条线索丝毫不输于宇宙论，甚至可以说，宇宙论的部分也是为“德”的确立服务的。
在《五纪》中，“德”可以是德行，可以是德政，可以是民德，可以是君德，但都可以体现为作用、功能，最后转化为标准与规范，因此可以与“则”和“中”联系起来。《五纪》的作者将宇宙万物几何化、格式化，就是要力图创造一个严整的、有序的世界，因此“德”就是宇宙秩序的一种，是标准化的一环。这样的德观念，似乎介于德思想演变的早期阶段，即强调外在规范与作用的一面更多一些。
总之，“中”与“德”是《五纪》中两个最为核心的概念，“中”既是“五德”中最高者，也是中心、统摄、公正、圆融、准则的象征。“中”既是“德”之一，又超出了“德”的范畴，具有方法上的作用与功能。“德”作为民德是外在伦理规范，作为君德是体现为方法和效果的政治艺术。两者既有区别，又有不少地方是交叉的，如“中”和“德”都和秩序、法则、规范有关，都有方法论的意义，也都是效果的体现。为什么既要“有中”又要“有德”，“中”和“德”是怎样联系与互补的？限于篇幅，这个复杂的问题留待他文展开。
五、余论
《五纪》无疑是篇大文章，因为要为万物立法，要为天下设序，所以《五纪》作者显示出极大的雄心，假借“后”的口吻，利用“后帝”“黄帝”的故事，从历法入手，构建了一个极为庞杂、但又井井有条的世界图景，这个世界图景里面有一治一乱的历史观，有天地人神相互对应、同频共振的宇宙观，有无所不在的鬼神系统，有以“五”为框架的数理结构，有与宇宙元素反复勾连匹配的道德规范，有中央突出、各就其位，超时空、大一统的政治布局，有追求最高理念、最佳状态的思想探索。本文仅仅探讨了源自《洪范》的文本系统，从天道到人道的天人关系，一治一乱的历史观和作为核心概念的“中”“德”，限于篇幅，宇宙观、五行观、鬼神观、名号观都未能收入，而已经讨论的问题也还流于表面，但本文的目的在于以简略的方式，概括《五纪》文本与思想上的基本特征，并梳理出主要线索和重要问题，为学界进一步的研究奠定基础。
毫无疑问，《五纪》对于当时知识体系有全面的消化和吸收，但又依据自身的要求将这些知识做出新的整合，形成了自成一体的面貌。这样的面貌在个性化强烈的诸子文献中很难找到对应，因此，在笔者看来，《五纪》很有可能是战国时代独立于诸子之外，主要在最高统治阶层传播的知识和思想体系，是一种特殊的王官之学、帝道之学。这种对世界作出整体考量的学术体系为何没有得到全面继承、发展和延续，也是个非常值得深思的问题。
参考文献略。
【作者单位】中国人民大学哲学院、“古文字与中华文明传承发展工程”协同攻关创新平台
原载：《人文杂志》2024年第11期
