内容提要：仅仅从“道”生万物的角度去理解《老子》的生成论是不够完整的，《老子》的生成论可以分为“生”论和“成”论两个序列。老子不仅关注万物的发生，同样关注万物的成长。“道”和“德”在生成论中分别担当着不同的角色，发挥着不同的功能。只有从这种独特的生成论出发，我们才能把握老子强调“玄德”和“无为”的重要性，才能明白道家突出“自然”和“自生”的必要性。准确理解《老子》所开启的道家独特的生成理论，是准确理解道家哲学的关键。
关 键 词：《老子》 生成论 玄德 无为 自然 自生
在《老子》中，“道”是宇宙万物生成的本源、本根，这是毋庸置疑的①。这方面的内容，《老子》有时候通过生成论直接描述，有时候通过本体论间接描述。例如：“无名，天地之始。有名，万物之母。”②(第一章)“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”(第二十五章)“天下万物生于有，有生于无。”③(第四十章)“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(第四十二章)此外，第五十一章的“道生之”那一大段话，可以说也是关于万物生成的直接描述。与郭店楚简《老子》丙本同抄的还有《太一生水》，后者叙述了以“太一”为起点，直到“成岁”为止的线性生成图式。可以推断，正因相信《太一生水》有助于读者理解以“道”为起点的宇宙生成过程，它才被特意安排和《老子》并抄的。
文本中有如此之多的生成论描述，并不代表老子有意识地要创建一种类似《太一生水》的系统完整的宇宙生成论。这些散见于不同篇章的生成论，完全是为老子的基本思想结构——“道物论”服务的。在老子思想中，“道”、“物”二分，“道”不同“物”的意识，可以说是其哲学的基本出发点。在追溯宇宙万物的终极根源时，《老子》用了大量的篇幅来描述和强调只有“道”才是万物生成的最终根源和起点，万物的内在性质、外部特征以及作用方式被认为均来自于“道”。由此，“道物论”得到了充分的说明和印证。因此，在《老子》中，更多的文字，是从本体和现象相对比的角度，论述“道”是万物存在的根本依据，是一切现象的根本原因，一切运动的根本动力。也就是说，世界可以被区分为形而上与形而下的，或者本体的与现象的两个部分。本体世界是独立的、绝对的、永恒的、无限的、不依赖于现象世界的存在；而现象世界则是有待的、有限的，依赖于本体世界才能得以存在和运行。这些文字，其实也是在间接地论证着“道”是宇宙万物生成的总根源。所以《老子》中本体和本根可以说是一体之两面。例如，在第三十九章中本体论和本根论同时得以体现：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”这段话，既从生成的角度确立了“道”是万物发生的总根源，又从存在的角度说明了“道”是万物存在的总依据。
不管是通过生成论直接描述，还是通过本体论间接描述，我们在总结《老子》的宇宙生成论时，往往都把“道”视为生成的唯一起点，把“道”生万物视为生成的唯一线索。但这种认识可能有损于对老子生成论的完整理解，甚至有损于对老子哲学的完整理解。事实上，《老子》非常明确地为我们提供了另外一种生成理论，这种生成理论在第五十一章中得到了集中体现，即“道”和“德”共同构成万物生成的根源和依据，在万物生成过程中，“道”和“德”担任不同的角色，发挥不同的职能。我将其称之为《老子》生成论的两条序列。或者说，《老子》生成论是由“生”论和“成”论共同构建，没有“德”的参与，《老子》生成论是不完整的。
一、“生”与“成”是并重的两个序列
王弼本《老子》第五十一章如下所示：
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。④
不同于其他一些章节，第五十一章内部结构完整，逻辑展开严密，在《老子》中是比较难得的，称得上是完整的生成论叙述。这一章大致可以分为两个部分，第一部分从“道生之”到“常自然”，主要讲“道”使万物出生，“德”使万物发育、繁衍，所以万物都尊“道”而贵“德”。“道”之所以被尊崇，“德”之所以被珍贵，是因为“道”和“德”不强迫命令万物做什么，万物能够自然而然。可见，“道”和“德”在万物的生成过程中起着同样重要的作用。
这里的“畜”字非常关键。此“畜”字一般被模糊地解释为“畜养”。但从后文“德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之”看，“长之”之后的序列均属通常所谓的“畜养”，单独标举的“德畜之”之“畜”意思应该与此有别。对此，王弼的解释是：“物生而后畜，畜而后形，形而后成。”可见，此处的“畜”是“物”尚未成形之前的一个关键动作，跟“物”成形之后的畜养有所不同。因此，任继愈将其释为“繁殖”⑤，笔者觉得比较妥当。也就是说，万物的发生，仅仅有“道”之“生”还不够，还需要“德”之繁殖和养育。
这里的“物形之，势成之”，在马王堆《老子》甲本中作“道生之而德畜之，物形之而器成之”⑥。如叶树勋所言，若依据王弼本《老子》理解，可能会认为这里表述了四个对象(道-德-物-势)，而依据马王堆《老子》甲本，实际上老子在此只是表述了两个对象(道·德-物·器)，“而”字更能反映出“道”、“德”是并列关系，二者同指形上本根，正如同后文中的“物”、“器”也是并称形下万物⑦。
第二部分从“故道生之”到“是谓玄德”，再次重申“道”使万物出生，“德”使万物繁殖、生长、发育、结果、成熟。值得注意的是，这个部分马王堆《老子》甲乙本作“道生之、畜之，长之，遂之，亭之，毒之，养之，复之”，北大汉简本作“故道生之、畜之，长之，逐之，亭之，孰之，养之，覆之”——“德”似乎被排除在外，而“道”成了“生”和“成”(“畜之”以下皆可视为“成”的序列)的唯一承担者。河上公本、严遵本、傅奕本则与王弼本相同，均作“道生之，德畜之”。如何解释这一特殊现象呢？我们认为，即便马王堆本和北大汉简本中没有出现“德畜之”，也依然可以认为内含“道生之”和“德畜之”两个序列。首先，第二部分最后作“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，这证明了道“生”以后的所有行为，如“畜”(使万物得以繁殖)、“长”(使万物生长)、“育”(使万物发育)、“亭”(使万物结果)、“毒”(使万物成熟)、“养”(使万物得以爱养)、“覆”(使万物得以保护)，都跟“德”相关，这个“德”正是“玄德”，即生养万物却不据为己有，推动万物却不居功自傲，统领万物却不加以宰制的“德”，即最深远的“德”。
其次，这个“德”，指的正是“道”之“德”，因此，即便有时省略，也不影响大意。道家学说中的“德”，一般可以从两个向度去解释。第一个向度，如张岱年所云：“德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道者以成其体者为德。德实即是一物之本性。”⑧又如《庄子·徐无鬼》所言，“德总乎道之所一……道之所一者，德不能同也”，就结果而言，“德”是“道”之分，是“道”所赋予万物的那种具有内在规定性的东西。“道”与“德”呈现为“一”与“多”、“分”与“总”的关系。另外，“德”兼含万物生成之普遍潜质和具体个物之现实特性双重含义。从“道”下落为“德”，是一个把普遍潜质具体化为现实特性的动态过程，所以，“德”又成为“性”的前阶概念，如《庄子·天地》所谓“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形，物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性”。庄子这里所言的“德”虽然与“命”和“性”相关，但与“命”和“性”不同，“德”更意味着事物所得于“一”而以其为生者⑨。
与第一个向度不同，如刘笑敢所言，“德”有时候指的是“道之功能的具体体现和保证”、“道本身也有德，道之德并非个体特征”⑩。这正是道家学说中的“德”之第二个向度。《老子》第五十一章就是这个向度的代表。后世的道家也从这个角度作过阐发，如《韩非子·解老》云“德者，道之功”。《管子·心术上》也说“虚无无形谓之道、化育万物谓之德”，可见“道”虽然是万物的总根源、总依据，但是万物的形成却必须同时借助“德”的“化育”才能得以完成。《管子·心术上》还说“德者，道之舍，物得以生生”，因此，“德”就是“道”之“生生”功能的落实和保证。河上公则以“道之所行恩德”来解释老子的“德”(《老子河上公章句·养德第五十一》)。
汉初贾谊《新书·道德说》可以说将上述“德”的两个向度都综合在内了，所以会说：“道者无形，平和而神。……德者，离无而之有。”“物所道始谓之道，所得以生谓之德。德之有也，以道为本。故曰：道者德之本也。”这是第一个向度，强调“道”是万物抽象的本原，“德”是个物具体的本原。因此，“道”又是“德”之本原。但此文又说：“德生物又养物，则物安利矣。安利物者，仁行也。仁行而于德，故曰：仁者德之出也。”这是第二个向度，其意涵接近于“德畜之”。只是贾谊把“德”的这种伦理向度进一步坐实为“仁”，则与贾谊的儒家立场密切相关。
所以，如王中江所言，“德”本来是一个围绕人的行为作出评价的概念，但在老子这里，“德”与“道”一样，达到了形上化的高度(11)。如叶树勋所言，“德”是一个贯通形而上和形而下的概念(12)。“德”的两个向度都反映出这一特点，这使“德”具备了作为一个生成者所需的超越的地位。尤其就第二向度而言，理解了“德”是“道之功能”，我们就能够明白，《老子》中的“道”可以一身而二任，既是虚无本体自身，又是作用方式的体现。就万物的出生和形成而言，这两者缺一不可，没有“道”则无以发生、出现，没有“德”则无以繁育、成长。“道”的职责在于始，“德”的职责在于终(13)。
二、“德”的生成论与“玄德”
通过《老子》第五十一章，我们得知，万物的生成依赖“道”和“德”的共同作用，“生”与“成”是并重的两个序列。这两个序列共同构成了老子的生成论，仅仅从“道”的角度讲老子的生成论，仅仅突出“生”的序列，是不完整、不合理的。在老子的生成论中，万物来自何处固然重要，万物如何生长同样重要，生成论并不是在万物出生的那一刻就截止了，而是一直延续到万物的终结为止。而且，“道”对万物的爱养、关照，在万物出生之后，以一种特殊的面貌和特殊的方式展开，那就是“德”，这就进入了伦理的领域(14)。《老子》之所以由《道》经和《德》经两部分构成，从某种意义上说也与这种生成论有很大关系，因为这两者必须共存。如果“道”侧重的是本原，那么“德”侧重的就是显现。这种道家所特有的，或者说中国哲学所特有的生成论，体现了中国哲学特有的思维方式和言说方式。
那么，对于万物的成长而言，“道”必须采取怎样的作用方式，即怎样的“德”呢？第五十一章最后部分明确指出，这就是“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”。“玄德”一词，在《老子》中又见于第十章：“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”这段话显然是在熟知第五十一章的基础上形成的，因为“生之畜之”的主语只能是“道”和“德”，而第十章前面部分“载营魄抱一，能无离乎。专气致柔，能婴儿乎。滌除玄览，能无疵乎。爱民治国，能无知乎。天门开阖，能无雌乎。明白四达，能无为乎”，则显然没有对“生之畜之”的主语作出交待。“玄德”一词，也见于第六十五章：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福(15)，知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣，与物反矣。然后乃至大顺。”说的是治国不能使用那些激发贪欲之心、欺诈之心的智巧，这是一项原则，能够懂得这种原则，就是深远的品德。这一表述接近第十章，因为第十章前面也有“爱民治国，能无知乎”，“明白四达，能无为乎”。可见，“玄德”在政治领域的表现，就是“无知(智)”、“无为”。
再来看《老子》中与“生而不有，为而不恃，长而不宰”一段相近的表述，除了第十章几乎完全相同外，还见于第二章、第三十四章、第七十七章。第二章：“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去。”(16)这里除了没有提到“玄德”，其他文句与前述文字相似度很高。第三十四章：“大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主。常无欲，可名于小。万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(17)这一章虽然在语言上不似第五十一章，所表达的意思却几乎没有什么两样，都强调“道”虽生成万物、养育万物，却不干涉、不阻碍万物的发展，不将万物之功据为己有。第七十七章：“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”这里说的是只有“有道者”才能像“天之道”那样“损有余而补不足”，而要达到这一境界，则必须“为而不恃，功成而不处”、“不欲见贤”，这其实正是“玄德”的工夫。所以，第二章、第三十四章、第七十七章虽然没有出现“玄德”二字，但我们也可以确定地说，这里也涉及了“道”的作用方式——“玄德”。
《老子》惜墨如金，短短五千言中，“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”以及类似的话，却反复地出现多次，那一定是需要特别重视的地方。如前所述，第五十一章描述的是“生”论和“成”论并重、两者缺一不可的生成论，而“玄德”属于“成”论的重要内容，因此，可以说“玄德”是老子生成论的必然产物。这样，“玄德”的必要性和重要性，就获得了天然的合理性和权威性。或许这正是老子大讲特讲“玄德”的原因，因为依据道家从“道”到“物”，从天道到人道的思维模式和论说方式，“道”的作用方式——“玄德”必然成为人间圣人所要效法的对象。如果说，在《老子》政治哲学中，圣人“无为”导致百姓“自然”是最为核心的关键，那么，圣人的“无为”可以说正是对“玄德”的体现和发挥。《老子》并没有像“是谓玄德”那样，对“无为”加以定义，但“无为”的实质，即“道”对于万物不主宰、不强制，任由万物自生自长，却正是“玄德”的要义。所以，在《老子》中，与“玄德”相关的语境几乎都和“无为”相重合。例如，第二章先讲“是以圣人处无为之事，行不言之教”，然后就是“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去”。第十章首先提到“爱民治国，能无知乎”，“明白四达，能无为乎”，然后就是“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。第六十五章首先提到“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，然后就是“常知稽式，是谓玄德。玄德深矣、远矣，与物反矣。然后乃至大顺”。第三十八章云“上德无为而无以为”，说“上德”也是“玄德”的象征，当无大过(18)。
“玄”在《老子》中，既有幽暗深远的意思，在很多场合，也带有否定的意涵。“生而不有，为而不恃，长而不宰”就全部是否定的、反向的行为，如王邦雄所言，“不有”才能真正地完成“生”，“不恃”才能真正地完成“为”，“不宰”才能真正地“长”成(19)。其他与“玄”相关的用词，也往往指向否定的行为，如北大汉简本“玄之又玄之”很可能与“损之又损之”有关(20)，第五十六章“知者弗言……塞其兑、闭其门、和其光、同其尘、挫其锐、解其纷”的“玄同”则是一种不断减损的工夫论。
因此，“玄德”以及与“玄”相关的用语在本质上与“无为”相通，这是毫无疑问的。从前述生成论的逻辑来看，如果说“玄德”是“道”的作用和功能，那么，“无为”可以说是“玄德”行为上的表达方式，换言之，“玄德”为“无为”的合理性提供了生成论意义上的理论基础。
三、“德”的生成论与“自生”
如上所述，《老子》的生成论是一种特殊的，由“生”和“成”两个面向、两个序列构成的生成论。也就是说，老子的生成论不仅仅关注出生(道生之)，关注万物通过谁成为万物，同时还有另外一个重头，那就是成长(德畜之)，即关注万物在出生之后，如何继续成长和生存，这样就必然会涉及万物能否充分实现自我、成就自我的问题。我们认为，《老子》对“德畜之”的强调，对“玄德”这种“道”之作用方式的强调，事实上反过来又对其生成论产生了重大的影响。
如果我们撇开“德”的生成论或者说撇开第五十一章的生成论不谈，仅仅关注《老子》中“道”的生成论，就可以发现，《老子》所见“道”的生成论，并不是一种强力的、创造意义上的生成论。王中江把《老子》中的“道”描述为一种“弱作用力”的“道”(21)，这是准确的。“无名，天地之始；有名，万物之母”(第一章)，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。可以为天下母”(第二十五章)，“天下之物生于有，有生于无”(第四十章)，“道生一、一生二、二生三”(第四十二章)，都只能说明“道”是生成的最终源头，是“第一因”，强调的是对万物而言“道”具有“天下母”、“万物母”的地位，而并没有强调“道”具有主宰性和强制性。因此，这不是“上帝造人”、“盘古开天辟地”式的凭借强大意志、强作用力才能完成的“创生”。在《黄帝四经·十六经·观》中，“黄帝”个人在天地、阴阳、四时、晦明、万物的创生过程中起到绝对的主导作用，这在《老子》中是看不到的。
结合第五十一章的生成论，可以发现，《老子》在强调施用方(“道”或圣人)对受用方(万物或百姓)之统摄的同时，非常关注受用方的感受，所以，这是一种双面而非单面的生成论。“道”对万物既生成之又顺任之，“玄德”作为“道”的作用方式，体现为“生而不有，为而不恃，长而不宰”(第五十一章)、“万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主……万物归焉而不为主”(第三十四章)，其本质在于“道”竭力克制自己的主观意愿，对于万物不主宰、不强制，注重培养万物自身的意志和动力，给万物留出更大的、不会穷尽的空间，听任万物各遂其性，自然而然地、充满活力地生存发展下去，从而最终达到“无为而无不为”的境界。我们有理由相信，第五十一章这种“弱”的、有克制性的、不张扬的生成论，必然影响到《老子》在生成论上的整体表述，从而使得这种生成论不可能强调唯一“他者”的创造性活动。
这种“弱”的、有克制的、不张扬的生成论，可以说对《老子》以及道家哲学的整体面貌产生了巨大影响，其中一个重要的方面，就是导出、支持了“自然”、“自生”的理论。
既然“无为”是“玄德”的必然产物，那么，“自然”就是“无为”的必然产物。在《老子》中，“无为”是前提、“自然”是结果，这一点是我们立论的前提。虽然在后世的道家理论中，有把“无为”与“自然”视为同样概念，或者将“自然”视为前提、“无为”视为结果，“自然无为”连读的现象，但在《老子》文本中，“无为”导致“自然”的逻辑展开是非常清晰的(22)。这种理论平移到《老子》施政理念上，可以表述为“圣人无为”→“百姓自然”的图式，即百姓的“自然”是圣人“无为”的结果，圣人的“玄德”即对百姓的不干预、不强制、谦卑不争，必将导致百姓的自发性、主动性、积极性、创造性、自由度、成就感，“自然”就是这种自发性、主动性、积极性、创造性、自由度、成就感的写照。第五十七章说：“圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’”显然，这里的“好静”、“无事”、“无欲”就是“无为”，而“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”就是“自然”。这种政治哲学，可以说与第五十一章所体现的“生而不有”的生成论完全一致。类似的表述在《老子》中比比皆是，如“以辅万物之自然，而不敢为”(第六十四章)，“万物将自宾……民莫之令而自均”(第三十二章)，“万物将自化……天下将自定”(第三十七章)。也就是说，只有统治者采取“不敢为”、“辅”、“莫之令”，即类似道生万物时“生而不有”的姿态，才能导致包括百姓在内的万物的“自然”和“自宾”、“自均”、“自定”。
《老子》中的“自生”(只顾自己养生)一词，虽然是负面的，但通过上文关于《老子》生成论以及“自然”理论的分析和论证，可知《老子》中已经潜藏着后世道家“自生”理念的基本内涵。后世道家则把“自生”发挥、演绎成为一种实际的宇宙生成论，在理论上作出更为充分的说明，从而更好地为“无为”的理念服务。例如，抄写于战国中期的上博楚简《恒先》的上半部分是一篇宇宙生成论，《恒先》一开始虽然承认“恒先”是类似宇宙生成起点的存在，但在具体的生成过程中，却又提出“气是自生，恒莫生气”，“气是自生、自作”。也就是说，“气”是凭藉自己的意愿产生出来的，与作为本源本根的“恒”没有关系。我们发现，《恒先》的上下两部分是呼应的，其主线是从“自生”到“自为”的学说，这条主线可以这样描述：正因为“气是自生自作”，所以“气”所构成之物，也即包括人在内的“万物”也都是“自生、自作”的，从行为上讲就是“自为”的，所以统治者在政治上必须采取无为的姿态。故归根结底，《恒先》“气”的自生理论是为“无为”的政治哲学服务的(23)。
成书于魏晋的《列子》，则明确地提出了“生物者不生，化物者不化”的观念。《列子·天瑞》中有这样一段話：
有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。故常生常化。……生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化、形色、智力、消息者，非也。
与《恒先》一样，《列子·天瑞》虽然承认，在生成过程中有所谓的“不生者”、“不化者”，是类似“道”的最高存在，但这些可以“生物”、“化物”的“不生者”、“不化者”事实上却“不生”、“不化”，万物的产生完全依赖“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”。这样，《恒先》和《列子·天瑞》都大大削弱了终极本源在生成过程中的作用和意义，仅仅成为象征性的存在。
到了否定“有生于无”的郭象那里，这一倾向更为强烈。郭象刻意否定在万物之先有生物之道存在，彻底取消了终极本源在生成过程中的作用和意义，完全抛开了“道”或者君主、圣王这个主体、主宰。郭象对《齐物论》的注释，便是把“自生”论推向了极端的最好例证：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。……故物各自生而无所出焉，此天道也。”(24)
抛开郭象彻底的“自生”论，如果我们把“自生”的基本观念理解为“造物者、主宰者不以造物者、主宰者自居，不有意识、有目的地去生成万物，而是任由万物自动、自发地发生、成长”的话，那么，我们就可以说，在《老子》的“道德”生成论中，已经潜伏着自生思想的种子。道家理论中的“自生”思想极为丰富，从先秦到魏晋，构成一条非常系统的思想脉络，由于篇幅的限制，我们无法充分展开(25)。但即便从上举思想史现象中也足以看出：一方面，万物“自生”说延续的是《老子》既讲“道”生万物，又讲“生而不有”的思路；另一方面，第五十一章“德畜之”的生成路线以及“生而不有”的“玄德”理论，在道家思想史上的影响是如此强大，以至于对万物“自然”、“自生”之重要性的强调，最终改变了道家生成论的轨迹，使之朝着不断弱化“道”的地位，逐步走向“不生”、“不化”，即终极本源并非生成者的方向转变，这样就从根本上否定了“道生之”的可能性，极端者如在郭象那里，甚至连最高存在自身都被否定了。喜欢用“境界形态”定义《老子》之“道”的牟宗三，好用“自生”来解释第五十一章，他说：“‘道生之’者，只是开其源，畅其流，让物自生也。此是消极意义之生，故亦曰‘无生之生’也。……总之，它不是一个能生造之实体。……故表示‘道生之’的那些宇宙论的语句，实非积极的宇宙论的语句，而乃是消极的，只表示一种静观之貌似的宇宙论语句。”(26)他否定《老子》之“道”是一个实体，是一个创生之物，一切活动都是“物”自己在生，在成，在化。因此，他说“道生之”其实是消极的“无生之生”。牟宗三用后起的“自生”理念来对应解释第五十一章，固然有其不合理处，但是他敏锐地注意到“自生”论和第五十一章有着密切关联，这是值得肯定的。《老子》“道”、“德”并重的生成论对道家思想史发生过如此重大的影响，我们过去却并未予以太多重视，这是不应该的。
基于上述分析，我们可以得出以下结论。第一，老子生成论其实有两个面向、两个序列，一个是“道生之”，一个是“德畜之”。通过《老子》第五十一章，我们得知，万物之所以能够生成，“道”只是提供了发生的源头和存在的保障，而万物出生之后如何继续成长生存，如何实现自我、成就自我，则是“德”关注的重点。所以，这是一种对万物负责到底的生成论。第二，“道生之”与“德畜之”相配合的生成论，为“玄德”和“自然”等《老子》中的重要观念，提供了合理性的基础，同时也影响了道家生成论的走向。如果说在《老子》那里，用“玄德”来表示的“道”的作用方式和强力创生不同，而是一种克制的、照顾到被生者之反应的、“弱”的作用力，那么，后世越来越发达的“自生”理论则将这种倾向推向了极致。第三，从生成的序列来看，“道生之”与“德畜之”可以分别称之为“生”论和“成”论；从生成的形态来看，“道生之”与“德畜之”可以分别称之为“流出型”和“作用型”。“流出”借用的是日本学者常用的词汇(27)，在此，笔者旨在强调“道生万物”并非有意为之的“创生”，万物的出生虽然以“道”为前提，但由于“道”的“弱”作用力，不如说万物的出生其实是自然流出的。这用来解释后世的“自生”理论或许更为合适。所谓“作用”，则如前所述，“德”代表的是“道”的作用，因此，“德畜之”以后的部分，论述的不是谁先谁后或谁主谁次，而是“道”在万物成长环节中如何发挥作用。
那么，《老子》为什么会提出“道”、“德”并重的生成论呢？为什么要把“生而不有”之“玄德”定义为“道”的作用方式呢？这涉及《老子》道论与德论发生的思想背景，乃是一个极为复杂的问题。限于篇幅，这里无法进一步展开，但是可以提供一些思考供学界讨论。老子作为一个哲学家，他的一大贡献在于，将“道”不断提升，使之成为一个独一无二的、最高的、最核心的概念，这样，从形式上看，“道”就必然高于“德”，优于“德”。然而，如前所述，“德”并非“道”的产物，“德”作为一个关联形上与形下的概念，在某些场合，同样具有本源性的地位。当“道”的作用通过“德”体现出来时，“德”本身的价值就显得更为重要。众所周知，“无为”、“守柔”、“谦下”、“清静”、“不争”是“道”的重要特征，而这些特征又可以视为是阴性的、母性的，具有月亮、大地的特点。因此，我们无法不将“道”、“德”与“天地”、“日月”、“阴阳”、“男女”、“父母”、“乾坤”、“刚柔”对比、联系起来(28)，这些对称的概念在中国思想史上应该是早于《老子》而出现的，构成了《老子》思想产生的背景。同时，“天地”、“日月”、“江海”虽然养育着人类的生存，虽然能够左右人类的命运，却只有奉献、没有索取，只有宽容、没有偏私，由此体现的天道也成为《老子》提炼“道”之品德的资源。显然，《老子》在将“道”提拔成为一个超越对待的、独一无二的哲学概念的同时，又保留了大量只有在对称概念中才会出现的特征，如用阴性的、母性的柔弱不争作为“道”的品德，吸收了大量天道所体现的宽容无私品格，结果造就了“生而不有”这种独特的“玄德”，造就了既是主宰又刻意否定主宰、既是施用方又刻意否定施用痕迹的独特理论。这种即“体”即“用”，既拔高“道”又留下“德”，甚至强调“用”高于强调“体”，强调“德”高于强调“道”的思维方式，是《老子》哲学、道家哲学乃至中国哲学的一大特征，也是《老子》生成论不同于一般生成论的精彩之处。
①本文对《老子》的引用，以王弼本为主，采用王弼注，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年。本文所引王弼注亦出自此书，读者可根据文中所注《老子》章节自行查考，不再出注具体的文献信息。本文征引的其他老子文本，均依据北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹简(贰)》(上海：上海古籍出版社，2012年)中的《〈老子〉主要版本全文对照表》，读者可根据传世本章节检索查询，本文亦不再出注具体的文献信息。
②这两句，马王堆甲乙本和北大汉简本《老子》都作“无名，万物之始。有名，万物之母”。
③这两句，郭店楚简作“天下万物生于有、生于无”。
④《文子·道德》的“物生者道也，长者德也”正是“道生之，德畜之”的另一种叙述。《文子·道德》又说：“夫道、德者，所以相生养也，所以相蓄长也。”即对万物而言，“道”、“德”两者都起到了畜养的职责。
⑤任继愈：《老子新译》，上海：上海古籍出版社，1985年，第170页。
⑥此处马王堆《老子》乙本中作“道生之、德畜之，物形之而器成之”。北大汉简本《老子》作“道生之、德畜之、物形之、热成之”。“热”当读为“势”。
⑦这方面的讨论可参见叶树勋：《老子对“德”观念的改造与重建》，《哲学研究》2014年第9期。
⑧张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第24页。
⑨类似的表述还有“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也”(《庄子·庚桑楚》)，以及“道者，物之所导也；德者，性之所扶也”(《淮南子·缪称训》)，也反映出“德”是“性”的前提条件。具体论证可参见叶树勋：《早期道家宇宙观的人文向度——以物德论为中心的探讨》，《文史哲》2017年第2期。
⑩刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》(上)，北京：中国社会科学出版社，2006年，第506页。
(11)王中江：《道家形而上学》，上海：上海文化出版社，2001年，第173页。
(12)叶树勋：《老子“玄德”思想及其所蕴形而上下的通贯性——基于通行本和简帛本〈老子〉的综合考察》，《文史哲》2014年第5期。
(13)《管子·幼官》及《管子·幼官图》均有“畜之以道，养之以德。畜之以道，则民和。养之以德，则民合”。《管子·正》有“爱之生之，养之成之，利民不德，天下亲之，曰德。无德无怨，无好无恶，万物崇一，阴阳同度，曰道。刑以弊之、政以命之、法以遏之、德以养之、道以明之”。这些论述，有可能受到过《老子》“道生之，德畜之”的影响。
(14)郑开认为，《老子》中的“玄德”涉及政治和伦理两方面的内容，是老子政治哲学和伦理学的基础概念。“玄德”不仅是道家无为政治思想的理论基础之一，也是道家伦理学中超道德论的思想依据。参见郑开：《玄德论——关于老子政治哲学和伦理学的解读与阐释》，《商丘师范学院学报》2013年第1期。
(15)“国之福”，马王堆《老子》甲乙本和北大汉简本《老子》均作“国之德”。
(16)此句，郭店楚简本、马王堆甲乙本、北大汉简本均无“生而不有”，其他大致相同。
(17)“万物恃之而生而不辞”一句，北大汉简本作“万物作而生弗辞”，明显接近第二章“万物作焉而不辞”。“衣养万物”，北大汉简本作“爱利万物”。
(18)本文从生成论角度，主要讨论“道”与“玄德”的关系以及“玄德”与“无为”的关系，这分别属于形上道论语境和形下政治场域。叶树勋认为，“玄德”还有一个维度，即圣人对“道”的体认与德性的自然葆持，值得参考，参见叶树勋：《老子“玄德”思想及其所蕴形而上下的通贯性——基于通行本和简帛本〈老子〉的综合考察》，《文史哲》2014年第5期。许抗生指出老子有六种“玄德”，即“敦厚朴实(朴德)”、“谦虚处下(谦德)”、“俭故能广(俭德)”、“慈爱百姓(慈德)”、“宽容乃大(宽德)”、“言善信(信德)”。这是把“玄德”作了阐发式的解读，与老子“玄德”原本含义有较大距离，参见许抗生：《老子论圣人之玄德》，方勇主编：《诸子学刊》第五辑，上海：上海古籍出版社，2011年，第97-103页。
(19)参见王邦雄：《老子〈道德经〉的现代解读》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2011年，第191-192页。
(20)参见曹峰：《“玄之又玄之”和“损之又损之”北大汉简〈老子〉研究的一个问题》，《中国哲学史》2013年第3期。
(21)王中江：《出土文献与先秦自然宇宙观重审》，《中国社会科学》2013年第5期。
(22)具体论证可参考：[日]池田知久：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》，王启发、曹峰译，郑州：中州古籍出版社，2009年，第207-211、547-560页；王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011年，第357-376页；曹峰：《〈老子〉的幸福观与“玄德”思想之间的关系》，《中原文化研究》2014年第4期；等。
(23)详参曹峰：《从自生到自为——〈恒先〉政治哲学探析》，台湾“中央研究院”历史语言研究所：《古今论衡》第14期(2016年5月)，第113-128页。
(24)郭庆藩辑，王孝鱼整理：《庄子集释》第一册，北京：中华书局，1961年，第50页。
(25)详细讨论可参见曹峰：《“自生”观念的发生与演变：以〈恒先〉为契机》，《中国哲学史》2016年第3期。
(26)牟宗三：《本性与玄理》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第138-139页。
(27)例如，池田知久在解释郭店楚简甲本第三十二章“犹小谷之于江海”时指出，使用“小谷”生出“江海”这一比喻，是为了论述“道”生成“天下”万物，但如果考虑到第三十二章的思想基础是“万物之自然”，那么，“道”在这里的主宰性则被弱化而“万物”的自发性、自律性则被强化，因此，这里的生成论属于“流出论”。参见[日]池田知久：《郭店楚简老子の新研究》，东京：汲古书院，2011年，第138页。不知“流出论”的原型出自何处，或许与古罗马普罗提诺用以解释万物产生的“流溢说”有关。
(28)例如王弼注第五十一章时说：“未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”严遵也有“道德，天地之神明也。天地，道德之形容也”，以及“以道为父、以德为母”的提法。参见严遵著，王德有点校：《老子指归》，北京：中华书局，1994年，第47、68页。
