内容提要：“贤能”是先秦时代的公共话题，各家都有自己独到的见解。道家关于“贤能”问题的回应，有时表现出强烈的反感和否定，有时又表现出充分的赞许与肯定。基于对道德原则普遍性、个人能力有限性、政治行为有效性的怀疑，《老子》与《庄子》对于贤能救世的观点表示出相当的警惕，甚至加以嘲讽；黄老道家既认识到个人能力的有限，又希望达到最大程度的政治效益，因此在维护君主权威的前提下，通过最高领导者的“无为”与“尊贤”，以充分调动各种贤能之士(帝师与贤臣)的技术与能力，就成为黄老道家“贤能”认识的主要倾向。这种倾向与法家有相通之处。
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所谓“贤能”，一般来说，指的是领导者既有比较高的品德，又有比较强的才能。从春秋战国时代以后，贤能政治①成为中国政治文化的一个重要组成部分，这是毋庸置疑的。就其内容而言，贤能政治作为一种政治设计，既可以指向君主，也可以指向臣下。指向君主时，往往带有理想的色彩，先秦时代关于禅让的描述，鼓吹的就是由德才兼备的人担任最高的政治领袖。例如《礼记·礼运》云“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”《荀子·成相》有所谓“尧舜尚贤身辞让”，“尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均”，“尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。”《墨子·尚同上》云“选天下之贤可者，立以为天子。”《吕氏春秋·圜道》也说“尧舜贤主也，皆以贤者为后，不肯与其子孙。”这是说一个人是否有资格君临天下，取决于他是否有贤德和才能，而不取决于血统是否高贵。君位禅让说曾经风行一时，尤其儒墨最盛。但到了公元前316年燕王哙的“让国”事件发生后，这种理想遭到现实的残酷打击，不再有大的市场。
“贤能”作为君主制前提下对于臣下品德、能力的现实要求，则极为普遍，也易于操作。例如《晏子春秋·内篇·问上》载：“景公问晏子曰：‘莅国治民，善为国家者何如？’晏子对曰：‘举贤以临国，官能以敕民，则其道也。举贤官能，则民与若矣。’”②然后晏子又向齐景公详细交待了寻求“贤能”的方法，例如“通则视其所举，穷则视其不为，富则视其所分，贫则视其所不取”(《晏子春秋·内篇·问上》)。《晏子春秋》并没有特别显著的学派思想倾向，因此，其中关于“贤能”的论述，与儒家、③墨家，④甚至与后世的法家⑤多有类似之处，可以说是先秦社会的普遍共识。
春秋战国时代，社会结构变动剧烈，政治制度变化强烈，国家之间竞争激烈。在不挑战君主至高权威的前提下，对于各种人才的观察、发现、选拔、使用就成为极为重要的话题，任何一家都无法回避，只是各家在对“贤”与“能”理解的倾向上会有所不同。相对而言，儒家更重视的是贤德。早期儒家对“德”的强调，往往是因为人才出身低贱，在突破贵胄等级藩篱以求获得认用时，“德”的有无高低起到了关键作用，因此即便是实际才能也要用“德”来加以包装。⑥所以《孟子·梁惠王下》说选拔人才“将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与。”孟子鼓吹“尊贤育才，以彰有德”(《孟子·告子下》)；荀子鼓吹“论德而定次，量能而授官”(《荀子·君道》)。儒家在突出有“德”的同时，却又往往刻意渲染克己奉公、不求回报。例如《礼记·儒行》就说：“儒有内称不辟亲，外举不辟怨，程功积事，推贤而进达之，不望其报；君得其志，苟利国家，不求富贵。其举贤援能有如此者。”⑦
墨家“尚贤”虽然也重视“德”，但更强调的是以实际才能突破“世卿世禄”“任人唯亲”的局限，让底层贤能之士尽量受到重用，同时不回避“利”的追求，强调相应的尊重与报酬。例如《尚贤上》云“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。……故官无常贵，民无终贱，有能则举之，无能则下之。”⑧至于法家，则首先强调贤者不可挑战君主集权，所以，慎到说：“立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君。”(《慎子·逸文》)如果贤能成为离心离德的力量，就需要坚决打击。如韩非子说：“不事力而衣食，则谓之能；不战功而尊，则谓之贤。贤能之行成，而兵弱而地荒矣。人主说贤能之行，而忘兵弱地荒之祸，则私行立而公利灭矣。”⑨同时，法家相信“德”不可信不可靠，君主只能利用人趋利避害的心理，利用赏罚(“刑德”)两种手段，使物尽其用，让各种人才的能力全面地、充分地开发出来。如韩非子说：“臣尽全力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，计数之所出也。”⑩指出君臣之间不过是买卖、交易、互相算计的关系。因此，在法家这里“贤”与“能”往往指的都是能力，而未必需要和“德”相关联。
那么，同样直面社会现实，希望开出救世良方的道家，一定无法回避“贤能”的话题，他们是如何讨论这个问题的呢？我们发现，同为道家，关于“贤能”，有时表现出强烈的反感和否定，有时又表现出充分的赞许与肯定。这种反差，在道家思想逻辑中为何得以成立？这方面学界关注并不多，值得深入讨论。
一、道家对于“贤能”的怀疑与否定
如果视老子为道家的鼻祖，那么可以发现，《老子》(11)一书虽然没有直接使用“贤能”这个名词，也无“贤”“能”并列，但对这个问题显然有着相当多的关注和论述。例如第三章直截了当地提出“不尚贤”。“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。”(《老子》第三章)这里的“不尚贤”未必直接针对墨家的“尚贤”，因为“尚贤”之说很有可能是之前或者当时流行的话题，只是墨家将其上升为一大主张。至于“尚贤”的内涵，河上公的注释是“‘贤’，谓世俗之贤，辩口明文，离道行权，去质为文也。‘不尚’者，不贵之以禄，不尊之以官也。”(12)这是说所谓的“贤”者其实是华而不实、“去质为文”的浮夸之士。至于“不争”的内涵，河上公的注释是“不争功名，返自然也。”(13)陈鼓应的解释也延续这条路线，即“不标榜贤才异能，使人民不争功名。”(14)这就把“尚贤”理解为不看重实际才干，而追求那些徒有虚名的东西。这一解释虽然并非没有道理，但结合下文“不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱”以及“是以圣人之治，虚其心，实其腹。弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”(《老子》第三章)来看，“贤”指的是那些会激发人心欲望、导致社会竞争的智者。在这些欲望里，当然包括功名之心，但实际上所指范围可能更广。
在老子看来，社会矛盾主要体现为统治者和民众之间的矛盾，而矛盾产生的主要原因在于统治者过分的贪欲和过度的“有为”。因此，老子主张屈君伸民，即通过统治者的克制和让步，来换取民众的生机和活力。所以，老子在思考社会矛盾的解决之道时，不是依赖“贤”人、“智”者的智慧和才能去寻找一个个救世良方，在老子眼中，这类似病急乱投医，治标不治本，尤其当那些治世之药已经没有什么疗效时，不如放弃不用。“贤”人、“智”者的有为，在解决或缓解一个矛盾时，又会生出新的更多的矛盾。与其做加法，不如做减法。“无为”和“反智”就是减法，让人们彻底地无知无欲，消除争竞之心，这才是根本的解决之道。
在这一思路下，《老子》中有大量反对用智用贤的言论。例如，老子把整个人类文明演化史描述为一部道德倒退史。所以有“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”(《老子》第十八章)之说。可见贤者们所提倡的“仁义”“慧智”“孝慈”“忠臣”不是文明进步的产物，而是文明退步的结果。用“仁义”“慧智”“孝慈”“忠臣”来拯救人类，不仅不会回到本真本善的社会，还会造成更大的混昆乱。“慧智出，有大伪”(15)表示严重的伪诈是人类智巧的必然产物。老子未必不知道智慧可以给人带来方便与福利，但是老子在此使用极端之词，就是为了强调智巧带给人的弊端其实远远大于好处。在第十九章中，老子再次指出“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”(16)同时呼吁“见素抱朴，少私寡欲。”(《老子》第十九章)可见根本解决之道在于保持“素朴”和“寡欲”。当然老子并非要人斩断欲根，只是希望人能将欲望控制在合理的范围之内，“实其腹”“强其骨”(《老子》第三章)、“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”(《老子》第八十章)，在老子这里并无不可，但如“圣人之治，虚其心，实其腹。弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”(《老子》第三章)所示，最高明的政治恰恰是减弱、收缩“心”“志”的政治，使“智者不敢为”，即让意欲一逞心志的贤能之士没有用武之地。第六十五章也说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。”(《老子》第六十五章)可见，“以智治国”，是国家之灾难。而“不以智治国”，反而是国家的福音。古代善于治理者，非但不希望人民成为智者贤者，反而要“愚之”。因为老子说，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”(《老子》第四十六章)，各种导致物欲放纵和天性泯灭的奇巧之物，各种自以为是的道德说教，各种满足争竞之心的智谋之术，都是激化社会矛盾的祸根。只有放弃“仁义”等所谓的道德标准，根绝各种巧利之心、争竞之心，人类才会得到真正意义上的拯救。换言之，回到整全的大道中去，是人类唯一的出路。(17)
总之，依据老子的逻辑，俗世的知识、技能、道德标准、名誉地位其实是祸之根、恶之源。因此，如果祸之根、恶之源不存在，作为知识、技能、道德标准、名誉地位之载体的贤能之士也就没有必要推崇和存在。所以老子说“圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”(《老子》第七十七章)在民众面前，不以主宰者自居，处处注意克制与让步的统治者，即便真的有聪明才智，也故意不将其显露出来，以免造成不必要的混乱，这就是所谓的“不欲见贤”。
庄子等后世道家继承了老子刻意反智反贤的立场。和老子一样，庄子也认为整全的、完善的大道破裂消失之后，为了应对各种问题与矛盾，才出现了各种各样的学说、方法，以及鼓吹这些学说、方法的智能之士。但离开大道越远，学说、方法的作用、效应就越次。如《天下》篇在论说“道术将为天下裂”的情形时说：
天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。(18)
这是说天下之人都自以为是，各执一见，但他们其实“不该不遍”，并无把握全局的思维和目光，无法从整体上“判天地之美，析万物之理，察古人之全”，只是“一曲之士”而已。因此必然导致“各为其所欲焉以自为方”，他们的学说犹如“耳目鼻口”“百家众技”，虽然“有所明”‘有所长”“有所用”，但毕竟无法看到“天地之纯，古人之大体”。因此他们不能被称为“不离于宗”“不离于精”“不离于真”的“天人”“神人”“至人”。需要指出的是，这里出现的“贤圣”，是庄子心目中能够掌握“内圣外王之道”的人，而显然不是那些只有某些技能的“一曲之士”。
《天道》篇指出大道衰落之后，才出现“仁义”“形名”“赏罚”的“五变”“九变”。因为世人眼中精通“仁义”“形名”“赏罚”的贤能之人，都是“有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下”(《庄子·天道》)的“辩士”“一曲之士”，他们的理论只能“下所以事上”，而“非上所以畜下也”。
《在宥》篇在讨论为何“绝圣弃知而天下大治”时，对世人眼中创制出“仁义”“法度”、最为贤能的“黄帝”“尧”“舜”“三王”“儒墨”作了无情的嘲讽：
昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也。……夫施及三王而天下大骇矣，下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。(19)
可见，天下之所以大乱而且越来越乱，是因为“黄帝”“尧”“舜”“三王”“儒墨”有罪，“罪在撄人心”，破坏、扰动了本来宁静、平和的人心，因此他们能力越强、手段越高明，社会越混乱。“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾史之不为桀跖嚆矢也。”(20)这段激扬慷慨的话，把儒墨骂作是在悲惨世界中斤斤计较刑罚轻重，却无法救人出苦海、不知羞耻到了极点的人。因此，“圣知”“仁义”无异于刑具，而世人眼中大贤大德的“曾史”不过是“夏桀”“盗跖”的先声而已。《庚桑楚》甚至说“举贤则民相轧、任知则民相盗。”(《庄子·庚桑楚》)因此，只有“绝圣弃知”才能“天下大治”。
庄子同时又从其他的角度进一步论证了为何贤能是不可靠、不可信的。如果说老子的思维更侧重从道的角度去观察世界、思考问题，侧重道物关系、天人关系中“道”与“天”的决定性因素、主导性作用，那么庄子则更强调从个体即“物”与“人”的角度去观察世界、思考问题。探索“人”怎样才能合理地、有尊严地、甚至诗意地生存下去。庄子意识到，如果人想要获得这样的生存，就必须首先明确一个非常重要的前提，那就是，在大道和天地面前，人是极其渺小的，人的作用是极其有限的，人的智力不是无穷的，人的政治行为不是万能的。
社会之所以一步步走向混乱而难以从根本上加以拯救，是由万物的本性所决定的。与大道的绝对、无待、无限、整全相比，万物只能是相对、有待、有限、分化的。人作为万物之一，同样渺小而可怜。用《人间世》的话讲，就是“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。”(《庄子·人间世》)
首先，如果意识不到生命的短促、个体的渺小、智能的有限，而狂妄自大、自以为是，以为凭一己之力就能拯救世界，那是可笑的。
其次，正因为包括人在内的万物是有限、有待的，不是阴就是阳，不是雌就是雄，不是大就是小，不是贵就是贱，不可能超越两极之上，因此，人只能处于特定的空间，站在特定的立场，得到有限的认识，发挥有限的作用。然而，人却往往容易相信自己智慧的绝对性、自己能力的无穷性，同时否定别人的智慧和能力。在《齐物论》篇中，庄子对人好自以为是的弊病作了淋漓尽致的分析与批判。人总是以此为是、以彼为非，导致“此亦一是非，彼亦一是非”，各凭己见、各执己说，永不相让，争论不休。“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是。”(《庄子·齐物论》)在庄子看来，这些仿佛盲人摸象，只是抓住大道的某一侧面而已，但如果固守或者强行推行一种观念一种价值，反而会遮蔽真相，甚至导致更大的混乱。因此，那些智者、辩士、能臣沾沾自喜、夸耀不已的智慧、能力、方法、价值观都无法放之四海而皆准。如《秋水》篇所言，“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”(《庄子·秋水》)如果站在“道”的立场，那么是非、贵贱、高低、善恶、美丑、可不可、然不然都是相对的，没有谁的观点和方法可以成为绝对的真理。
再次，庄子告诉世人，任何一种理论和方法都在有其长的同时有其短，甚至其短处是由其长处决定的。用《列御寇》篇的话说就是，“智慧外通、勇动多怨、仁义多责”，(《庄子·列御寇》)那些具有知识技能和聪明才智的人，会因为过于接受万物的侵扰而伤害自身；那些英勇好动的人，会因此而遭受仇怨；仁义不可能遍施于人，在一部分人得到福祉的同时，就要遭受另一部分没有获得者的责怨。所以庄子告诉人们，“达于知者肖”。只能掌握某种知识、能力而不能识大体、通大道的人，即便是人们向往、尊敬的贤能之士，依然是渺小的。
最后，庄子清醒地认识到，再高明的贤者也很难从社会关系的纠葛以及政治权利的游戏中全身而退，“昔者龙逢斩，比干剖，苌弘胣，子胥靡。故四子之贤而身不免乎戮。”(《庄子·胠篋》)再高明的贤者也很难永葆强势，不受命运之摆弄，凭人可怜的智力也无法窥测其神秘。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”(《庄子·德充符》)。
因此，庄子无情地扎破了关于贤能的美丽泡沫，甚至提出“至德之世，不尚贤，不使能”这一和儒墨完全对立的想法。因为，只要尚贤，就会有利益的追求，就会被价值观所左右，就无法摆脱命运之掌控，就无法进入无待的精神境界。
总之，在老庄道家看来，贤能之士制订出来的道德原则并不具有普遍性，贤能之士体现出来的个人能力并不具有无限性，贤能之士提倡操作的政治行为并不具有常效性。因此，贤能不是万能的，对于贤能的智慧、能力必须予以怀疑和警惕，甚至要加以否定与批判。
后世很多道家，延续老庄批判贤能的思路，作出更为详细的发挥。例如《列子·天瑞》提出“圣人无全能”的说法，“天地无全功，圣人无全能，万物无全用。故天职生覆，地职形载，圣职教化，物职所宜。则天有所短，地有所长，圣有所否，物有所通。”(21)连天地都有局限，更何况圣人。《列子·天瑞》还指出世人对于“智能之士”的颂扬和推崇是可笑的，“智能之士”和“狂荡之人”没有什么两样，“有人去乡土，离六亲，废家业，游于四方而不归者，何人哉？世必谓之为狂荡之人矣。又有人钟贤世，矜巧能，修名誉，夸张于世，而不知已者，亦何人哉？世必以为智谋之士。此二者，胥失者也。”(22)世人只知道否定前者，却不知道后者同样值得批判。
再如《老子》第三章的“不尚贤”，《文子·下德》篇做了如此解释：
人之性情皆愿贤己而疾不及人，愿贤己则争心生，疾不及人则怨争生。怨争生则心乱而气逆，故古之圣王退争怨，争怨不生则心治而气顺。故曰：“不尚贤，使民不争。”(23)
这是从人都喜欢自以为是和都有争竞之心两个角度来解释“尚贤”，这显然是综合了老子反对争竞和庄子批判自是两层的意思。《淮南子·齐俗》则做如此解释：
夫明镜便于照形，其于以函食，不如箪；(24)牺牛粹毛宜于庙牲，其于以致雨，不若黑蜧。由此观之，物无贵贱，因其所贵而贵之，物无不贵也；因其所贱而贱之，物无不贱也。夫玉璞不厌厚，角不厌薄，漆不厌黑，粉不厌白，此四者相反也，所急则均，其用一也。今之裘与蓑，孰急？见雨则裘不用，升堂则蓑不御，此代为常者也。譬若舟、车、楯、肆、穷庐，故有所宜也。故老子曰“不上贤”者，言不致鱼于木，沉鸟于渊。(25)
其实这段话有两层意思，一是发挥《庄子·秋水》之意，提出“物无贵贱，因其所贵而贵之，物无不贵也；因其所贱而贱之，物无不贱也。”万物都有其长也有其短。不能只强调或重视这一面，而放弃或轻视另一面。不能把一种价值、方法、作用绝对化。同时又强调，万物皆有其用，但在使用时，要用其长，而避其短。因此，“不尚贤”就成了不要把鱼赶到树上，把鸟沉于渊中的意思，这实际上已经修改了老子的本意。在黄老道家贤能观中成为扬长避短、物尽其用，综合考量、充分发挥各种贤才能力的意思。
二、道家对于“贤能”的赞许与肯定
虽然同样高举“道”的大旗。但黄老道家与老庄道家显然有很大区别：一个出世、一个入世；一个解构、一个建构；一个批判、一个建设；一个反智、一个用智；一个虚幻、一个现实；一个远离政治、一个直面政治。黄老道家致力于将道家理论与现实政治相结合，力图从根本上提出打通天人关系的、无处不宜无时不宜的政治主张。既然是一种政治思想，就必须通过贤能之士加以贯彻和实施，因此，不可能像老庄道家那样无条件地怀疑、排斥贤能，甚至将其视为祸乱之根。相反，为何需要贤能、需要怎样的贤能、如何使用贤能，成为黄老道家政治思想中的重要一环。
首先，为何需要贤能，贤者存在的必要性和合理性何在？黄老道家有其特殊的解释。第一，如“为一人聪明而不足以遍照海内，故立三公九卿以辅翼之”(《淮南子·修务》)，“天地无全功，圣人无全能，万物无全用”(《列子·天瑞》)所示，黄老道家清醒地认识到，除了整全万能的大道，即便天地与圣人也不是十全十美的，就圣人而言，其能力有短长，其智慧有局限，因此需要设置贤能之士予以辅助，最高明的统治者必然善于利用他人的智慧。当然，这里隐含了一个重要的前提，即黄老道家是尊重和维护至高君权的，只不过这位统治者必须同时也是体道执道的圣人。
第二，黄老道家不像庄子那样只关注个人的逍遥即可，而必须对贤能做出安排与使用。黄老道家认为，人间一切政治都必须遵循、效法天道，不仅政治行为必须与天道的节律相合拍，政治制度、政治格局也必须模仿自然的秩序。如《黄帝四经·十六经》的第一篇《立命》在描述黄帝成为“受命于天、定位于地、成名于人”的“天下宗”之后，第一步强调了“乃立王、三公，立国置君、三卿”即建立政治秩序和安排贤能的重要，第二步则强调了“数日、历月、计岁，以当日月之行”即取象、效法天地的运行、节律、秩序的重要。因此，犹如北辰居中而众星围拱的天道体系，人间政治必然表现为以君主为中心、以贤能之士为辅助的统治体系。《鹖冠子·道端》也说：“天者，万物之所以得立也。故天定之，地处之，时发之，物受之，圣人象之。”(26)
但这种对天道的取象、效法，在黄老道家看来有着不同的层次。马王堆帛书《九主》有这样一句话，“主法天、佐法地、辅臣法四时、民法万物”，(27)显然，“民-辅臣-佐-主”递进的层级关系是与“万物-四时-地-天”这一自然界的等级关系相匹配的。另外如《吕氏春秋·圜道》“天道圜、地道方，圣人法之，所以立天下。……主执圜、臣处方，方圜不易，其国乃昌。”《吕氏春秋·行论》“得天之道者为帝、得地之道者为三公”所示，人间各种政治关系是天地间各种关系的翻版。人间各种政治关系必须如天地间各种关系一般呈现出互补、协调的面貌。与这样的观念相配合，黄老道家在贤能政治上有不少特殊的设计，仿佛各种贤者的出现，不是为了解决人间已经发生的政治问题或矛盾，而完全是为了与天地之秩序相合拍。例如《鹖冠子·道端》说：“是以先王置士也，举贤用能，无阿于世。仁人居左，忠臣居前，义臣居右，圣人居后。左法仁，则春生殖；前法忠，则夏功立；右法义，则秋成熟；后法圣，则冬闭藏。……此四大夫者，君之所取于外也。”(28)这里的“四大夫”，完全是一种想象出来的官职，但在恪守“从天道到人事”之准则的黄老道家而言，则是必然的设计。再如《文子·微明》按照五行的规律，把天下之人总括为二十五类，不仅涵盖了各种等级，同时也涵盖了各种需求。
昔者中黄子曰：“天有五方，地有五行，声有五音，物有五味，色有五章，人有五位。故天地之间有二十五人也。上五有神人、真人、道人、至人、圣人；次五有德人、贤人、智人、善人、辩人；中五有公人、忠人、信人、义人、礼人；次五有士人、工人、虞人、农人、商人；下五有众人、奴人、愚人、肉人、小人。上五之与下五，犹人之与牛马也。圣人者以目视，以耳听，以口言，以足行。真人者，不视而明，不听而聪，不行而从，不言而公。故圣人所以动天下者，真人未尝过焉，贤人所以矫世俗者，圣人未尝观焉。”(29)
虽然《文子·微明》极为重视与道同体、“不视而明，不听而聪，不行而从，不言而公”的真人，但与老庄道家不同的是，所谓“矫世俗”的“贤人”，虽然在位格上不及“真人”和“圣人”，但在这里并非否定的对象，而成为需要重视和依赖的对象。作为“以目视，以耳听，以口言，以足行”的圣人，在上必须依赖“真人”，在下必须依赖“贤人”。“真人”对圣人的行动不加过问，圣人则对“贤人”的行动也不加过问。世界可以由等级分明、分工明确的这二十五种人构成，并形成和谐、合理的格局。
第三，贤能的存在也是“无为”的体现或是“无为”的结果。如《鹖冠子·道端》所云：“夫寒温之变，非一精之所化也；天下之事，非一人之所能独知也；海水广大，非独仰一川之流也。是以明主之治世也，急于求人，弗独为也，与天与地，建立四维，以辅国政，钩绳相布，衔橛相制，参偶具备，立位乃固。”(30)高明的统治者要成就大事，不仅不可能依赖君主个人的才能或者个别的贤能之臣，反而必须最大限度地利用各种人才，从而造就相互配合、呼应、牵制的政治格局，使天下贤才为一人所用。为此，君主必须无为，或者说无为成为贤能有为之后的必然结果。《吕氏春秋·分职》对此有精辟的论述：
夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也；智反无能，故能使众能也；能执无为，故能使众为也。无智、无能、无为，此君之所执也。(31)
司马谈的《论六家要指》称得上是黄老道家的宣言书，其中对儒家的指责就是“主劳而臣逸”，儒家喜欢让君主做天下楷模，所以提倡“人主天下之仪表也”，君主什么事情都要做好，要尽善尽美，而且必须“主倡而臣和，主先而臣随”，结果导致“博而寡要、劳而少功”，实际上这是在嘲笑儒家的君主不能有效控制和利用贤能之士，累个半死，却吃力不讨好。
那么，该重视和利用怎样的贤能呢？从上引《文子·微明》也可以看出，黄老道家最为重视的两种，一种类似“真人”，一种类似“贤人”。“真人”是可以引导君主体道悟道，从而使君主识大体、通天道的人，这个层面的贤能之士，显然在其他各家中比较少见。笔者注意到，在具有黄老道家性质的文献中，有一批可以称之为“帝师类文献”的特殊文献，这类文献大多采取对话的形式，对话一方多为上古圣明帝王或君主，如黄帝、尧、舜、禹、殷高宗、周文王、周武王等，另一方则是深明天道又洞察世事，具有整体眼光博大胸怀的人物，如岐伯、彭祖、伊尹、姜太公等。帝王所问，从内容上看，往往都是最为重大的、紧要的问题，例如如何获取天下，如何获取军事上的成功，如何获得政治上的长治久安，如何养生并长生等等。而“帝师”往往是天道的代言人，他们的话看似带有神秘感，但一定有着现实的意义。比较典型的“帝师”类文献，传世文献可以《黄帝内经》《六韬》《大戴礼记·武王践阼》为代表，出土文献可以马王堆帛书《九主》、马王堆医药养生类竹简《十问》、清华简《殷高宗问于三寿》《汤在啻门》为代表。从这类文献的大量存世看，黄老道家所最为重视的贤能莫过于这一类人士。因此，黄老道家按照是否贤于君主来划分人才，并给予相应的待遇。例如，《鹖冠子·博选》云：
权人有五至：一曰伯己，二曰什己，三曰若己，四曰厮役，五曰徒隶。(32)
如林冬子所言：“‘五至’将选贤的范围扩大到一个国家的所有人，只要身怀才能，无论是谁都可以不拘一格地为君主所用。”(33)结合前引《文子·微明》所见二十五种人的设计，确实有这样的感受。但是黄老道家所重视的主要还是“伯己”或“什己”之才，对于这些贤于君主的人，他们给予极高的评价和礼遇。例如，《鹖冠子·博选》云：
北面而事之，则伯己者至；先趋而后息，先问而后默，则什己者至；人趋己趋，则若己者至；凭几据杖，指麾而使，则厮役者至；乐嗟苦咄，则徒隶之人至矣。故帝者与师处，王者与友处，亡主与徒处。(34)
关于“帝者与师处”，可以参照《黄帝四经·称》类似的说法：
帝者臣，名臣，其实师也。王者臣，名臣，其实友也。霸者臣，名臣也，其实[宾也。危者]臣，名臣也，其实庸也。亡者臣，名臣也，其实虏也。(35)
我们可以相信，能够成为帝之师、王之友的，正是这一类天道的代言人。例如《汉书·艺文志》五行类有《黄帝诸子论阴阳》二十五卷，黄帝诸子，即封钜、大挠(又称大填)、大山稽(又称太山稽)、力牧(又称力黑)、风后、大鸿(又称鬼臾区)、封胡、孔甲、岐伯、伶伦、天老、五圣、知命、规纪、地典、常先、羲和、隶首、容成、俞拊等。《管子·五行》有“昔者黄帝得蚩尤而明于天道，得大常而察于地利，得奢龙而辩于东方，得祝融而辩于南方，得大封而辩于西方，得后土而辩于北方。黄帝得六相而天地治，神明至。蚩尤明乎天道，故使为当时；大常察乎地利，故使为廪者：奢龙辩乎东方，故使为土师，祝融辩乎南方，故使为司徒；大封辩于西方，故使为司马；后土辩乎北方，故使为李。是故春者土师也，夏者司徒也，秋者司马也，冬者李也。”(36)清人吴乘权云：“黄帝得六相而天地治，神明至。风后明乎天道，太常察乎地利，苍龙辨乎东方，祝融辨乎南方，大封辨乎西方，后土辨乎北方。帝命苍颉为左史，沮诵为右史。苍颉见鸟兽之迹，体类象形而制字。”(37)
至于第二类“贤人”，在黄老道家这里，则多为熟悉政治事务、掌握某种技能的职业官僚。这些人也是国家管理机器中不可或缺者。这就涉及黄老道家贤能政治中的第三个问题，即如何利用和把握贤能之士。
利用和把握贤能之士的要点在于遵循万物之“自然”，即充分利用万物的多元性和互补性，尽可能多地选拔、掌握各种专业人士，并注意激发他们的主动性、积极性、创造性，同时扬长避短，相互配合，从而“兼用而材使之”，最大限度地发挥人才的作用。《文子·自然》以下这段话可以说是很好的例证：
故用兵者，或轻或重，或贪或廉，四者相反，不可一也。轻者欲发，重者欲止，贪者欲取，廉者不利非其有也。故勇者可令进斗，不可令持坚；重者可令固守，不可令凌敌；贪者可令攻取，不可令分财；廉者可令守分，不可令进取；信者可令持约，不可令应变。五者，圣人兼用而财使之。……夫守一隅而遗万方，取一物而弃其余，则所得者寡，而所治者浅矣。(38)
这和前引《淮南子·齐俗》意思相同，既要物尽其用，又要扬长避短。这样就不至于“守一隅而遗万方，取一物而弃其余”了。《文子·自然》还说：“故圣人举事，未尝不因其资而用之也，有一功者处一位，有一能者服一事，力胜其任，即举者不重也，能胜其事，即为者不难也。圣人兼而用之，故人无弃人物无弃材。”(39)这里重点在于因人善任，以及才尽其用。但“有一功者处一位，有一能者服一事”的说法，和《黄帝四经·经法·道法》的“畜臣之恒道，任能毋过其所长”同出一辙。在思维方式上和法家鼓吹的“形名参同”“名实相副”也无不同。
黄老道家在人才的使用上，还特别强调所谓的“自为”，而非“为我”。“自为”即利用俗世之人自私自利、“趋利避害”的心理，充分调动起他们为自己奋斗的主动性、积极性。相反“为我”，即为了君主，或为了百姓的利益，在黄老道家看来，反而很有可能陷于沽名钓誉、夸夸其谈，而无法真正掌握和使用。例如，《慎子》对此有深入的体会：
天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣。禄不厚者，不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我。则莫不可得而用矣。(40)
因此，看到不是“自为”“不受禄”的人反而不敢加以任用，只有真正满足“人之自为”，才可能让人才全身心地贡献自己的智慧与能力。这种看似冷酷无情、事实上入木三分的人才心理学，在先秦时代的各种贤能观中格外令人瞩目。
具有黄老道家倾向的《韩非子》四篇，鼓吹“君臣不同道”，君为道、臣为术，君用刑名参同之道把握臣下。刑名参同之道的前提之一，就是才能付出、贡献大小与俸禄地位的联动与配合，和“自为”理论有着同样的思维方式。
那么，黄老道家贤能观是否重视“德”的一面呢？如前文提及的《鹖冠子·道端》所示，“四大夫”分别拥有“仁”“忠”“义”“圣”等品德，但这些品德是和“春”“夏”“秋”“冬”相匹配的。因此，这里的“德”并非是建立在人伦亲情之上的德，相反，黄老道家认为建立在人伦亲情之上的“德”，反而是有害于贤能政治之实施的。例如《淮南子·齐俗》云：
昔太公望、周公旦受封而相见，太公问周公曰：“何以治鲁？”周公曰：“尊尊亲亲。”太公曰：“鲁从此弱矣。”周公问太公曰：“何以治齐？”太公曰：“举贤而上功。”周公曰：“后世必有劫杀之君。”其后，齐日以大，至于霸，二十四世而田氏代之。(41)
可见，在《淮南子》看来，齐国的强盛是祟尚贤能的结果，而鲁国的衰弱则是过于注重“尊尊亲亲”之礼仪及其德行的结果。所以，如果说黄老道家贤能观有时也强调“德”，那主要是与天地万物相配之德，更多的时候，贤能中没有德的含义，贤与能都主要指的是知识、技术、能力，而非显扬于世却华而不实的品德、节操。
总之，黄老道家非常重视贤能。例如《黄帝四经》反复强调“贤不肖”的问题，有时强调的是“贤”不能被当作“不肖”看待，有时强调的是“贤”与“不肖”要各尽其职。《鹖冠子》一书有大量篇幅论述如何选拔、利用贤能，其书第一篇就是《博选》，可见贤能在《鹖冠子》中所受的重视。(42)在刻意维护君主集权体制方面，在强调利用自然人情人欲、利用赏罚手段使人才各尽其用方面，在强调君主必须借助人才的智慧、必须综合利用各种人才所长方面，在不强调“德”甚至排斥“德”等方面，黄老道家都和法家有着相似之处，有可能是黄老道家影响了法家，也有可能这两家因为思想立场的接近，而形成了类似的贤能观。
①近年来，因为加拿大籍政治学者贝淡宁的大力宣扬，“贤能政治”成为一个体现中国古代政治特色的概念。其基本观点是，“尚贤使能”“德才兼备”是中国古代政治的主要特征。在今天，“贤能政治”要比选举民主更适合中国。(参见[加]贝淡宁：《贤能政治——为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》，吴万伟译，中信出版集团，2016年。)本文虽然也使用“贤能政治”这个概念，但不讨论其在当今政治体制中的影响和作用。同时，笔者认为，“贤能政治”不是一种独立的政治体制，任何一种政治体制下都有可能推行“贤能政治”。在先秦时代，除了一部分道家外，大部分政治学说都提出要选拔和重用贤能，以推行和实施各自的政治主张。
②“则民与若矣”，吴则虞认为：“疑作‘则民兴善矣’，‘善’、‘若’亦形近而讹，‘兴善’与《大学》之‘兴仁’、‘兴让’句法同。”吴则虞：《晏子春秋集释》，中华书局，1962年，第212页。
③儒家典籍可举“建官惟贤，位事惟能”(《尚书·武成》)；“三曰举贤，四曰使能”(《周礼·天官冢宰》)；“三曰进贤，四曰使能”(《礼记·大传》)；“王者之论……尚贤使能，而等位不遗”“故君人者……欲立功名则莫若尚贤使能矣”(《荀子·王制》)。
④墨家典籍可举“古者圣王唯能审以尚贤使能为政，无异物杂焉，天下皆得其利”(《墨子·尚贤中》)。
⑤法家典籍可举“明主者，推功而爵禄，称能而官事，所举者必有贤，所用者必有能，贤能之士进，则私门之请止矣。”(《韩非子·人主》)
⑥《左传》《国语》有很多次此类记载，这方面论述可参王国良：《儒家贤能政治思想与中国贤能推举制度的发展》，《文史哲》2013年第3期。
⑦西汉儒家独尊以后，人才选拔虽然以“孝廉”“贤良”等德行标准为主，但往往流于形式，导致伪善成风，有“德”无能。到了曹魏则反其道而行，甚至品行上有污点者更易受到重用。
⑧孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，2015年，第46～47页。
⑨⑩王先慎：《韩非子集解》，中华书局，2013年，第490、383页。
(11)本文所引《老子》，以楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局，1980年为底本。如需要引用郭店楚简等出土文献本或河上公本等传世文献本，再另外出注。
(12)(13)王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第10页。
(14)陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，1984年，第73页。
(15)但此句不见于抄写于战国中期的郭店楚简，到了汉初马王堆本才出现“智慧出，安有大伪”。
(16)此句，郭店楚简本作“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃诈，民复孝慈。”一般认为，“绝圣弃智”“绝仁弃义”是针对儒家的，在郭店楚简被抄写的战国中期，道家与儒家还没有那么严重的对立，到了汉初才出现“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”(《史记·老子韩非列传》)的局面，“绝圣弃智”“绝仁弃义”可能是在对立加剧的过程中被改写的。不管是否针对某一家，《老子》对“贤能”所持的反对态度是前后一贯的。
(17)《文子·自然》也以老子的名义说：“老子曰：清虚者，天之明也，无为者，治之常也，去恩惠，舍圣智，外贤能，废仁义，灭事故，弃佞辩，禁奸伪，则贤不肖者齐于道矣。”见王利器：《文子疏义》，中华书局，2000年，第344页。
(18)(19)(20)郭庆藩：《庄子集解》，中华书局，1961年，第1099、373、377页。
(21)杨伯峻：《列子集释》，中华书局，2016年，第9页。
(22)杨伯峻：《列子集释》，中华书局，2016年，第28～29页。
(23)王利器：《文子疏义》，中华书局，1961年，第391页。
(24)王念孙认为“函食”当作“承食”。“箪”乃“算”之误，因为“镜”与“箅”两者都是圆形物。作“箪”则不合理。参见王念孙：《读书杂志》，江苏古籍出版社，2000年，第856～857页。
(25)刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年，第418～421页。《文子·自然》也有类似的话：“言不放鱼于木，不沉鸟于渊。”
(26)黄怀信：《鹖冠子汇校集注》，中华书局，2004年，第90页。
(27)魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》，中华书局，2004年，第253页。
(28)(30)黄怀信：《鹗冠子汇校集注》，中华书局，2004年，第94～95、91～92页。
(29)王利器：《文子疏义》，中华书局，1961年，第337～338页。
(31)张双棣等译注：《吕氏春秋译注》，吉林文史出版社，1986年，第888页。
(32)(34)黄怀信：《鹖冠子汇校集注》，中华书局，2004年，第2～3、68页。
(33)林冬子：《〈鹖冠子〉研究》，宁夏人民出版社，2016年，第175页。
(35)陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，商务印书馆，2007年，第352～353页。
(36)黎翔凤：《管子校注》中册，中华书局，2015年，第865页。
(37)吴乘权编：《纲鉴易知录》卷1，中华书局，1960年，第9页。
(38)(39)王利器：《文子疏义》，中华书局，1961年，第349～350、367页。《淮南子·泰族》有相似内容。
(40)许富宏：《慎子集校集注》，中华书局，2013年，第24～25页。《黄帝四经·称》有类似的说法：“不受禄者，天子弗臣也。禄薄者，弗与犯难。”见陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，中华书局，2013年，第353页。
(41)刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年，第415～416页。
(42)具体可参林冬子：《〈鹖冠子〉研究》第6章《〈鹖冠子〉的选贤观》，宁夏人民出版社，2016年，第164～190页。
